Ontwikkeling en toekomst van de ethische theologie¹

1. Humanisme

De ethische theologie is een der vormen van het herleefde theologisch denken, dat in ons land valt op te merken sedert omstreeks het jaar 1830 de reformatorische godgeleerdheid in het kerkelijk liberalisme ter ruste ging.^a De eer van de prioriteit komt haar niet toe. Ik denk nu niet aan het Réveil dat, hoe belangrijk ook als geestelijke beweging, geen theologie heeft voortgebracht. Maar aan de Groninger school, die precies honderd jaar geleden nieuwe banen begon te zoeken. Stellen we daarvoor het jaar 1830 vast, dan kan het verschijnen van de ethische theologie niet voor 1850 gedateerd worden. De eerste reeks van Beets' Stichtelijke uren verscheen 1848-1851. En de eerste publikatie van De la Saussaye in 1849.

Belangrijker dan de chronologie is de vraag naar de afhankelijkheid. Een overigens niet onwelwillend criticus noemde in 1875 de theologie van De la Saussaye 'een transformatie van het Gronings beginsel'.^b En Hofstede de Groot meende dat er geen reden meer bestond voor een ethische theologie; dat zij geen recht had zich als bijzondere theologie te doen gelden en tot de 'evangelische' partij behoorde.^c De la Saussaye schrijft dat hij aan De Groot en Pareau ³dankte zijn 'eerste blik op de verwantschap van natuurlijke en christelijke godsdienst'.^d Hij erkent dat er ook omtrent de structuur der theologie, als 'een organisch samenhangend geheel van ideeën, uitgegaan van een vaste grondslag', tussen 'evangelischen' en 'ethischen' samenstemming bestaat.^e Hij merkt op dat de Groninger school, van haar kant, ook een réveil beproefde op te wekken (tentait). Dat zij begon met het woord 'wedergeboorte' te noemen dat de kerk in lang niet gehoord had; dat zij positief en niet negatief wilde zijn. Hij prijst haar warm-morele vertolking van de Schrift, haar zin voor gemeentelijk leven, haar contact met het leken-element, haar filantropie. Hij meent ook dat de orthodoxen een veel te scherpe houding tegen haar hadden aangenomen. Hij staat aan haar zijde tegenover het supranaturalisme van die orthodoxie. De theologie der Groningers voldeed aan een behoefte. Het was goed Christus in het middenpunt te stellen en de nadruk te leggen op de actualiteit van het werk van de Heilige Geest, door de kerk niet als instituut maar als een gezelschap te beschouwen.^f

Deze vriendelijke en billijke beoordeling kan De la Saussaye juist geven, omdat hij weet dat er grote afstand tussen hem en de Groningers bestaat. De jaartallen 1830 en 1850 symboliseren die afstand. Chronologisch is hij klein; in de geschiedenis der theologie echter groot. Precies in het midden ligt het jaar 1840, toen Scholten zijn inaugurele rede te Franeker hield, waarvan hij later zei dat daarmee de teerling der moderne theologie geworpen was.^g De la Saussaye wil modern ^htheoloog zijn, in een zin waarin dat in 1830 nog niet gezegd kon worden, althans niet in ons land. De Groninger school is een vroege bloei, in een ander klimaat dan dat waarin de moderne, de ethische en de neocalvinistische theologie zijn opgekomen. Het humanisme, waaraan zij georiënteerd is, is een ander dan dat van de kritische cultuurfilosofie, waarnaar of waartegenover de drie andere richtingen hun houding bepaalden. Dit humanisme is meer aan Lessing en Herder dan aan de nakantiaanse filosofie verwant. Het christocentrische houdt meer verband met de socinianen en hun kritiek op het dogma der triniteit dan met Schleiermacher. Van een idealistische opvatting, waarbij God, wereld en mens als 't ware in elkaar geschoven worden, is het ver verwijderd. God en mens staan in een 'gesellige'ⁱ . verhouding. Er is een duidelijke, veilige scheiding, die plaats laat voor opvoeding en onderwijs. De kerk is minder een mystiek lichaam, waarin de uitverkorenen tot het geloof komen, als wel een school of gezin.

Daardoor tonen de Groningers in sommige opzichten meer uiterlijke tekenen van overeenkomst met het Réveil dan de ethischen. Zij vertonen haast trek voor trek het humanistische pendant daarvan. Een zekere negatieve houding tegenover dogmatiek, het zoeken van een vaste grondslag in het bijbelwoord en meer andere dingen, waarbij ik ook denk aan die welke wij door De la Saussaye hoorden prijzen, roepen de gelijkenis op. Daardoor wordt een vergelijking met deze school bijzonder geschikt om, bij eerste inzet, het wezen van de ethische theologie te bepalen. Waarom stond deze laatste, waar De la Saussaye een zeker réveil-karakter bij de Groningers niet kon ontkennen en ook als theoloog belangrijke punten van overeenstemming vond, toch in een heel andere wereld dan de eerstgenoemde? De beantwoording van deze vraag zal voor ons licht doen vallen op het ethische uitgangspunt.

Allereerst valt het op dat het gereformeerde réveil geen theologie voortbracht en het humanistische wel. Dit wekt verwondering. De tegenzin tegen de hoogste ideeën van de dogmatiek: triniteit en predestinatie, is toch bij het laatste veel wezenlijker dan bij het eerste. - Het antwoord moet luiden dat de gereformeerden geen denkmiddelen bezaten om de hoogste christelijke ideeën tot een geheel te verbinden. Zij bezaten dat verband bij overlevering in de oude dogmatiek, maar deze leek hun juist theoretisch en praktisch door het liberalisme gediscrediteerd. Niets kan ons deze omstandigheid zo duidelijk maken als het feit dat de confessionelen een eeuw lang een zuiver conservatieve houding hebben bewaard.^j - Het humanistisch réveil meende dit wel te kunnen. Zijn theologen werden juist geïnspireerd door de mogelijkheid die zij zagen om op grond van 'de verwantschap van natuurlijke en christelijke godsdienst' weer een 'samenhangend geheel van ideeën' in de theologie te ontwerpen. Dwz. ze humaniseerden het verband der christelijke ideeën en feiten en daarmee die ideeën en feiten zelf. Daarom konden zij ondernemen wat de gereformeerden moesten nalaten.

In het oude christendom is de Logos de band tussen alle stukken die tot wereld en geloof behoren. Schepping en Evangelie worden erdoor saamgehouden. Hij is meer dan wat wij een logisch verband noemen. De Logos is levensbeginsel tegelijk en bevat ook het Ethos in zich. - In de Scholastiek is er ook verband, maar de logica is hier veel minder een goddelijk beginsel als wel een denkmethode. Zij leert ons niet ‘was die Welt Im Innersten zusammenhält',^k maar alleen hoe zij als geheel gedacht kan worden. - De Renaissance grijpt op een meer levende logica terug, maar ten koste van het christelijk gehalte van haar wereldbeschouwing. Hier zijn het de oerinstincten van de schepping, de heidense sympathieën en antipathieën, die de toon aangeven. Het Humanisme betekent een laatste poging om de kosmos in zijn geheel, zonder op de geest terug te vallen, logisch te doorlichten. Maar het verkleint alle verhoudingen. Het is christelijker dan de Renaissance, warmer dan de Scholastiek, maar van de afmetingen van het oude christendom blijft weinig over.

Door dit humanisme alleen was de Groninger school nog in staat een theologie te geven. De buitenste omtrekken van het oude scholastieke systeem zijn nog aanwezig. Men kan de stukken van de inventaris één voor één terugvinden. Er is bijbelgezag, christologie, heilsorde en leer der kerk. Er is een filosofische autoriteit naast een theologische, Plato naast het Evangelie. Zo compleet zal men alles in de ethische theologie niet meer terugvinden. Maar overal zijn de kosmische verhoudingen tot 'gesellige' teruggebracht. De Logosleer werd 'totaal verwaarloosd'.^l Plato en het Evangelie staan ook niet in een dialectische verhouding, waarbij de eerste de laatste levensvragen stelt en het Evangelie antwoord geeft, maar ze staan naast elkaar als onderwijzers in de school des levens. Triniteit en predestinatie zijn van te geweldige structuur om hier een plaats te kunnen vinden. De heilsleer gaat op in opvoeding. - De theologie der Groningers is dus wel zeer gereduceerd wat de inhoud van haar begrippen betreft. Maar haar omtrek is heel gebleven. Ze is vóór-kritisch en staat naast het gereformeerde réveil in een theologisch afgesloten periode. M.i. deelt Roessingh hen te veel bij de nieuwere tijd in. Voor deze school bestaat ook geen uitgang in de dialectische theologie, zoals voor de omstreeks 1850 ontstane richtingen.

2. Moraal

"Ethisch is geen naam voor een richting in de gemeente, het is de wijsgerige karakteristiek van het beginsel der theologische wetenschap"^m Met deze woorden verweert De la Saussaye zich tegen Hofstede de Groot. De laatste heeft grote moeite te begrijpen dat de eerste de hele inhoud der theologische wetenschappen niet in de ethica, als speciaal vak gedacht, doet opgaan.ⁿ In dit misverstand ligt het hele verschil opgesloten. De oudere theologie vond binnen de kosmische cirkel ook het zedelijk leven. Maar dit was zeer duidelijk een deel en bovendien een vrij ondergeschikt deel en leende zich allerminst voor theologisch beginsel. Wel liggen er in de oude logosleer ethische bestanddelen, maar deze hebben met het menselijke gedrag niet direct te maken. Ze zijn van hogere, goddelijke orde. En vooral sedert het logisch verband in de Scholastiek een zuiver formeel karakter gekregen had, worden van deze zijde in de theologie geen zedelijke motieven meer luid. Ze moesten derhalve voortaan van de kant der moraal gehoord worden. De afstand tussen deze en de eigenlijke theologie was aanvankelijk zeer groot. Bij oude moralisten als Ambrosius kan men zien hoe uitwendig de band is die de burgerlijke moraal verbindt met de theologie. Na de Hervorming blijft, meer dan in de bloeiperiode der Scholastiek, de ethiek nog lang vrij los met de theologie verbonden. Ze is de leer van wat men doen moet, zoals de dogmatiek van wat men geloven moet en het zou niemand in de zin kunnen komen het ethische als beginsel voor de theologie te stellen. Pas langzamerhand wordt dit vak zo principieel behandeld dat het in aanmerking kan komen om het raam voor een wereldbeschouwing te leveren. Engelse moralisten hebben hier de weg voor Kant bereid. De ethiek blijft nog wel een aparte provincie naast andere levensterreinen, maar ze wordt de voornaamste, waaromheen de andere komen te liggen. In het bijzonder komt zij op die plaats, omdat ze de meest principieel gefundeerde scheen, een eigen theorie bezat en een gesloten eenheid voorstelde met rijke geestelijke inhouden. Zedeleer wordt niet meer afgeleid uit de algemene samenhang der wereld of uit de gegevens van de antropologie; zij is ook geen uitlegging meer van de Tien geboden of een leer der dankbaarheid uit de Catechismus, maar ontwikkelt zich uit de bezinning op de aard van het zedelijke als zodanig. Ze wordt onafhankelijk.

De hegemonie der ethiek zou echter nog niet te begrijpen zijn als er in de hele filosofische en theologische encyclopedie op alle punten een gelijke groei had plaatsgehad en als het hele organisme dientengevolge harmonisch was uitgedijd. Maar dit was niet het geval. Het systeem der Scholastiek werd hoe langer hoe minder gesloten van samenhang. Uitgebreide partijen daarvan vielen uiteen onder de slagen der kritiek of werden duchtig gehavend. Reeds de Kerkhervorming had een sterke reductie in het stelsel teweeggebracht. Een protestantse dogmatiek is veel bescheidener in haar beweringen omtrent het heelal dan een middeleeuwse summa. Maar haar omvang blijft toch nog eerbiedwaardig en de samenhang gesloten, omdat ze rust op een vaste grondslag: de Schrift. Het proces der ontbinding had echter verdere voortgang. Descartes en Spinoza ontwikkelden een antropologie, die haar gegevens aan intuïtie ontleende, en in aansluiting daaraan werd ook in de leer aangaande God de oude begrippen-ontologie opgeruimd. Kant kritiseerde de natuurlijke theologie, de leer van de algemene openbaring. En tenslotte werd in de Schriftkritiek de vaste grondslag van het geheel aangegrepen. Zo bleef er alleen over het religieuze proces, de leer van wedergeboorte en bekering, de christelijke ethiek. Maar deze had geen verband meer met het kosmisch geheel. Zij is, kan men zeggen, kloosterethiek geworden. Zo begrijpen we dat het Réveil, hoewel een krachtige openbaring van christelijk leven, geen theologie kon geven. En dat het humanistisch réveil dit alleen nog wel kon door de kosmos te vermenselijken. - De houding van het gereformeerde réveil blijft daarbij het meest modern.

Gevolg van deze omstandigheid is geweest, wat ik zou willen noemen een vlucht uit de christelijke in de filosofische ethiek. Hier vond men wat men ginds miste: autoriteit, samenhang, beginsel, contact met de kosmos. Kant heeft uitdrukkelijk verklaard dat hij zich op de categorische imperatief terugtrekt, omdat de kritiek aan al het historische een toevallig karakter had gegeven.^o Het springt in het oog dat de ethiek daardoor iets heel anders moest worden dan ze aanvankelijk was. Was zij van oorsprong een handleiding voor het gedrag die in casuïstiek uitliep, thans wordt ze, zoals Spinoza reeds deed, van de moraal onderscheiden. Zij wil geven de theorie van het zedelijk zijn in onderscheiding van het doen. Met andere namen worden langzamerhand onder de drie gebruikelijke hoofden: goederen, deugden en plichten alle waardevolle stukken van het leven bij de ethiek ondergebracht. Of ook wel: men laat deze drieledige indeling terzijde om onder één leidend gezichtspunt het geheel te ontwikkelen. - Ook wanneer andere vakken daarnaast een eigen behandeling kunnen behouden, zoals in de theologie de geloofsleer en de christelijke zedeleer, dan vervallen ze toch tot afhankelijkheid. Schleiermacher grondt zijn Geloofsleer op drie befaamde 'Lehnsätze' uit de ethiek. En zijn ontwikkeling van de christelijke ethiek leidt naast zijn beroemde behandeling van de filosofische een vrij kommervol bestaan. - Waar die zelfstandigheid niet bewaard blijft, daar wordt, zoals bij Rothe, de hele christelijke wereldbeschouwing als ethiek gegeven. De stof die vroeger in verschillende vakken, in logisch verband, op gezag van Aristoteles, bijbel en kerk in de theologie werd opgenomen, komt hier weer samen om zich te legitimeren aan het ethisch bewustzijn en volgens zedelijke en niet meer logische samenhang verbonden te worden.

Deze hypertrofie van de ethiek mag men niet over het hoofd zien bij het nadenken over de ethische theologie, met name voor haar eerste tijd. Het is waar dat ethisch met ethos te maken heeft en geen afleiding is van ethica, de naam van het leervak.^p Het is ook waar, zoals we reeds zagen, dat De la Saussaye zich tegen deze verenging van zijn bedoelingen verdedigd heeft. Maar om te verklaren hoe het komt dat het ethos zo in het centrum van de theologie kwam te staan, hebben wij met de aangewezen ontwikkeling terdege rekening te houden. Voor voorlopige oriëntering is dat absoluut nodig. Wanneer De la Saussaye, met verwijzing naar Rothe, schrijft dat de kerk uit de exclusief religieuze sfeer in de morele verlangt over te gaan of liever, zo corrigeert hij zich, voor het dogma steun te zoeken in het geweten, zodat de metafysische waarheid overgaat in morele waarheid,^q dan is vooral het eerste, ongecorrigeerde deel van de zin opvallend. Het is niet bepaald duidelijk waarom een christelijke kerk uit de godsdienstige in de zedelijke sfeer zou wensen over te gaan. Het contact met Rothe is ook niet toevallig. Gunning heeft gezegd dat Rothe voor Duitsland gedaan heeft wat De la Saussaye voor ons land deed.^r - In zijn Beoordeeling van Scholtens Leer der Hervormde Kerk schrijft De la Saussaye ook voluit: "De dogmatiek namelijk is niet, zoals zij vroeger vaak beschouwd werd, de hoeksteen van het gebouw der theologische wetenschappen, zij is er de gevel van. Zij rust op al de andere theologische vakken en veronderstelt die. Voornamelijk is de naaste basis, waarop zij rust, de ethiek."^s

We kunnen dus toegeven dat het ethos, waarvan het woord 'ethiek' is afgeleid, een zeer centraal iets is en ons toch genoodzaakt voelen eerst aan de filosofische ethiek te denken. Deze was geen afzonderlijk leervak meer, maar in staat van overgang naar de cultuurfilosofie. Zij kon heel goed theologische ethiek zijn; alleen maar geen christelijke. Dit voldoet dan aan de eisen, die Troeltsch nog in 1902 aan iedere moderne theologie stelde, "dat men heden ten dage niet van de metafysica uit tot het probleem der religie komt, zodat deze door haar begrippen zelfstandig het wezen der wereld zou onthullen, maar omgekeerd van de vraag naar de laatste waarden en doeleinden van menselijk leven en handelen tot de daarin besloten religieus-metafysische gedachten".^t En in dit verband kan men Bavinck toestemmen dat De la Saussaye de theologie niet metafysisch wilde ontwikkelen, maar ethisch herzien.^u

3. Wedergeboorte

Intussen is deze oriëntering omtrent de ethische theologie slechts een voorlopige. Om te beginnen is de vlucht in de filosofische ethiek lang niet algemeen geweest. Beets, die door De la Saussaye geëerd werd als de beginner der ethische theologie, dacht er niet aan de christelijke zedelijkheid van bekering en wedergeboorte aan de hand van filosofische beginselen uiteen te zetten. Hij bracht eenvoudig de morele kant van het dogma naar voren.^v Bij De la Saussaye en Gunning komen ook telkens uiteenzettingen voor, die geen verdere strekking hebben. De christelijke zedelijkheid is de keerzijde van het dogma. Hier wordt wèl van de metafysica uit het wezen der wereld onthuld. Vooral moet hier aan Vinet gedacht worden, die geen speculatieve theologie wenste te geven, maar de cultuur van het wedergeboren hart wilde beschrijven. In die zin zegt De la Saussaye van Beets dat deze het Réveil heeft genationaliseerd.^w Beets wilde ook geen theoloog zijn. Hij was als Vinet een prediker, die de specifiek christelijke zedelijkheid met literarische en niet mat theologische middelen in haar culturele betekenis wilde laten zien om haar zo van haar karakter als kloosterethiek te bevrijden. De dogmatiek laat hij daarbij in 'statu quo'. Hetzelfde doel, de aansluiting aan de algemene cultuur, wordt daarbij langs een andere weg bereikt. De filosofische ethiek en vele Duitse kunsttermen kunnen dan terzijde blijven. De mogelijkheid van nationalisatie blijft beter bewaard.

Ethische theologie wordt echter op die wijze niet verkregen. De la Saussaye acht dat aan het ethisch beginsel een meer algemene toepassing gegeven kan worden dan bij Beets geschiedt. Hij wil het Réveil niet nationaliseren maar wijder: humaniseren. Daarin neemt hij ook een speculatief element op. 'Humaniser le divin, sans lui enlever son caractère divin.^x In die richting oefent hij tevens een voorzichtige kritiek op Vinet.^y Toch moet op de betrekking tot deze laatste grote nadruk worden gelegd. Men kan de ontwikkeling van de ethische theologie niet begrijpen zonder er mee te rekenen. Bij Vinet toch staat de christelijke zedelijkheid geheel op de voorgrond. Niet de ethiek van de normale mens, de moraal, maar de abnormale van bekering en wedergeboorte, waarin de moderne eis van eenheid en geslotenheid in het geestesleven niet vervuld wordt. De literarisch-culturele behandeling van deze zedelijkheid bij Vinet en Beets is ook niet zonder gevaren, hetzij men het dogma meer, als Vinet, of minder, als Beets, terzijde laat, maar het gevaar haalt niet bij dat van een verbinding met het monisme der cultuurfilosofie. Welnu, de ethische theologie bij De la Saussaye en Gunning heeft herhaaldelijk, als ze moest kiezen, zich op het eerste standpunt geplaatst, haar speculatie laten schieten en zich beperkt tot de bescheidener arbeid van het zoeken van de zedelijke zijde van het dogma.

4. Geest

'Humaniser le divin, sans lui enlever soit caractère divin.' Dat is eigenlijk in zijn volle betekenis een definitie van de vleeswording des Woords. Zo heeft De la Saussaye het niet bedoeld. Bij hem is het de beschrijving van een theologische methode. Maar het is goed erop te wijzen om de spanning te doen gevoelen, die in de theologie bestaat tussen haar object en haar methode en die ook het geheim is van het zwoegen van De la Saussaye en Gunning. Na de voorlopige oriëntering aan de wijsgerige en christelijke ethiek wil ik dus thans een stap verder gaan en de ethische theologie in wijder samenhang bezien.

Het is waar dat de filosofische ethiek, uitgroeiend tot cultuurfilosofie, haar afkomst van de oude moraalfilosofie niet verloochenen kan. Maar terwijl zij steeds meer alles in zich opneemt, assimileert zij toch ook van andere zijden ideeën, die haar van alle naroep van: moraal ontheffen en haar doen worden tot een wijsbegeerte van de geest. Ik denk aan de nakantiaanse, idealistische systemen van Fichte, Schelling, Hegel. De driehoeksstelling van God, wereld en mens wordt verbroken. Tegenover de wereld komt de geest te staan en God komt te staan aan de zijde van de geest (Dilthey). "Al wat groot is en al wat geldt, raakt in het graf des geestes verzonken."^z Alle verhoudingen tussen de dingen en allermeest die tussen God en mens krijgen een zin die bewust of onbewust, redelijk, zedelijk of mystisch, aan de natuur en ook aan de moraal is ontheven. De oude tegenstelling van object en subject, dood en leven, verliest daarbij een deel van haar verschrikking. De immanentie Gods viert hoogtij. Aan het ethos dat hier heerst zijn menselijke wezenstrekken niet altijd meer af te lezen. Hier keert iets terug van de oudchristelijke Logos, die een hoger ethos in zich bevat. Oud en nieuw christendom ontmoeten elkaar in het geloof aan de Logos der wereld.^a

De hoofdproblemen der ethiek brengen ons dus van het gebied der moraal op dat van de geest of, zoals Troeltsch het noemt, van het gebied van de subjectieve ethiek op dat van de objectieve. Laatstgenoemde schrijver wijst er op dat de ethische bezinning op haar hoogtepunten 'een wijde historische en filosofische' horizon nodig heeft. Hij spreekt zelfs van een ethiek 'sub specie aeternitatis' in onderscheiding van een andere 'sub specie temporis', van immanente en transcendente ethiek, cultuur en ascese^b Merkwaardig is echter dat hij, als daarmee de grens van het menselijke ethos bereikt is en de vraag naar een goddelijk of demonisch ethos als determinerende factor in 't zicht komt, schuchter in de moraal terug vlucht.^c

De visie die De la Saussaye op de theologie heeft, staat onder directe invloed van het Duitse idealisme. Fichte, Schelling en Hegel hadden de theorie der immanentie uitgewerkt. De grief van onze theoloog tegen de liberalen was dat ze dit als mysticisme (Borger) verwierpen. De praktische zijde van Kant wilden ze gaarne laten gelden, maar de nakantiaanse speculatie niet. Zo probeerden ze het Evangelie op het stoïcisme te enten.^d

Ik wil in het midden laten hoever men in deze systemen was doorgedrongen. Maar zeker is dat de ethische theologie daaruit direct of indirect sterke impulsen heeft ontvangen. Het is geen literaire of esthetische belangstelling, die De la Saussaye buiten de oude godgeleerdheid lokt. Deze verzoeking heeft Gunning veel sterker ondergaan. De vader van de ethische theologie is theoloog van aanleg en professie. Maar hij deelt de liefde van sommige der grootste godgeleerden voor de filosofie. Ook het gevaar dat de moraal daarbij zou kunnen lopen van ingeruild te worden voor een demonisch ethos, kan hem niet bewegen in te stemmen met een 'terug tot Kant'. Hij komt op voor de speculatieve gedachte. "Niet alleen de theoretische gedachte verlangt een God, die niet meer geïsoleerd is van de wereld . . ., maar dat is ook een behoefte van het hart, een eis van het godsdienstig leven."^e Wijsgerige en godgeleerde immanentie zullen verbonden moeten worden. Als de filosofische gedachte met deze morele behoefte rekening houdt, zal er een systeem ontstaan dat niet meer panthëistisch maar persoonlijk is. De volle persoon van de Heilige Geest wordt daarbij in de filosofie van de geest ingevoerd. Omgekeerd, oordeelt De la Saussaye, zal de kennis van de Heilige Geest mystisch blijven, als de wijsgerige analyse de natuur daarvan niet doorzoekt.^f Idealisme en christendom worden op die wijze nauw verbonden.

Deze houding heeft beroemde parallellen in de geschiedenis, waarop wij, met inachtneming van de verhoudingen, mogen wijzen. Zij herinnert levendig aan Augustinus, die aan de ideeën van het platonisme vlees en bloed wil geven door de belijdenis van de incarnatie; en aan Thomas, die op zijn beurt weer "het warme christelijke licht, dat in het bijzonder uit de geschriften van de heilige Augustinus uitstroomt, op de bleke kleuren der aristotelische levensbepaling laat vallen".^g

Van hier uit valt pas het volle licht op de korte formule, waarop de ethische theologie gebracht is: 'De waarheid is ethisch.' Boven was reeds sprake van de morele zijde van het dogma. De uitdrukking levert geen moeilijkheid op en is algemeen verstaanbaar. Zij draagt niet het volle gehalte van de verbinding van idealisme en christendom. Maar de formule, die ik thans noemde, heeft iets van het raadsel van de Sfinx, aan kerkelijk Nederland in de laatste helft der negentiende eeuw opgegeven.

ik geloof dat we haar betekenis niet etymologisch of terminologisch of eenvoudig logisch moeten overwegen, maar in het licht van de hoogtepunten der geschiedenis van filosofie en christendom en van hun onderlinge verhouding. Omvat de logos het ethos of is het Goede de hoogste idee? Dat zijn vragen, die men beter bij de bestudering van Plato, Augustinus of Thomas overdenkt dan aan de hand van een filosofisch woordenboek.

Het is een bewijs voor de diepte van haar bezinning dat de ethische theologie deze topvraag naar voren brengt. Ik voor mij zie haar het indrukwekkendst in het hele leven en denken van Gunning tot uiting gebracht. De la Saussaye is de eerste; hij is meer wetenschappelijk theoloog in de gewone zin van het woord en Gunning is op de meeste punten der ethische theologie van hem afhankelijk. Maar Gunning is een verschijning in wie verschillende eeuwen elkaar ontmoeten; in wie Spinoza Christus in het aangezicht ziet en in wie de vraag is doorleefd hoe de verhouding moet zijn tussen de wijsgerige verlossingsleer, saamgevat in de tegenstelling: fataliteit-vrijheid, en de christelijke, uitgedrukt in de correlatieven: zonde-genade. Is de eerste tegenstelling de waarheid van de tweede? Of toont de waarheid der eerste haar ethisch karakter in de tweede? Met deze vragen heeft Gunning op zijn knieën geworsteld in de bossen bij Hilversum en op zijn studeerkamer in Den Haag.

De la Saussaye heeft de verhouding van wijsbegeerte en christendom van alle kanten overwogen. Maar ook voor hem is het geen theoretische kwestie, maar een beslissing die époque zal maken in de kerkgeschiedenis. Enerzijds een wijsbegeerte, die evenknie is van die van Plato en Aristoteles. Een filosofie van de geest, van een innerlijkheid en speculatieve verheffing als slechts mogelijk was geworden door vele eeuwen van christelijk leven. Zou men christelijker willen zijn dan Augustinus en Thomas, die Plato en Aristoteles, schoon heidenen, tot hun leidslieden kozen? - Anderzijds een merkwaardig réveil van met name gereformeerd geestelijk leven, met praktische kennis van het werk van de Heilige Geest in bekering en wedergeboorte; maar methodistisch van aard, zonder een theologie als hulpmiddel om het opborrelende leven over te leiden in de algemene cultuur en vruchtbaar te maken voor wetenschap of instelling. Van die historische situatie uit heeft De la Saussaye de vraag naar het ethisch karakter der waarheid overdacht.

De idealistische filosofie, de wijsbegeerte van de geest, werpt reeds uit zichzelf de vraag op naar de verhouding van waarheid en zedelijkheid, logos en ethos. Zij voegt geest en waarheid samen. Ik wees er reeds op dat een hoger, bovenmenselijk ethos, goddelijk of demonisch, daarbij in het gezichtsveld komt. Er zit neoplatonisme in dit idealisme; het is niet zuiver kritisch.^h Het weet iets van een zijn en een zaligheid boven ons en buiten ons bereik, dat zich als inhoud van onze kritische normen niet laat vatten en pas 'diminuendo' aan ons kenbaar en ervaarbaar wordt. Het heeft dit neoplatonisme bovendien, zoals het door Augustinus is doorgegaan en door vele christelijke eeuwen is gewijzigd, zodat ook de christelijke logos en het ethos van het Evangelie zich daarmee verbonden hebben. De christelijke mystiek heeft de kennis der menselijke persoonlijkheid verrijkt. En zo weet deze filosofie meer van de ziel, van de grond der wereld, dan haar heidense voorgangster. Ze kent vooral de betekenis van geschiedenis beter.

Met dit alles, dat in onze dagen door de verdedigers van het idealisme tegenover panmethodisme en dialectische theologie weer naar voren wordt gebracht, moet men rekenen, als men wil oordelen over het gebruik dat in de ethische theologie van de idealistische wijsbegeerte is gemaakt. Men kan er De la Saussaye niet van beschuldigen dat hij wijsgeer is geworden. Hij bleef theoloog, met name gereformeerd theoloog. De christelijke dogma's houden hem veel meer bezig dan de wijsgerige begrippen. Zijn geschriften hebben in de manier van betogen veel meer van een oud-Hollandse dogmatiek dan die van Gunning. De la Saussaye voelt het wijsgerig denken, op zichzelf beschouwd, als een ledige vorm aan. Deze moet gevuld worden. Ook de christelijke inslag van het idealisme doet hem geen ogenblik uit het oog verliezen dat het vervuld moet worden in het christendom. Geest moet Heilige Geest zijn. Gods immanentie die van de Triniteit. Persoonlijkheid wordt men pas door wedergeboorte. Het speculatieve denken is een vlucht in de oneindigheid; het kent geen grenzen en mag die niet kennen. Het kan de Schepping niet denken, die door het geloof verstaan wordt. Het is een aspireren naar eeuwigheid; een idealiseren van de werkelijkheid. Het stelt een ideaal op, maar zal de zoete tegenwoordigheid daarvan nooit leren kennen.

Zo negeert deze theologie haar eigen filosofie naar de inhoud en kent zichzelf als haar vervulling. Als de wijsbegeerte de Schepping zoekt als 'doel', weet de christen reeds lang van haar als 'daad'.ⁱ Als de gedachte uitvliegt over alle grenzen, zit God al van eeuwigheid in het middenpunt. Het is Gunning die, als ik mij goed herinner, de fabel gebruikt van haas en egel. Als de discussie over de waarheid der dingen nog voortduurt, heeft God al lang gezegd, dat ze goed zijn.

Dat de waarheid ethisch is, heeft dus allereerst een ontologische zin. Het idealisme van de wijsbegeerte en het realisme van de godgeleerdheid vullen elkaar aan. Dat de waarheid ethisch is, is geen stelling, die zomaar overgenomen is uit de idealistische filosofie, ofschoon ze ook daar betrekkelijk reeds geldt, maar haar volle betekenis krijgt zij door de verhouding van idealisme en christendom. Het ethos van het Evangelie, waarvan het idealisme iets in zich heeft opgenomen, wordt nog eens tegenover de logos van het laatste geplaatst, met negatie van alle christelijke bestanddelen van het idealisme. 'De waarheid is ethisch' wil dan zeggen dat het idealisme wordt geloofd in het Evangelie en het Evangelie wordt gedacht in het idealisme. De laatste betekenis van de formule gaat voor ons op als we denken aan de historische conjunctuur, waaruit ze getrokken werd.

De vraag naar het ethisch karakter is dus meer dan een strijdpunt binnen het kader der kritische filosofie. Het panmethodisme, zoals dat in ons land door dr. Snethlage wordt voorgestaan, wil de wijsbegeerte rein houden van alle inhoud. Het eist de zuivere autonomie van het denken op elk levensterrein en dus ook op religieus gebied.^j Het zou nooit het denken willen laten 'afsluiten' op de realiteit des geloofs, zoals De la Saussaye dat wil.^k Denken krijgt dan geen ontologisch tegenwicht in het goede van Schepping en Openbaring. Zelfs God blijft een gezichtspunt. - Wanneer De la Saussaye reeds opkomt tegen dit teruggaan op het categorische en het opneemt voor een inhoudsvoller wijsbegeerte van de geest, dan doet hij dat echter niet als rustig filosoof, maar op de manier van een kerkvader die leiding wil geven aan zijn eeuw.

Evenmin was het enkel een kwestie uit de godsdienstpsychologie. Prof. De Graaf⁵ heeft in zijn belangrijk boek Om het eeuwig goed aan de verhouding van waarheid en goedheid diep ingrijpende beschouwingen gewijd,^l die sterke verwantschap tonen met wat men hier en daar bij Gunning vindt. De waarheid heet goed voor de ziel om haar tegenwoordigheid en om de gevolgen die die tegenwoordigheid voor de ziel heeft. De nadruk valt dan op het ontstaan van de waarheid in de ziel en op haar bijwoning, haar ethische immanentie. Wat wijsgerig waarheid heet, moet zo godsdienstig goedheid genoemd worden.

In deze psychologische bepaling van de formule: 'De waarheid is ethisch' gaat haar betekenis in de ethische theologie evenmin op. Trouwens, ook De Graaf wil de belijdenis der waarheid hoog houden boven de bewuste waardij daarvan.^m Maar het ontstaan der waarheid in de ziel, van hoeveel betekenis ook, in zijn betekenis van goed zijn voor de ziel, reikt op verre na niet tot het goede, in ontologische zin, van een Ethos, dat boven ons leven is en toch bij ons wonen wil. Dat het transcendente centrum is, waaromheen de waarheidsrichting zich buigt. De psychologische duiding brengt ons niet in de sfeer van een historische conjunctuur, waarin een beslissing moet vallen. Haar geval keert telkens terug en heeft geen deel aan het 'Einmalige', dat het wezen van het christelijke uitmaakt, in de individuele geschiedenis en in die der wereld. Dat de waarheid ethisch is, moet de abstracte weergave zijn van het feit dat de Heilige Geest, die in alle waarheid leidt, uitgestort wordt en dat wij er niet over beschikken. Het is in dit hoogste verband een profetische uitspraak, die in een belangrijk tijdsgewricht van de wetenschap naar het réveil heenwijst, meer dan andersom; zoals Augustinus het doet van het neoplatonisme naar kerk en ascese. - Dat alles hier in grotere verhoudingen komt te staan dan als een vraagstuk uit de kritische filosofie of als een probleem uit de godsdienstpsychologie ligt niet aan de beoefenaren daarvan, maar aan het principiële standpunt ingenomen in de theologie. Deze is, zoals De la Saussaye het noemt, `een progressieve wetenschap'. Dit wordt dan zo verstaan dat zij niet afhankelijk is van 'de voortgang der zogenaamde vrije wetenschap', maar integendeel van de ontwikkeling der kerk, dat is van de werking van de Heilige Geest in de gemeente.ⁿ Dat De la Saussaye, op dezelfde bladzijde waarop hij dit schrijft, met Rothe deze progressie recht evenredig met het algemene gemeente-bewustzijn doet plaatshebben, is het gevolg van zijn idealistische vooronderstellingen. Het is in strijd met de hoogste visie op zijn eigen standpunt en doet het profetische daarin geen recht. De beslissingen, waarop de profetische theologie aandringt, zijn meestal omgekeerd evenredig met het algemeen bewustzijn. De werking van de Heilige Geest is in iedere tijd een ontologisch bestanddeel in de ervaring, dat 'kritisch' is in veel hogere zin dan al onze kritische gezichtspunten samen. De beslissingen vallen van daar uit en wij kunnen niet anders doen dan ons bekeren als het 'nabij gekomen' is. Prof. De Graaf gaat in het door mij genoemde boek hier en daar rakelings langs deze opvatting. Hij gaat tot de grenzen van wat in een filosofie van de geest gedacht en gezegd kan worden. Zo, wanneer hij het vrome gevoel evenredig laat zijn 'met het op dat ogenblik bereikte bewustzijn van God', maar de eigenlijke inhoud van dat gevoel met Hegel doet staan 'op de bodem der gedachte'.^o Of als hij wijst op de bovenzedelijke waarde van de godsdienstige aanvaarding van het lot, waar alle vergankelijke en betrekkelijke waarden nederzinken.^p Dan weer wordt het logos-karakter van het 'onuitputtelijk verband', waarin de 'eindigheden' verbonden staan, geroemd met deze woorden: "Uit het verband der tijdprocessen is de menselijke ziet gekomen tot de vrijheid van het oordeel, dat zijn duisternis verlicht."^q Telkens treft ons hier de heenwijzing naar wat de schrijver elders noemt: 'uneingestandene Metaphysik'.^r Maar tot het profetisch huldigen van een historische Logosopenbaring, die de zin van ons leven verlicht en waarvan de progressie ons transcendente beslissingen oplegt, kan hij op zijn standpunt niet komen. Deze openbaring bedoelt De la Saussaye als hij Christus' gehoorzaamheid de ware ethica, zijn vrijheid de ware dialectica en zijn macht de ware fysica noemt.^s

in mijn bepaling van 'ethisch' is dus een voortgang, die ik reeds aanduidde toen ik op bladzijde 440 sprak van een voorlopige bepaling. Ik ging uit van het 'ethische' naar zijn oorsprong uit de moraalfilosofie, de ethica als bijzonder leervak. Ik zag het daarna als de morele zijde van het dogma, centraal menselijk ethos of christelijke zedelijkheid. 't Laatst echter als een hoger Ethos, in verband met de vleeswording van de Logos. Pas dit laatste zet de ethische theologie in evenwicht. Eerst dan hebben wij de ontologische tegenpool van haar idealistische voorlopigheid bereikt. Hier eerst kan haar idealisme 'afsluiten' op haar realisme.

Men vergunne mij hier een citaat uit Nicolaï Hartmanns⁶ Metaphysik der Erkenntnis: "Ontologie, als Grundlage der Erkenntnistheorie allein entworfen, ergäbe eine ganz schiefe Perspective. Sie kann nur als Grundlage einer allseitig orientierten Weltanschauung Bestand haben, musz also gleichzeitig an allen dem menschlichen Gedanken zugänglichen Problemgebieten orientiert sein. Sie musz imstande sein, die letzten metaphysischen Rätselfragen all dieser Gebiete ebenso aufzunehmen und in kritischer Analyse auf ihre unauflöslichen Restbestände zurückzuführen, wie das Erkenntnisproblem."^t Deze eis kan ook behartigd worden als we het ethische nemen als centrale menselijke levenskern. Maar dan is er nog geen principieel onderscheid geschapen met de filosofie. Ook de methode-De Graaf voldoet uitstekend aan de desiderata van Hartmann. Achter de waarden van het leven vindt de kritische analyse de onoplosbare metafysische resten. Troeltsch vindt dat dat heden ten dage (1902) zo behoort.^u De christelijke ethiek echter, zij moge dan voorlopig kloosterethiek zijn, wijst boven zichzelf uit naar een wereld, die meer is dan postulaat. Haar zwaartepunt ligt niet binnen eigen levenscirkel maar daarbuiten. Zij ziet in eigen leven kleine resten, 'scintillulae', van een hoger ethisch verband. Hier daagt de grote Ontologie die ons idealisme verteert.

De ethische theologie, zoals men die bij De la Saussaye en Gunning leert kennen, heeft alle drie door mij beschreven standpunten in zich: het ethische, het religieuze en het ontologische. Maar ze mag niet gezien worden als een systeem, waarin deze drie tot overeenstemming zijn gebracht. Zij moet ook zelf gezien worden als een progressief geheel van ideeën. Zij beweegt zich in één richting, een richting, die onomkeerbaar is. Zij gaat uit van de algemene ethiek, zo men wil, zelfs van de moraal. Maar zij beweegt zich in de richting van de christelijke ethiek van bekering en wedergeboorte. Zij heeft op ieder punt en ieder ogenblik berouw van haar vlucht in de filosofische ethiek en negeert die. Maar ook hier kan ze niet stilstaan. Ook haar fijnste cultuurbevliegingen à la Vinet, haar nationaliseren à la Beets, het vroomste humanisme van haar bekeringsleven als in het derde deel van Gunnings Blikken, laten haar geen rust. Zij gaat voort tot daar waar blijkt dat het 'humaniser le divin, sans lui enlever son caractère divin' éénmaal geschied is en niet vatbaar voor herhaling.

Weer is het Gunning bij wie men zich hiervan het best kan overtuigen. Van De la Saussaye moet misschien gezegd worden dat hij zelden de middensfeer, waar de synthese lokt, overschreden heeft. Maar Gunning bekeert zich op iedere bladzijde van zijn werken van aanschouwing tot geloof. Hij breekt met eigen hand zijn idealen om veilig op de bodem van Gods realiteit te kunnen staan. Hij plooit zijn gedachten samen om stil te wachten op de openbaring der kinderen Gods. Prachtig heeft bij zich daarvan zelf rekenschap gegeven in enkele strofen:

"Ook mij kan zulk een opvaart wel gelukken
Als ik tot Gods aanschouwing mij verheffen
En 't eeuwig schoon van verre mag beseffen.
Toch blijft des vleses zwakheid mij nog drukken

Dus, als met inwaarts plooien van heur veder
Daalt mijn gedachte om zich tot rust te neigen
En zet zich op den stam des kruises neder."^v

5. Eenheid

De vraag moet thans gesteld of dit progressief geheel, deze trits van theologische posities, een eenheid uitmaakt; of het morele, het religieuze en het metafysische in één theologisch verband kunnen worden gevat. En dan niet zo, dat men ze zich voorstelt als een lijn waarop de ene positie verlaten is als men de tweede inneemt en zo de tweede als men in de derde overgaat. Maar zo, dat, ook waar alles graviteert naar het gebied van de transcendente beslissingen en bij onomkeerbaarheid van de richting van theologisch denken, er toch een verhouding is tussen alle drie. Zodat de moraal haar problemen eerst recht ziet stellen en haar beslissingen ziet vallen in de christelijke zedelijkheid van bekering en wedergeboorte en deze laatste op haar beurt weer haar volle supra-humanistische maat krijgt, als ze zich bewust wordt van haar eschatologische betekenis. In dat geval zou de naam 'ethisch', ook in gewoon morele zin genomen, geen absoluut verwijt behoeven te zijn, maar als 'voorlopige' bepaling genomen, zoals ik gedaan heb, een terecht ingenomen standpunt aanwijzen. - De vraag komt hierop neer of het goed was in de theologie het formeel-logisch, scholastisch verband met zijn driehoeksstelling van God, wereld en mens, dat tenslotte in het Rationalisme werd afgeplat tot God, vrijheid en onsterfelijkheid en dat door het Humanisme voor 't laatst in verkleinde, 'gesellige' verhoudingen werd gereproduceerd, los te laten en de theologische vragen 'ethisch' te benaderen, zodat God tegenover de wereld komt te staan aan de zijde van de geest, naast de mens. - Zij staat in verband met de voor alle theologie absoluut principiële vraag of wij het Evangelie kosmologisch hebben te benaderen, zodat we eerst neutraal het wezen der dingen bepalen om ze daarna op elkaar te laten inwerken, waarbij het ethische secundair wordt en de zaligheid van de mens een toevalligheid, of dat het Ethos van het Evangelie van meet af de grond is van iedere theologische begripsbepaling. - Binnen de omtrek der theologie doet dit weer de vraag rijzen naar de verhouding van Oud en Nieuw Testament, Schepping en verlossing.

Deze vragen zijn door de ethische theologie beantwoord in een zin, die ik nu bekend mag veronderstellen. Maar daarmee is dan ook de kring om het morele, het religieuze, het metafysische getrokken. De moraal vertegenwoordigt hier de wereld, het religieuze de mens en het metafysische God. God staat aan de zijde van de mens en de lijn van het geheel is op Hem gericht. De moraal komt dan te staan waar men anders de leer der Schepping aantreft en deze theologische 'locus' blijft de entree in de dogmatiek vormen, maar in heel andere vorm en onder heel andere naam dan wij gewend zijn. Ik zeg niet dat er zulke ethische dogmatieken bestaan. Schleiermacher, de man van de 'Lehnsätze' uit de ethiek, opent zijn Glaubenslehre op de gebruikelijke wijze met een beschouwing over schepping, onderhouding enz. Maar ze zouden kunnen bestaan zonder het karakter te krijgen van een ethiek.

Het duidelijkst komen deze dingen voor ons te staan op het derde niveau, waarop wij de ethische theologie hebben aangetroffen, daar waar de verhouding van filosofie en openbaring, idealisme en ontologie moest worden beslist. Of, gezien als historische conjunctuur, zoals hier nodig is, in de verhouding van het idealisme tot het christendom, van de wijsbegeerte van de geest tot het werk van de Heilige Geest, het Réveil. Dit laatste en hoogste gebied representeert tegelijk de beide andere en sluit ze in: de vraag naar de verhouding van moraal en wedergeboorte en die tussen wedergeboorte en christelijk dogma. Van der Palm en Beets spreken hier mee met De la Saussaye en Gunning.

Men kan zich de eenheid in de verhouding van het morele, het religieuze en het metafysische of concreet gesproken van wereld, mens en God, nu alle drie verbonden door de gemeenschappelijke idee van een ethos, op twee manieren voorstellen. Ik kan de filosofie van de geest als denkvorm beschouwen, waarin de theologische inhoud gevat moet worden. De filosofische moraal zal dan trachten de christelijke zedelijkheid haar vorm te geven. De cultuurfilosofie tracht het christendom op te nemen. En bij de eigenlijke filosofie van de geest gaat het erom of ze het dogma, het Evangelie en het werk van de Heilige Geest zich kan assimileren. Dit is de antropologische methode. De theologische denkwijze behoort het andersom te doen. Ze moet trachten het ontstaan van de geest uit het Evangelie, uit de prediking te verstaan. Ze moet ons leren inzien dat pas de door Gods Geest getrooste mens een geest is in de volle zin des woords. Dat hij pas begint te ademen, op te ademen, adem te halen in de verzekerdheid des geloofs. Ze doet ons zien dat we van de schepping en de mens geen goed begrip kunnen vormen buiten het Evangelie om en dat de beste commentaar op Genesis 2 : 7 gevonden wordt in de brieven van Paulus. Zo verstaan we dat Schepping een theologisch, een christelijk, een nieuwtestamentisch begrip is en alleen door hetzelfde geloof verstaan wordt (Hebr. 11 : 3), waardoor wij zalig worden. Zo schept de prediking van het Evangelie het veld, waarin pas een filosofie van de geest haar lijnen kan trekken. - Op dezelfde wijze maakt het christendom de cultuurfilosofie eerst mogelijk en de christelijke zedelijkheid de beschouwing van de moraal.

Het springt in het oog dat de eenheid en de samenhang bij de theologische methode heel anders zullen bestaan dan bij de antropologische. Gaan wij van de moraal uit om zo tot het Evangelie te komen of in laatste instantie van de filosofie van de geest tot het doorgronden van de Heilige Geest, dan zullen op elk der drie genoemde niveaus de christelijke zedelijkheid, het christendom en de Heilige Geest telkens metafysische resten zijn. En Nicolaï Hartmann heeft het ons duidelijk gemaakt dat in de ontologie de eis gesteld moet worden dat zulk een rest minimaal moet blijven. Men mag niet meer onverklaard laten dan beslist nodig is. De fout der mystiek is dan dat ze met een maximum van ontologie belast is.

Heel anders wordt het bij de theologische beschouwing. De paulinische speculatie gaat uit van een maximum van ethos bij God. De gemeente moet de breedte en lengte en diepte en hoogte daarvan begrijpen (Ef. 3 : 18). Van daar uit gezien zijn achtereenvolgens de zondige geest, de cultuur en de moraal resten, Scintillulae. Ze worden gezien als onsamenhangende stof, die nodig heeft geschapen te worden door Woord en Geest. Ook wanneer Paulus van de moraal van heidenen en Joden uitgaat, in Romeinen 1 en 2, om van daar op te klimmen tot het Evangelie in Rom. 8, dan brengt dat toch in de verhouding geen wijziging. In kantiaanse terminologie kan men dus zeggen dat bij de antropologische methode het morele als apriori werkt, met het Evangelie als ontologische rest, terwijl bij de theologische het morele een restgebied vormt. Wat leidt tot de paradox van een ontologisch apriori, waarin de uiteindelijke waarheid van de formule der ethische theologie: 'De waarheid is ethisch' besloten ligt.

Intussen is hiermee slechts de ideële en niet de historische ontwikkeling van deze theologie aangegeven. Want men mag niet zeggen dat ze bij De la Saussaye en Gunning aan deze eisen voldoet. Voor ik een poging doe om dit aan te wijzen, moet ik de waarschuwing voorop stellen dat het heel moeilijk is hier juist en billijk te oordelen. De voorstelling die ik zoëven gaf in kantiaanse terminologie, met behulp van haar apriori's en inhouden en resten, gaat bij De la Saussaye en Gunning niet op. Vooral bij de laatste is er een sterke inslag van platonisch en neoplatonisch denken. Dan werpt de geest zijn verschillende werkelijkheden niet buiten zich in onderscheiden dimensies, maar is het 'zijn' niet-identiek met zichzelf. Het heeft zijn eigen trappen en graden ook als het niet gedacht wordt als 'verzonken in de geest'.

"Ook de sluim'ring heeft haar graden,
Ook z'n trappen heeft het graf",

zo placht Gunning gaarne de dichter Lange⁷ te citeren.^w De mens heeft dan veel minder zijn in zich dan God en ook bij een antropologisch uitgangspunt behoeft men God dan niet als ontologisch minimum, maar kan men Hem als maximum denken.

Bij De la Saussaye, ofschoon hij niet zuiver kantiaans wil denken, heeft dit platonisme minder invloed. Laatstgenoemde wil op de antropologie het hele gebouw der theologie opnieuw optrekken.^x Hij ziet de theologische verdiensten der hervormers in hun antropologie, heel anders dan Dilthey, die het geniale van Calvijns Institutie juist vond in het ontbreken van een antropologie.^y In verband met zijn idealistische, aan de nakantiaanse filosofie ontleende onderstellingen worden God en mens hier als een geheel gedacht. De bekende uitdrukking daarvoor is het 'godmenselijke'. Augustiniaanse speculatie, waarbij het kennen 'boven ons, in God' moet plaats hebben, is dat niet. Het is minder speculatief. Het voordeel van het ethische boven het mystische is voor De la Saussaye dit, dat het eerste bewuste ervaring mogelijk maakt.^z - Kantiaanse bespiegeling, waarbij het, weliswaar niet bloot-menselijk, apriori de vooronderstelling van alle wetenschap betekent en die boven natuur en moraal niet ver uitgaat, is het ook niet. Het is meer speculatief. - Het is een middending tussen beide. En het is voor ons, die Kant in Plato of Plato in Kant 'hinein interpreteren.'^a heel moeilijk om in die tussenliggende sfeer te komen, zoals blijkbaar heden ten dage de hele immanentie-filosofie van het Duitse idealisme een puzzel geworden is. Men mag dus niet zeggen dat de mens en God hier een lage en een hoge graad van hetzelfde 'zijn' uitmaken. Dat is te concreet-monistisch voorgesteld. Men kan ook niet verklaren dat de vraag, of mens of God een rest zal betekenen in de theologie, hier tot klare beslissing gedreven wordt. Daarvoor is de methode niet kritisch genoeg. Men moet zeggen dat er nòch volle mystische donkerheid nòch volle kritische helderheid is, maar een sfeer die door ervaring en oordelen^b d.i. ethisch, bezig is op te klaren. Wanneer men dan bedenkt dat dit ethische op alle manieren christelijk verdiept moet worden gedacht; dat het zondebegrip hier als een ontzaglijk moment van scheiding werkt; dat de ontologie niet metafysisch maar in de vorm van Schepping is opgenomen waarbij de afstand tussen God en mens blijft, dan schijnt het pantheïstisch gevaar, dat de aansluiting aan het idealisme meebracht, wel geheel denkbeeldig te zijn en de transcendentie in de immanentie veilig gesteld. De bedoeling om de filosofie van de geest te verdiepen tot een theologie van de Triniteit schijnt dan volkomen geslaagd. Vooral als men bedenkt dat het moment der ervaring in de eenheid met God, voor zover de Zoon betreft, door de aanschouwing en, voor zover de Vader betreft, door het speculatieve voor kortsluiting wordt beschermd. Het godmenselijke ligt tenslotte in de heiligmaking nog wel genoeg uiteengeslagen om ook de eenheid met de Heilige Geest niet te gesloten te denken.

Men zou dus kunnen beweren dat dit antropologisch uitgangspunt slechts apologetische methode is en geen volle theologische ernst. Een docetische antropologie. Bij Gunning heeft het daar soms veel van. Merkwaardig is wat Gunning zegt: "Op welke grondslag staan wij hierbij? Op die der antropologie. Wij gaan uit van de mens gelijk hij te zien, te onderzoeken, te beschrijven is. Wij kunnen ook zeggen: wij gaan van God uit ... Doch dit wordt alleen in de Gemeente verstaan ... Daarom zeggen wij, met dezelfde inhoud maar in verstaanbaarder vorm: wij gaan van de mens uit."^c Dat: met deze@de inhoud is zeer veelzeggend. Hoe het met Gunning eigenlijk staat heeft hij duidelijk gezegd in zijn inaugurele rede te Leiden: "De waarheid bewijst zich, voorzeker, maar juist als ondoorgrondbaar. In zijn oneindige Majesteit plaatst zich God zelf voor ons en doet ons in het stof vallen." En iets verder: "Ethisch is de godsdienst, in zedelijk streven naar God zich openbarende. Maar allereerst en in zijn diepste wezen is hij mystisch, mededeling Gods van begin tot einde. Wij kennen God omdat wij van Hem gekend zijn."^d Hier is God geen rest, die het ethisch oordeel voorzichtig uit de ervaring uitpelt, maar wordt mystisch en ootmoedig een maximum aanvaard. Mozes en Jesaja zijn hier dichter in de buurt dan de idealistische filosofie. Voor Gunning staat het dogma apriori vast en al wat er tegen ingebracht wordt zijn voor hem, met Thomas Aquinas, 'solubilia argumenta'.^e Het antropologisch uitgangspunt lost zich hier op in schijn, wat niet verhindert dat het op de volgende bladzijde met een fraai citaat uit Strauss weer wordt opgevoerd.^f Maar hier zien we toch weer duidelijk dat althans bij Gunning de ethische theologie naar haar wezen door een idealistische cirkel niet omschreven kan worden, maar dat ze een progressief geheel van ideeën vormt waarvan de beweging niet rust voor ze in haar laatste stelling is aangekomen waar het beginsel ook theologisch en ontologisch blijkt te zijn.

Ook bij De la Saussaye vinden we die richting wel bewaard, al wordt de cirkel des levens', de ethisch-idealistische kring, hier veel minder doorbroken dan bij Gunning. In het laatste hoofdstuk van de Beoordeeling van Scholtens Leer der Hervormde Kerk, waar, naar een opmerking van dr. Brouwer in zijn proefschrift, De la Saussaye in zijn kracht is en we zijn methode leren kennen,^g zegt deze: "Wij worden dus noodzakelijk tot oplossing van het ethisch probleem gewezen op het speculatieve, het Godsbegrip."^h Wel is het waar dat Scholten de zonde wil verklaren in God en De la Saussaye daarentegen in de mens,ⁱ maar het speculatieve, als de 'consciëntie verklarende'^j wordt toch door de laatste nadrukkelijk als bestanddeel van de ethisch-empirische methode geëist. Van vlakke empirie is hier geen sprake. De ethische methode wil opsporen hoe de wereld der ervaring samenhangt met de hogere orde van het koninkrijk Gods.^k De la Saussaye weet er van dat het een "moeite- en gevaarvolle poging" is om "de autonomie van het geweten te redden, zonder daarbij de inhoud van het christelijk geloof ... prijs te geven". Hij hoopt dan ook dat de Heer de Franse protestanten, die ermee bezig zijn, zal bijstaan.^l Hij erkent dat in het profetisme het gezag van de Heilige Geest iets gewelddadigs heeft dat hij niet zo maar zou willen inruilen tegen het rustig-didactische van het Spreukenboek. Wel is dat gezag bestemd door vrijheid afgelost te worden in het Nieuwe Testament, waarvan Paulus een bewijs is, maar die vrijheid is er eigenlijk nog slechts in Jezus Christus. En waar de volheid van Christus 'onuitputtelijk' is, valt het te betwijfelen of dit ooit geheel zal geschieden in de gemeente. De hervormers hadden, dacht De la Saussaye, misschien 'een onduidelijk besef', dat de immanentie van de Heilige Geest de tegenwoordige geestelijke huishouding toch niet verder voert dan de Schrift, zodat het 't beste was zich gestadig daaraan te toetsen. Maar dan niet als wetboek, doch als levensboek.^m - Maar ook dan zijn we er nog niet. Want in dit leven zijn we zedelijk niet vrij. De zedelijke vrijheid bestaat hier in de gehoorzaamheid van het geloof. Wij hebben geen organen, die aan de eisen des geestes volkomen beantwoorden.ⁿ

Zo zien wij bij De la Saussaye de duif der immanentie onder de felle sperwer der transcendentie gedurig dalen, tot ook zij zich op de stam des kruises neerzet. Eenzelfde gang merken we op bij de leer van het geweten. De Groningers die hem verwijten dat hij het in de plaats van de Schrift zet, antwoordt hij dat het geweten voor hem niet 'iets absoluuts' is, geen 'agglomeraat van aangeboren ideeën'. Hij leert de relativiteit van het geweten en wijst de categorische imperatief van Kant in dit verband af.^o "Het geweten is in geen opzicht iets absoluuts; het is het evenmin in de zin van een absoluut vermogen ... als in de zin van een absolute inhoud."^p In volmaakte toestand zou het er niet meer zijn en als de absolute waarheid de inhoud werd, zou het eveneens ophouden. Het is 'het gevoel van tweespalt tussen God en mens.^q In het geloofsleven treedt de Heilige Geest in de plaats van het geweten ^ren Christus wordt de absolute inhoud daarvan. Men ziet dus hoe theologisch, ja trinitarisch het bedoeld is als De la Saussaye schrijft dat het bovennatuurlijke geen plaats in de wereld heeft als het geen plaats in het geweten heeft.^s Ook bij De la Saussaye vinden we dus, ofschoon veel minder sterk dan bij Gunning, het teruggaan op een theologisch uitgangspunt.

6. Leven

We moeten ons thans, voor de duidelijkheid, de draad van onze uiteenzetting nog eens opzettelijk voor de geest brengen. Ik stelde de vraag hoe de ethische theologie zich de eenheid denkt tussen het morele, het wedergeboren leven en het ethos van het Evangelie zelf; de drie componenten van ethische theologie. Bij de antropologische methode bleef het goddelijke een rest, bij de theologische het menselijke. Ik sprak de mening uit dat ideëel de paradox van een ontologisch apriori de oplossing zou blijken van het raadsel der formule dat 'de waarheid ethisch is'. Historisch ging dit echter niet op. De ethische theologie was wijsgerig niet zuiver 'kritisch' ingesteld, maar een middending tussen platonische en kantiaanse vooronderstellingen. Haar antropologisch uitgangspunt bleek docetische trekken te vertonen en haar belijdenis van immanentie sloot die van transcendentie geenszins uit. De vraag moet nu herhaald hoe de eenheid van en de verhouding tussen moraal, wedergeboorte en Evangelie of kosmisch uitgedrukt: tussen wereld, mens en God te denken is.

Mijn antwoord moet luiden dat in de historische ethische theologie deze eenheid en het verband der drie delen te organisch genomen is. Niettegenstaande alles wat ik heb vooropgesteld: het terecht gebruik maken in de theologie van de ethische formatie in plaats van de kosmische; het progressieve van het geheel in de richting van het theologisch gezichtspunt; de resolute, herhaalde metabasis van Gunning en de aarzelende van De la Saussaye uit het antropologische in het theologische standpunt, het docetisme - blijft het er bij dat in die theologie te veel de 'eenheid des levens' regeert. Gunning heeft niet voor niets op het eind van zijn leven uit dit oogpunt nog eens met Spinoza afgerekend.^t De tijd was er vol van. Een latent spinozisme,^u het Duitse idealisme, theosofische invloeden uit vroeger tijd van Böhme en Oetinger⁸, werkten alle mee om in allerlei toonaard het toverwoord: leven aan te geven. Oetinger schreef immers ook een boek: Theologie, afgeleid uit de idee des levens. In de negentiende eeuw heeft het leven het geloof bijna uit de theologie verdrongen. Ik zeg niet dat het leven de leer heeft vervangen. Want de idealistische filosofie heeft juist de leer weer tot ontwikkeling gebracht. Het Réveil had geen theologie; De la Saussaye had wèl theologie. Maar waar de leer vroeger geloofd werd, werd ze nu geleefd. Niet beleefd, toegepast, zoals steeds, maar geleefd.

7. Persoonlijkheid

Onder alle levensbegrippen staat de idee der persoonlijkheid bovenaan. Iedereen weet hoezeer ze Gunning heeft geïmponeerd. De persoonlijkheid, dat levensgeheel, waarin naast de ervaring het oordeel een plaats heeft. Waarin dus het speculatieve ruimten tussen de levensmomenten schept, zodat het geheel de verhoudingen aanneemt van een geest. Waarin de ervaring constateert wat is, maar het oordeel ook gaat over dat, wat niet is, doch wezen moet, zodat de geslotenheid der natuur plaats maakt voor het opene van de geest. Waarin ook het oordeel zover boven de ervaring kan uitgaan, dat het eerste alles is, de laatste niets, zodat er plaats komt voor het geloof.

Zo zou eigenlijk de filosofie der persoonlijkheid in de ethische theologie er uit moeten zien. Maar ze doet dat niet voluit. Deed ze het, dan kreeg het oordeel in de theologie verre de overhand over de ervaring en de idee des levens week terug voor die des geloofs. Voor de meditatie vitae kwam de meditatie mortis.

Gunning weet natuurlijk deze dingen. Wie heeft ze beter gekend dan hij? Onder idee der persoonlijkheid verstaat hij "het grote beginsel door hetwelk het geloof, de Rede van de nieuwe mens, het samenstel der dingen beheerst ziet".^v Dat klinkt eschatologisch genoeg. En toch is de sprake van ervaring ten opzichte van geloof en persoonlijkheid niet van de lucht. Dit kan ook wel niet anders in verband met de horoscoop, waaronder de nieuwere idee der persoonlijkheid geboren is. De materie stond daarbij zo dreigend in oppositie, dat alles wat in compositie kon worden opgemerkt te hulp moest worden geroepen. Het meest algemene begrip dat al die gunstige factoren tegenover het materialisme kan samenvatten is: leven. Ook Schotten trachtte aan de hand der biologie het materialisme te weerleggen.^w In de idealistische filosofie en de ethische theologie is het begrip leven wel veel zedelijker genomen, maar de drang tot het proclameren van deze idee was van gelijke aard. Zelfs nu nog, onder sterk gewijzigde omstandigheden en na krachtige ontwikkeling van alle geesteswetenschappen, valt het op hoe iemand als prof. Kohnstamm, bij het opstellen van zijn persoonlijkheidsfilosofie, iedere nog zo kleine opening opmerkt, die de logica of de natuurwetenschap in haar samenhang vertoont, om daaraan terstond de begeerde naam van vrijheid te geven en ze als aankondiging van persoonlijk leven te doen gelden.^x

Waar de zaak zo staat, daar komt het erop aan die vrijheid, zo niet in haar ontstaan te verklaren, dan toch bij haar ontstaan te signaleren. Ze zal wegens haar ontsnappen aan de materiële causaliteit in algemene zin leven moeten heten. Ook wanneer, zoals bij Rothe, de persoonlijkheid iets zuiver ideëels is, moet ze nog zo heten, waar ze tegenover de materie en niet tegenover God gedacht wordt. - En waar nu de ervaring in positief-empirische zin op de materie teruggaat, in onderscheiding van de speculatieve functie van het oordeel, daar zal de constatering van leven zich daarbij moeten aansluiten, op straffe van niet geloofd te worden. Zo wordt het verklaarbaar dat Gunning, wiens transcendente definitie van persoonlijkheid we gehoord hebben; die weet dat, als zedelijk wezen, de kern der persoonlijkheid het onderscheid-maken tussen goed en kwaad,^y derhalve het oordeel is; die schrijft dat het geestelijke niet natuurlijk is maar wordt ^zen die belijdt dat het wezen van de persoonlijkheid openbaring is ^a- toch elke geloofsbeschrijving uitdrukking van een voor ieder toegankelijke, menselijke ervaring noemt, beschrijving van werkelijk bestaand leven en besluit dat de weg, waarlangs men tot de idee der persoonlijkheid komt, de weg der ervaring is ^ben zijn hele betoog daarnaar inricht.

Zo zal dus de idee der persoonlijkheid voor een goed deel moeten opgaan in vrijheid tegenover de fataliteiten van de kosmos, als ze niet nog enger verschijnt als vrijheid tegenover de causaliteit van de natuur. Heel sterk komt dit uit bij De la Saussaye, als hij in zijn Beoordeeling zijn christologie op deze formule brengt. Christus "breekt de antinomie door in alle fataliteiten van zijn levenstaak de wil des Vaders te erkennen". Deze antinomie is bij Hem "op het sterkst gespannen". En de erkenning van de opheffing van die antinomie in Christus is het geloof.^c Men vergist zich als men meent dat dit een toevallige bepaling is, een van de vele benaderingen. Het terugbrengen van het geloofsleven op deze vrijheid is een telkens terugkerend motief, ook bij Gunning. Troeltsch, die hetzelfde bij Herrmann opmerkt, wijst er terecht op dat deze tegenstelling van natuurcausaliteit en vrijheid niet de oudchristelijke is. Deze bestond in de spanning tussen het relatieve der zondige natuurwet en het absolute van de bovenaardse liefdesgemeenschap.^d De eerste tegenstelling is formeel, de tweede materieel. De ene herinnert aan Spinoza, de andere aan de bergrede.

Ik wil nog enkele gevolgen aanwijzen die dit meebrengt. Door de invoering van de idee der persoonlijkheid als centraal begrip in de theologie, tenminste als die idee bepaald wordt in verband met vrijheid-van-dwang en leven, raken de onderscheidingen, die tenslotte niet van ervaring maar van oordelen afhangen, weg. Alles wordt alles. Bavinck^e wees er reeds op voor de theologie van De la Saussaye en Beversluis ^fmerkte het op voor Gunning. De persoonlijkheid deelt in het onderscheidsloze, dat aan 'leven' eigen is, wanneer ze naar de zijde der ervaring georiënteerd is. Persoonlijkheid is 't hoogste goed; höchstes Glück der Menschenkinder.^g Ze is ook deugd, tucht over de natuur. Ze is plicht, wet van zelfverwezenlijking. Zo vallen de drie terreinen van de oude ethiek hier samen. Ook hier weer merken we op hoe het formele de zakelijke rijkdom van het geestelijke doet interen. De schepping als doel, die voor De la Saussaye het object is van de wijsbegeerte, komt als gezichtspunt in de plaats van de schepping als daad, die voor hem toch de godsdienstige beschouwing interesseert,^h juist tegen de ontologische bedoeling van deze theologie in.ⁱ De persoonlijkheid kent geen bepaalde goederen; ze betekent autonome eindeloosheid en eindloze autonomie. De plicht der zelfverwezenlijking is het hoogste goed. Het op natuurlijke wijze boven-de-natuur-uit-raken is haar levenswet. Het natuurlijke is dan tevens het bovennatuurlijke en omgekeerd. Het bovennatuurlijke is zo het menselijk-normale. Het ene gebod, dat de autonome persoonlijkheid kent, is: ontstijgen aan de natuur; eten van de boom des levens.

Ik voeg er dadelijk bij, dat De la Saussaye en Gunning dit schema voor geestelijk leven nooit zo formeel hebben opgesteld als Rothe en Herrmann in Duitsland. Een filosofische of theologische ethiek hebben ze nooit willen geven. Ze waren theologen en om het dogma was het hun te doen. Ook hun personalisme is weer sterk docetisch. Van alle kanten slaan de oordelen, die aan de begrippen 'wet' en 'zonde' ten grondslag liggen, bressen in dit geestelijk vitalisme. De la Saussaye weet wel dat de zich op natuurlijke wijze ontwikkelende mens een duivel wordt en dat tussen zinnelijk en geestelijk leven geen ontwikkeling, maar 'het proces der wedergeboorte in al zijn momenten' ligt.^j De fataliteiten van de kosmos liggen voor hem ook niet in de natuurcausaliteit, maar in de wanorde der zonde.^k De rechte determinerende kracht der persoonlijkheid is het gebed.^l Liberum arbitrium is hoogste uitdrukking van geestelijk leven, maar de wetsbetrekking moet voor ons blijven bestaan.^m En ernstiger dan Gunning heeft wel niemand in de negentiende eeuw ontkend dat de volmaaktheid trapsgewijze bereikt wordt als hij zegt dat velen streven, omdat ze niet sterven willen, en dat God onze zedelijkheid zelf ter hand neemt.ⁿ Hij gaat veel verder in zijn doorbraak van het personalisme dan De la Saussaye, die zegt dat de mens zichzelf niet verwijt dat hij niet heilig is, maar dat hij niet op de weg daarheen is.^o

Zo tracht ook hier weer de ethische theologie 'met dezelfde inhoud'^p de wedergeboorte te verklaren door de idee der persoonlijkheid, ontleend aan de tijd-filosofie. Ofschoon die inhoud naar alle zijden deze denkvorm doorbreekt, wordt de idee toch gebruikt om de kring rondom het geheel der theologie, moraal, wedergeboorte en Evangelie of wereld, mens en God, te trekken. Persoonlijkheid is hier de moderne logos die het goddelijke en het menselijke verbindt. Zij komt als ethisch geheel in de plaats van een scholastisch, logisch systeem. Opmerkelijk is dat de persoonlijkheid daarbij haar oneindigheidskarakter tot op zekere hoogte inboet. Als ethisch idee moet ze gesloten zijn. De ethische theologie vermijdt juist het grenzenloze van de filosofie en dwingt het zich te realiseren. Hier werken het positivisme van haar vitalistische opvatting van persoonlijkheid en het realisme van haar christelijk uitgangspunt samen om de persoonlijkheid van een kritische idee om te vormen tot een omschreven geheel,^q voor ervaring toegankelijk. Tussen de oneindigheid der materie en die der idee ligt ze in het midden als een gevormde kosmos.

Dit 'geheel-zijn' wordt dan niet altijd toegeschreven aan de enkele empirische mens. Of liever meestal niet; om het individuele niet; maar vooral om de zonde niet. Hij heeft het leven niet in zichzelf, maar ligt uiteengeslagen. Toch is het merkwaardig dat Gunning het ook hier vasthoudt. De mens is bestemd om in de opstanding 'op creatuurlijke wijze zijn eigen grond (te) wezen'.^r Maar in voller zin wordt het bevestigd voor de gemeente.^s In nog hogere zin heet dit persoonlijk geheel: Christus. En eindelijk is het ethische beschrijving van het: God alles in allen. De la Saussaye ziet in het christendom een geheel van 'daden en oordelen Gods'. "Dit gesloten gebied (ik cursiveer) is evenwel een wereld op zichzelf en wel een wereld, die iemand niet in zich kan opnemen, zonder dat hij daarin met zijn gehele wezen opgenomen wordt."^t Dit Al-geheel is een Al-persoonlijkheid. Om het te verwezenlijken is het nodig dat wij theomorfiseren en dat God antropomorfiseert. ^uHet biologisch karakter van deze eenheid verloochent zich dus zelfs in de hoogste instantie niet. Hier is geen spoor van een kritische verhouding. God en mens passen zich als twee levende wezens aan elkaar aan. Noch aan de ene noch aan de andere zijde verschijnt het restprobleem. Merkwaardigerwijze ziet De la Saussaye dan ook in de 'scintillulae' bij Calvijn en in de Nederlandse geloofsbelijdenis geen resten, maar een grondslag voor een theologische psychologie.^v

Deze toepassing van de idee der persoonlijkheid is tenslotte van ingrijpende betekenis voor de eschatologie. 'Ethisch' en 'eschatologisch' lopen hier gevaar tegenstellingen te worden. Bij deze opvatting van persoonlijkheid is de vrijheid, eenmaal ontkomen aan de natuurlijke of kosmische fataliteit, zelf tegen de dreiging van een wereldcatastrofe opgewassen. Bij Rothe wordt deze conclusie dan ook met zeldzame consequentie getrokken. De vrije geesten zullen de wereld met eigen handen afbreken, waarbij de chemie een rol zal spelen.^w Daarmee is dan deze theologie der persoonlijkheid ad absurdum gevoerd. De stap van het sublieme naar het ridicule is gedaan.

De vrijheid is in dit gedachtenverband zelf het wonder. Eschatologische wonderen zijn niet meer nodig of komen op het tweede plan vergeleken bij het grote wonder van het ontstaan der vrijheid. De 'meditatie mortis' heeft geen volle zin meer. Op de richting van het leven komt dan alles aan;^x ze is ons werk en ligt voor onze verantwoordelijkheid. Niet daarom voelen we ons schuldig, schrijft De la Saussaye, dat we niet heilig zijn, maar wel omdat we niet op de weg daarheen zijn,^y wat Gunning hem, althans in zijn latere jaren, niet zou toestemmen.^z Dit overmoedig nadruk leggen op het ontstaan van het geestelijk leven en op zijn richting doet de ogen sluiten voor de stof waaruit het dagelijks geweven wordt en voor de tegenstand die het op zijn weg naar de voltooiing zal ontmoeten. Het houdt te weinig rekening met de wonderen der verzoening en verlossing, die samen als een geweldige eschatologie nodig zullen zijn om aan het kleine ethische wonder van de richting der vrijheid effect te verlenen. Zo komt men er toe om te zeggen dat wetenschap en geloof slechts door de zonde gescheiden zijn. De oude en de nieuwe mens slechts door de dood. God en de mens slechts door de val. Alsof hier niet, indien ergens, een 'excusez du peu' op zijn plaats zou zijn. Bunyans Christenreize kan ons hier beter leren. - Zelfs de dialectische theologie die in zo geweldige mate de stof en de toekomst van het leven onder het oordeel gesteld heeft, bleef, althans in Barths commentaar op de brief aan de Romeinen, als laatste rudiment van de theologie der persoonlijkheid, de richting des levens daarbij uitzonderen. Toen ik op een bijeenkomst te Amsterdam⁹ de schrijver daarop wees, gaf hij de antinomie toe.

In de ethische theologie ten onzent wordt echter ook hier weer de invloedssfeer van het dogma merkbaar. Aan het slot van zijn Beoordeeling laat De la Saussaye de vrijheid des mensen op het eind van haar ontwikkeling toch voltooid worden door een wonder Gods. "Deze wereldperiode (is) niet bestemd om de zonde te overwinnen, om tot de ethische immanentie Gods te komen."^a Wel is de gemeente "één zedelijk persoon en heeft als zodanig haar wasdom". Maar als zij tot haar volmaking de tegenstand der wereld niet meer nodig heeft, grijpt God in met het oordeel.^b Hier is dus overeenkomst en verschil met Rothe. God zelf brengt de afbraak, maar voor de gemeente heeft ze toch slechts negatieve betekenis. Gunning zet wonder en vrijheid duidelijker tegenover elkaar. Gods persoonlijkheid is wonder; de onze vrijheid.^c Maar ook hier blijft het een verhouding van actualiteit en potentialiteit. Het wonder ligt in 's mensen natuur.

Uit dit alles blijkt dat de ethische theologie de eenheid des levens te organisch gedacht heeft. Het oordeel, als ethische en eschatologische kritiek van het Evangelie op de richting der wedergeboorte en van deze weer op de moraal, komt niet tot zijn recht, terwijl de ervaring sterk op de voorgrond treedt. De rechte verhouding van God, wereld en mens wordt daardoor verbroken. De verhouding wordt te direct. Na voltooide ervaring breekt de 'vrije' mens met de ene hand de wereld zelf af en de andere steekt hij God als gelijke toe, als hij theomorfiseert.

8. Oordeel en ervaring

Op die wijze gelukte het niet de drie zedelijke gebieden, die de ethische theologie tot een geheel wil verbinden, te verenigen. Die eenheid moet staan sub specie Dei; derhalve van het ethos van het Evangelie uit voltrokken worden. Ze zal moeten staan in het teken van Kruis en Gericht en niet in dat van Schepping en Humaniteit. Ze is de hoogste worp van het geloof, als bij Paulus, en daarom het minst geschikt voor het creëren van een apologetische algemeengeldigheid. Wat baat het om met alle geweld het natuurlijke voor bovennatuurlijk te verklaren en vice-versa; de nieuwe mens voor de normale mens en omgekeerd; het goddelijke en het menselijke door een trait-d'union samen te smeden; christendom en cultuur voor identiek te houden! De mensen zullen het toch niet geloven en als ze 't doen, moet hun de illusie toch onmiddellijk weer ontnomen worden. Ik zou hier de richting van het leven willen vergelijken met de baan van een komeet. De sterrenkundige, die haar weg berekent, zal het moeten doen in het aphelium; hij zal de kosmische wet leren kennen waaraan ze gehoorzaamt. Hij zou haar misschien autonomie kunnen noemen. Kon hij haar bestuderen in het perihelium, dan zou hij dat zeker niet doen. Hij zou het geweldig kritische ontdekken, waaronder haar baan staat. Haar planetarisch karakter zou hem openbaar worden. Beide zijden van de omloopskring vormen een zuivere eenheid. Maar die eenheid leert mij niet veel, zolang ik haar kosmisch bezie. Het catastrofaal karakter van het planetarische stelt zich in de weg. Haar ommegang geeft geen zekerheid omtrent haar doorgang. Wel omgekeerd.

Zal ik nu, wat het monisme der ethische theologie en zijn organisch karakter betreft, voor de zoveelste maal weer spreken van docetisme? Meent ze haar eigen hoogste ideeën als persoonlijkheid en organisch levensgeheel niet in ernst? Het is moeilijk die ernst te ontkennen met het oog op het doorgaand enthousiasme, waarmee deze dingen, niet het minst door de kunstenaar Gunning, naar voren worden gebracht. Ook eindigt de Beoordeeling van De la Saussaye in een monisme in hope, dat ik niet zo maar 'paulinisch' zou durven noemen. - Maar zeker is dat Gunning, in een merkwaardige aantekening van zijn inaugurele rede te Leiden, de gevaren van het organische scherp blijkt te zien. Hij bestrijdt zijn gebruik in de wetenschap. De eenheid van deze organische beschouwing vindiceert hij voor geloof en poëzie. Het mechanisme heeft de verdienste dat het ruimte laat voor het geestelijke. De verantwoording voor dat modewoord 'organisch' zou, zo meent hij met Lotze, in de jongste dag wel eens een lang proces kunnen worden.^d _ Zeker is ook dat Gunning vertrouwt dat God zijn gedachten van de filosofie zal bevrijden. Hij maakt zich daarover geen zorg.^e De ethische theologie bij De la Saussaye en Gunning vertoont dus in haar geheel bij lange na niet de geslotenheid, waarvoor ze zelf een pleit heeft willen zijn. Ze is een argument tegen zichzelf. Haar filosofische bouw staat op elk punt in volle oorlog met haar theologische inhoud. Haar morele, humane sfeer wordt ieder ogenblik doorkliefd door het bliksemlicht van het Oordeel. Dit is vooral het hoofdkenmerk van Gunnings geschriften. Zullen we dit een absoluut nadeel achten? En met jaloersheid kijken naar de zoveel geslotener en rustiger bouw van Kuypers werk? Ik zou dit niet willen doen. De ethische theologie is stukgestoten tegen het Evangelie, in een mate, die bij het neocalvinisme niet mogelijk was. Haar humanistische gebreken zijn aan het licht getreden, waar die van de neogereformeerden verborgen bleven. Ze is zelf in haar gehavende systematische bouw, in haar trechter-formatie een toonbeeld van de inslag der goddelijke waarheid in het ethisch veld. Wat ze heeft willen leren, zonder het te kunnen, laat God haar toch leren.

Dit is uit de aard der zaak weer meer ideëel dan historisch, ofschoon ook dat laatste. De ervaringszijde van de methode heeft jaar in jaar uit het veld behouden. Dr. Snethlage heeft met scherpe speurzin uit de hele ethische literatuur de bladzijden gevonden, waar ze het meest empiristisch is uitgewerkt.^f Het is in een brochure van De la Saussaye Jr. Daarin wordt beweerd dat het christelijk geloof dat geloof is, "waardoor de mens op normale wijze met de wereld der onzienlijke dingen in aanraking komt en waarin dus de waarheid volkomen openbaar is".^g Alle mensen hebben het orgaan daarvoor, maar bij velen is het 'in onbruik' geraakt.^h - Ofschoon bij De la Saussaye Sr. ook wel sprake is van 'normaal' en 'waarneming', 'orgaan' en onbruik', zal men deze termen en de hele kleur van het betoog zo naturalistisch bij hem niet terugvinden. Het ethisch gebied blijft 'dat der zedelijke realiteiten en oordelen' (ik cursiveer).ⁱ Wel hebben we gezien dat het door mij onderstreepte moment van het ethische in zijn theologie in het gedrang komt, maar zo nabij de verdwijning als in laatstgenoemde brochure van zijn zoon is het nergens.

Een principiële wijziging van methode, die overigens van geen merkbare invloed is geweest op de doorgaande betoogtrant in ethische kringen, merk ik pas op in Gunnings Leidse tijd. Ik bedoel nu niet de periodieke wijzigingen in zijn waardering van Kant.^j Gunning zat in geen enkel filosofisch zadel vast behalve in dat van Spinoza. Wat ik op het oog heb is een merkbare verschuiving van zijn wijze van uitbeelding van het geestelijke, die de komst van een andere tijd aankondigt. Juist het onopzettelijke, het ongewilde, het half onbewuste is hier zo merkwaardig. Het is het half-'kritische' van sommige van Gunnings Leidse redevoeringen. - In het bijzonder heb ik op het oog die voor de cursus 1890/91 over Werkelijkheid van den godsdienst. In dit betoog ziet men een nieuw begrip van geestelijke werkelijkheid uit het empirisch moeras zich omhoog beuren; een verschijning die aan kruin en slapen merkbaar nog het naturalistisch kroos uit de doemgrond, waaruit zij opkwam, mee omhoog brengt. Men moet het stuk en zijn aantekeningen lezen om de volle indruk daarvan te krijgen. Gunning bepaalt werkelijkheid als iets dat werkt. Dit werken wordt, op ongewone wijze, nader bepaald als een zich laten gelden. Deze inwendige in ons geldende werkelijkheid wordt dan echter weer niet door begrippen, maar door aanschouwing gekend. Zelfs waarneming, hypothese en verificatie worden in dit verband genoemd. Maar - en hier spreekt weer het nieuwe geluid - "op ethisch gebied is de werkelijkheid niet voor ieder mens voorhanden". Pas "als uw wil het laat gelden". Dit ethische, dat ontstaat door een laten gelden, is verder historisch. Dwz. het is geen doorgangspunt, zuiver kritisch, maar bijwoning, middenpunt. Maar dit historisch-persoonlijke moet weer niet als 'natuurlijk-stabiel' worden opgevat, dwz. ouderwets-stoïsch, zoals Gunning het zelf vroeger ook nog wel eens bepaalde,^k maar als 'progressief-bewegelijk'.^l Wie zou menen hier op zuiver kritisch standpunt te zijn aangeland, wordt toch weer even teleurgesteld, als hij dit historische hoort gelijkstellen met het psychologische.^m Maar daarin blijft het toch niet steken. Het geestelijke bestaat niet onafhankelijk van de wil. "De mens bezit niet vanzelf een geweten", derhalve een orgaan om het geestelijke waar te nemen. De werkelijkheid wordt pas, als men ze laat 'gelden'. Dit gelden maakt het persoonlijke, het historische uit. De uitkomst van het godsdienstig en theologisch onderzoek is van tevoren bepaald. Laat men de werkelijkheid Gods, de eis, niet van heilig te worden, maar van heilig te zijn niet gelden, dan is het ethisch veld ledig. Zo ledig als Scarrons¹⁰ gezicht uit het schimmenrijk dat Gunning aanhaalt:

"Là j'ai vu l'ombre d'un cocher
Qui avec l'ombre d'un brosse
Nettoyait l'ombre d'une carosse."ⁿ

Van hieruit hoger grijpend voert Gunning nu het 'historische' ver boven het psychologische uit. De band, die hij tussen geloof en historie legt, is veel pneumatischer dan die, welke in die dagen tussen ervaring en heilsfeiten bij de ethischen meestal werd gelegd. Het historische wordt het eschatologische, de Opstanding, die als realiteit en oordeel, d.i. als ethische werkelijkheid, in het geloof aanwezig is. "Wat men 'christendom' noemt is niet anders dan de boodschap der opstanding."^o Gunning gelooft "dat wij midden in de revolutie verkeren".^p

Deze aangrijpende rede is niet te verklaren uit een van Gunnings kantiaanse bevliegingen. Ze is niet eens kantiaans, in elk geval niet neokantiaans. Het ontologische staat daartoe ook aan het einde te duidelijk op de voorgrond. - Ze staat geheel in de dialectiek van Gunnings eigen diep geestelijk leven en behoeft geen andere verklaring. Maar tegelijk staat ze er buiten. Ze is een absoluut moment in de ethische theologie, waardoor haar continuïteit verbroken wordt. Ze bewijst dat deze theologie een progressief geheel van ideeën was; dat ze in levend contact stond met de werkelijkheid des levens en in staat was te reageren op de verborgen oordelen Gods in de geschiedenis.

9. Kantianisme

Wel kantiaans moet een periode in de ethische theologie genoemd worden, die ook nu nog nauwelijks afgesloten genoemd mag worden, maar die toch haar centrum reeds vrij ver van ons af heeft liggen. Vooral onder invloed van de geschriften van Herrmann en later van Troeltsch e.a. is het kritische strenger toegepast om zo de gevaren, die in het woord 'leven' schuilen, te overwinnen en aan het bovenmenselijke van het rijk der waarheid meer recht te doen. Tot op zekere hoogte onafhankelijke geestelijke structuren vormen dan samen de kosmos. De persoonlijkheid wordt een systeem van apriori's. Naast een natuurlijk en een zedelijk apriori treedt duidelijker dan bij Kant een religieus apriori op. Structuur en apriori kunnen theoretisch of praktisch karakter hebben. Meer aan wetenschap of aan leven verwant zijn. In verband daarmee zal naast de theoretische een irrationele geldigheid kunnen optreden, naast de algemene een bloot-autonome geldigheid. De logica, die hierbij als instrument dient, is niet meer een formele, maar een 'produktieve', die tot conclusie heeft een 'subjectieve metafysica'; een op eigen vuist veroverde standgrond in de eeuwigheid. De inhoud der theologie zal daarbij, als ze een christelijke is, bij de jongeren veel rijker kunnen zijn dan bij Herrmann. Het zal niet een 'ethische-Jezus'-theologie behoeven te blijven, maar ze zal weer een voller theologisch karakter kunnen vertonen; de hele christelijke stof, met kosmische achtergrond, zal kunnen worden opgenomen. Deze stof krijgt zelfs grotere zelfstandigheid tegenover de methode. God als inhoud is 'het absoluut niet eigene'.

Het is duidelijk dat deze strengere uitwerking van een filosofie van de geest grote voordelen biedt. Ze staat zeer beslist veel minder in oppositie met het materialisme. Ze is minder vitalistisch. Maar ze is meer uitgesproken cultuur-filosofie. Van een spanning tussen filosofische en christelijke ethiek is hier weinig te merken. Voor het catastrofaal karakter der laatste is hier geen plaats. Symbool voor deze wijsgerige theologie is de bekering in de ouderdom, ^qwanneer de produktieve logica tenslotte haar oogst heeft vergaderd. De wedergeboorte geschiedt op eigen risico en de dood verliest alle logische grond, omdat men zichzelf in het apriori reeds de eeuwigheid heeft toegezworen. Deze methode is nog minder geschikt om het christelijk dogma in een ethische theologie op te nemen. De formele voordelen wegen tegen de materiële nadelen lang niet op. Het antropologische uitgangspunt moge dan in de transcendentale sfeer het blootmenselijke hebben afgelegd, daartegenover staat dat God en mens hier veel logischer aanpassing hebben. Deze sfeer is niet zo onderscheidsloos als die des levens, maar ze is doorzichtiger.

De omvang van dit opstel laat niet toe hierop thans nader in te gaan. Deze ethische theologie is trouwens veel minder specifiek Nederlands. Er is literatuur genoeg over. Ze is ook niet exclusief orthodox. Ik heb er de voorkeur aan gegeven een bijdrage te leveren tot verklaring van het eigenaardige Nederlandse verschijnsel van de ethische theologie van 1850 tot ± 1900, waarin nog steeds veel onopgehelderd is. In aansluiting daaraan laten zich ook het best enkele beschouwingen geven over de toekomst die, naar ik meen, dialectisch in verhouding zal staan tot die periode. Ik wees reeds op Gunnings rede in 1890. Deze heeft zijn theologie in die richting echter niet nader uitgewerkt. Alleen praktisch, voor het kerkelijk leven, kan men zeggen dat zijn beschouwing steeds meer eschatologisch geworden is. Gunning heeft de tegenstelling van het revolutionaire in ons kerkelijk leven en het eschatologische van de prediking steeds duidelijker gezien.^r

10. Ethisch-gereformeerd

Over de toekomst te spreken blijft steeds een hachelijk ding. Vooral van de theologie geldt dit. Het Evangelie is eeuwig en Jezus Christus gisteren en heden en morgen dezelfde. Maar ook voor zover de theologie een wetenschap schap is, moet ze 't minst van alle maakwerk zijn. Van haar mag ook wel gelden, wat Spinoza van de betekenis der woorden in verband met de exegese zegt, dat het volk die met de geleerden bewaart.^s Theologie buiten het gemeente- en volksleven om heeft geen betekenis. Ze is theorie der prediking en deze is gericht op de wereld. In dat verband blijft de waarschuwing van De la Saussaye Sr. aan de ethischen behartigenswaardig, die ik onvertaald zal laten: dat de groep is "faible par un certain aristocratisme pastoral ou théologique, qui nous fait craindre l'apparence de solidarité avec les deux premières" (orthodoxen en liberalen).^t Ook wat De la Saussaye elders opmerkt dat de theologische bespiegeling geen waarde heeft als men die niet in concrete termen, dus in de prediking, kan weergeven; een moeilijkheid waarmee hij zelf heeft geworsteld.

Voor mij blijft de ethische theologie allereerst gericht op herleving en vernieuwing van gereformeerd geestesleven en bezinning op het Evangelie met het oog op de massa des volks. Gunning heeft het steeds meer zo gevoeld. Ze mag geen spel van enkele culturelen worden. Haar impopulariteit ^umag zich niet steeds meer accentueren, maar moet blijken tijdelijk gevolg van dieper greep op het geweten geweest te zijn. De la Saussaye verwijt juist de orthodoxie van zijn tijd dat ze door haar theologie de ernst van het leven zoekt te ontvluchten. Ernst is het eerste woord, waarmee hij zijn tijdschrift doopt.

Deze ernst wil meer zijn dan individuele levensstemming. Het gereformeerde leven is de polsslag van gehele volkeren. Nergens heeft het zo alle standen verenigd. De vergadering van een gereformeerde gemeente is het meest democratische verschijnsel, dat de wereld kent. Hier golft het leven des Geestes het dichtst onder de oppervlakte. Het is het pneuma van het geloofsleven, dat hier het meest direct de levensuitingen bepaalt, tot in de politiek toe. Alle cultuurvormen komen hier in gevaar van ontbinding op de hete grond van het Evangelie. De gereformeerden zijn tweelingbroeders van de dopersen. De eenvoud van hun leven is geen naïef-natuurlijk iets, maar resultaat van strenge tucht, door kerk, gezin en persoon geoefend. Men moet Weingartens Revolutionskirchen Englands of Macaulay's History of England lezen om zich een voorstelling te maken van de spanning die daarachter schuilt. En degenen die door wederinvoering van kaartspel, dans en toneel in het huiselijk en van liturgie in het kerkelijk leven van ons volk een kleine correctie menen te kunnen aanbrengen, mogen zich er rekenschap van geven of ze het evenwicht in de spanning daarvan niet verstoren.

Ik heb opzettelijk door deze opmerkingen voor de voorafgaande theologische beschouwingen aansluiting gezocht aan het leven van de dag. Wanneer de ethische theologie na haar tijd van impopulariteit niet dialectisch overgaat in een periode van breder expansie, breder dan die van het neocalvinisme, omdat ze dieper in het gereformeerde leven geworteld staat, dan moet ze ondergaan in het geliefhebber van enkele groepen van intellectuelen. Dat gevaar acht ik allerminst denkbeeldig. Ze is met name geroepen de lijnen te trekken voor de prediking, die de brede lagen van ons volk in de grote steden tot Christus terug moet roepen. De 'gereformeerde kerken' zijn burgerkerken: middenstandskerken. En nu ga ik een paar dingen zeggen in vragende vorm. Heeft de historische inventaris der Reformatie voor 'de grote kerk' dezelfde betekenis als voor de gereformeerde kerken? Heeft bijv. de Heidelbergse catechismus, die als uitbeelding van de toeleiding van het Evangelie naar het hart bijna volmaakt genoemd kan worden en die, niettegenstaande de bovengenoemde driehoeksformatie van God, wereld en mens die eraan ten grondslag ligt, bijna de zuiver ethische vorm vertoont van Evangelie-wedergeboorte-moraal, toch ook niet min of meer het karakter van een doorsnee van het geestelijk leven van een bepaalde groep, van een bepaalde maatschappelijke positie? Zijn psychologie vordert vrije tijd en de gewoonte van zelf-analyse en zijn dankbaarheid roept, als neventoon, de gedachte aan een rustige maatschappelijke positie op. Misschien kan men zich over de toekomst der ethische theologie oriënteren door de vraag te overwegen of het boek voor een volkskerk even bruikbaar is als voor een burgerkerk. Geeft het voldoende uitdrukking aan de steeds toenemende spanning tussen Evangelie en massa? Op elk punt werkt de gehele waarheid, zegt Gunning ergens.^v En zo zou ik wensen dat ergens in het midden, bijv. bij zondag 23, de vuurtong des Geestes dwars door het boek mocht slaan. Deze prediking zou iedereen, zielkundigen en zielige mensen, dankbaren en ondankbaren kunnen bereiken. Kohlbrugge heeft dit gevoeld, toen hij in zijn verklaring van de Heidelbergse catechismus op de vraag: "Wat is dankbaarheid?", liet antwoorden: "Dat ik aanneem wat mij geboden wordt en dat met blijdschap geniet."^w - En zal ook de kerkelijke tucht, die in het gereformeerde leven nooit geheel mag zoekraken, niet een geheel gewijzigde vorm moeten aannemen, nu het middeleeuwse 'corpus christianum', waarvoor de calvinistische leer- en levenstucht een compensatie bedoelde te zijn, hopeloos uiteenligt?

11. Eenheid des levens

De theologie, die daarbij leiding moet geven, zal dus moeten aansluiten bij de sterke spanning van het gereformeerde leven. Die spanning kan bestaan zonder dat men haar psychologisch of historisch kan aanwijzen. Wij beschikken niet over de Heilige Geest en het is mogelijk dat een ledig ethisch veld zijn werkingen het meest aantrekt. Het is niet zeker dat een groep confessionele of ethische mensen voor de theologie, als ze meer dan levensbeschrijving wil zijn, meer oplevert dan een onkerkse stadswijk. Wie zal zeggen, hoe nabij het 'Koninkrijk der hemelen' gekomen is bij 'de schare, die de Wet niet weet' (Joh. 7 : 49)? In de theologie, althans die van Luther en Calvijn, staat God vlak tegenover de 'massa perditionis'. En Jona, Jezus en Paulus hebben dienovereenkomstig gepredikt.

De eenheid des levens, die de ethische theologie zo hartstochtelijk heeft gezocht en waarvan ook Gunning de anticipatie aan Spinoza verwijt, blijkt dus eerder een negatief karakter te hebben. Haar band is niet in de eerste plaats de organische bloei van het zedelijke zelf, maar de polaire tegenstelling van het negatief-ethische, de zonde, en het goddelijk ethos der genade. Dat is de verborgen reden van de progressie, die we in die theologie opmerkten, waarbij ze haar vlucht in de moraal negeert en daarna nog eens de cultuur in het wedergeboren leven ontkent. Het is de verklaring van het docetisme dat we opmerkten in verschillende van haar antropologische stellingen en standpunten.

Toch is dat postulaat van eenheid terecht gesteld. Het gereformeerde leven verkeert met de Schepping niet direct. Dat doet de heiden in de magie. Het doet het met het werk der Verlossing ook niet regelrecht. Dat doet de roomse in de mystiek. De gereformeerde verkeert met God in de nuchterheid van de toeleiding des Heiligen Geestes, waarin Schepping en Verlossing hem in zeldzaam sobere en gedoken vorm worden toegeëigend. Tegenover die magie en haar vele mythen, vergeleken bij die mystiek en haar vele stadiën op de weg, is het geloofsleven éénvoudig, vergelijkenderwijs een eenheid. In dat opzicht gaat niets boven de grootse eenvoud van het derde boek van Calvijns Institutie. Deze eenheid krijgt daardoor echter een ander karakter. Ze wordt intensief in plaats van extensief. Schepping en Verlossing zijn er in, maar niet meer door ervaring, doch alleen door het oordeel te benaderen. Niet in de vorm van 'èn-èn', maar in die van 'of-of'. De vraag is of het zedelijke er is of niet; of het goed is of kwaad. De eenheid wordt, wat de Duitsers noemen, 'Einmaligkeit'. Hoe geestelijken, hoe 'einmaliger', zegt Brunner terecht.^x

Het blijkt dus niet onjuist wanneer de theologie de kosmologische vorm, de driehoeksstelling van God en wereld en mens, opgeeft. Het is geen fout van het idealisme wanneer daar alles 'in de geest verzonken raakt'. Dat staat allebei in verband met de afweer van magie en mystiek door het protestantisme. Een wijsbegeerte, die alle kosmische en historische stof in de moraalfilosofie overbrengt en haar zo doet uitgroeien tot cultuurfilosofie en eindelijk tot een filosofie van de geest, is op zichzelf geen slechte wegbereidster voor de theologie. In de theologie hebben we tenslotte niet met natuur en wereld te doen, ofschoon die er op hun tijd ook wel weer in komen. Haar wereld is de personen-wereld, daarin heeft Schleiermacher wel gelijk. Wanneer de verhouding van God en wereld en mens zal worden bepaald, dan moet het zijn in de lijn van drieërlei ethos: moraal, wedergeboorte, Evangelie. Zeer juist heeft Brunner opgemerkt dat men van de ware Logos niet kan zeggen dat hij met de Griekse logos niets te maken heeft.^y De laatste is de grondidee der humaniteit.^z De humaniteit ontstaat pas door de zedelijke logos.^a Brunner wijst er dan echter ook op dat niet alleen het Griekse, maar elk idealisme deze zedelijke logos, door ze in een systeem te brengen, toch weer theoretisch maakt.^b - Met de zedelijke logos staan wij inderdaad buiten een kosmisch systeem. De wereld, die hier geschapen wordt, krijgt haar licht niet van natuur of rede, maar van Jezus Christus. Hij is het licht, dat verlicht een iegelijk mens, inkomende in de wereld (Joh. 1 : 9).

Met de aanwijzing van eenheid moet men dus buitengewoon voorzichtig zijn. Prof. De Graaf heeft gezegd dat, wat de dialectische theologie daarover leert, minstens evengoed door Gunning en Kuyper is gezegd.^c En prof. Kohnstamm heeft het standpunt van Brunner in diens latere publikaties vrijwel gelijkgesteld met dat van Gunning en De la Saussaye.^d Ik kan dat niet toegeven. Bij Kuyper staat de dogmatiek nog in kosmische orde. De methode is logicistisch, wat bijzonder uitkomt bij de leer der wedergeboorte. Deze wordt zuiver theoretisch als hypothese opgesteld. Ze is geen geloofsinhoud en draagt in plaats van een eschatologisch een fysisch-metafysisch karakter. Voor zover ze zich ethisch openbaart wordt ze dan crypto-humanistisch van aard. Ze is menselijk genoeg om als beginsel van wetenschap te dienen, een universiteit te dragen en een program te leveren voor een politieke partij. - En dat kan hier niet gelijkgesteld worden met de aanwezigheid van het eruptieve l leven des Geestes, het dopers-eschatologische onder het gereformeerde leven. Want het neocalvinisme leert scheiding van kerk en staat en ziet de staat als het terrein der algemene genade. - Voor de theologie van De la Saussaye en Gunning is juist kenmerkend dat ze de dingen in ethische orde en daarmee in eschatologisch licht wenst te stellen. Het is duidelijk dat in zulk een verband het humanisme klaarder aan de dag moest treden dan bij Kuyper. In een ethisch systeem heeft een humanistische fout veel grotere gevolgen dan binnen de wijdere omtrekken van een kosmisch-scholastisch geheel. Maar daartegenover staat dat bij het eerste de theologische bepaaldheid veel sterker reageert op die fout zodat ze meer kans heeft hersteld te worden. We zagen hoe het antropologische uitgangspunt telkens docetisch werd wanneer men trachtte de theologische 'inhoud' daarin te geven. Daardoor werd de ethische theologie progressief in de lijn van haar eigen beginsel. - Daarom schijnt het mij ook onjuist om met name Brunners jongste publikaties als een herhaling voor te stellen. Minstens moet men zeggen dat hier geducht partij getrokken is van de ervaring, die bij vroeger gemaakte fouten werd opgedaan. Maar daarmee is nog te weinig gezegd.

Bij de ethische orde moet de omschrijving van 'eenheid' en van een 'geheel' heel anders plaats hebben dan bij de kosmische. Er is tweeërlei realiteit en in verband daarmee tweeërlei realisme. Een bron van grote verwarring blijft nog steeds dat kosmisch realisme en ethisch realisme niet uiteengehouden worden. Reeds in de natuurwetenschap geldt een heel ander realiteitsbegrip dan in de naïeve samenleving. "Zijn zwaartepunt is uit het gebied der waarneming in dat van het oordeel verlegd."^e Nog veel meer geldt dat van het ethische werkelijkheidsbegrip. De zedelijke wereld is heel anders dan de natuurlijke, want ze bevat ook datgene wat er niet is.^f Een psychologische beschrijving kan met dat negatieve stuk niets aanvangen. Dat wat niet is is hier bovendien veel groter dan wat is. Het is de wereld der verrassingen. Met A= A valt hier niets te beginnen. Hier of nergens is de ware wereld der Schepping.

De overbrenging van de theoretisch-kosmisch-beschrijvende methode op ethisch gebied heeft zich in de ethische theologie het zwaarst gewroken bij de leer van de Heilige Geest. De la Saussaye was er zich klaar van bewust dat hier de eigenlijke taak ligt van deze theologie. Maar terwijl daar het transcendente in het ethische het klaarst had moeten uitkomen, is het omgekeerde het geval. De Heilige Geest is voor hem geen geloofsartikel; Hij is levensbeginsel der gemeente.^g "Een geest des levens, die als zodanig onzondig en onfeilbaar is." De leer van de Heilige Geest dient ter bevrediging van de, behoefte aan erkenning der menselijke (ik cursiveer) natuur, tegenover Rome.^h De persoonlijkheid van de Heilige Geest wordt aan het slot van het aangegeven artikel heel flauw gehandhaafd. Nergens is de ethische theologie zover te kort geschoten. Dat kon niet anders. Want juist bij de leer van de Heilige Geest komt het er op aan om aan de tegenstelling van genade en zonde het overwicht van datgene, wat kosmisch niet is boven wat kosmisch wel is tot uitdrukking te brengen. Daarbij moet dan blijken dat in de ware ethische orde van het Evangelie de verhoudingen van onze ethiek weer omgekeerd worden en dat wat daar wèl is, veel groter is dan wat niet is. De genade is 'veel meer overvloedig' dan de zonde. De 'duizenden' geslachten, waarin barmhartigheid gedaan wordt, zijn veel meer dan die drie of vier waarin de misdaden bezocht worden.ⁱDe trinitarische uitgang in de Verlossing is absoluut, terwijl die in de Schepping slechts relatief is.^j

Waar de dingen zo staan zal de leer van de Heilige Geest weinig winst puren uit een onderzoek van de menselijke geest. Ik kan de geruststellende verklaringen daaromtrent in Van Tijd tot Tijd van prof. Van der Leeuw niet onderschrijven. Ik geloof niet dat Eduard Spranger en Max Scheler¹¹ bij hun 'onvermoeibare pogingen om de menselijke geest te verstaan' 'bijna met de Geest Gods' worstelen.^k Ik geloof dat tussen die 'pogingen' en die 'worstelingen' geen overgang is.

In het ethisch veld moet de waarneming zich richten op zaken, die kosmisch niets of heel weinig zijn. In de theoretische wetenschappen kunnen ze hoogstens slechts als hypothese worden opgesteld. Het heeft geen zin ze op die manier te benaderen, omdat haar betekenis voor ons leven daarbij toch niet aan het licht treedt. De eis, die aan dit soort metafysica gesteld wordt, is juist dat het ontologisch residu minimaal moet zijn, wanneer het althans niet geheel wordt verwaarloosd. - Op zedelijk gebied is de verhouding dadelijk omgekeerd. Wat daar straks metafysica heette moet nu de naam dragen van apriori. Het is niet meer het laatste, maar het eerste. Wat theoretisch kon zijn, daarvan geldt hier, dat het moet zijn. Daarmee zijn we dan echter niet veel verder gekomen. Want met dat moet-zijn wordt het niet-zijn van het geestelijke nog veel sterker tot uitdrukking gebracht. We hebben er alleen mee gewonnen dat gebleken is dat dit negatieve stuk van de wereld even belangrijk en veel groter is dan het positieve. Maar een empiristische beschrijving zal er niets mee kunnen aanvangen. Ook een ethische empirie, als bij De la Saussaye, waarin de grens tussen het ethische en het psychologische onduidelijk is en waarbij ervaring en oordeel ineenlopen, richt hier weinig uit. Nu is de geestesfilosofie van onze dagen ongetwijfeld veel beter voor haar taak toegerust. In de 'kritische' filosofie staan de grenzen tussen de onderscheidene levensgebieden duidelijk gemarkeerd en deze worden als afzonderlijke werelden van verschillende dimensies duidelijk uiteengehouden. De transcendentale vooronderstellingen in de menselijke geest zijn scheppend in verschillende richtingen, die elkaar niet snijden. Kosmische, ethische en religieuze waarheden kunnen niet met elkaar in strijd komen. Maar voor de rol, die het 'zijn' zelf speelt in het geestelijk leven, bestaat hier geen voldoende inzicht. De apriori's liggen naast, boven of achter elkaar in de geest. Maar dat er verschil is in verhouding tussen apriori en wetenschap op het ene gebied en het andere, is hier niet duidelijk. Dr. Snethlage besluit uit de structuur van de natuurwetenschap, waarin de natuur in het wetenschappelijk oordeel ontstaat, tot dergelijk ontstaan van religie in de godsdienstwetenschap.^l Het kost de schrijver blijkbaar moeite, maar hij noemt de eis 'onafwijsbaar'.^m - Iedere ethische theologie moet daartegen in verzet komen. Zij moet inderdaad meer dan vroeger het oordeel op de voorgrond brengen tegenover de ervaring in de zedelijke wereld. Ze moet dat in toenemende mate doen, naarmate ze het eigenlijke object der theologie, God, nadert. Ethische theologie is eschatologisch bepaald. Maar het oordeel behoudt op de verschillende terreinen van het leven niet dezelfde betekenis. Wanneer de natuur een gezichtspunt is, dan volgt daaruit niet dat God het ook is. De verhouding van de transcendentale voorwaarden der kennis en de werkelijkheid blijft voor fysica, ethiek en theologie niet identiek. Van de scheppende macht van het apriori, de produktieve logica, blijft in de theologie niet veel over. Kant heeft het daarheen ook niet of nauwelijks durven overbrengen. Reeds in de ethiek stelt het geweldig teleur. In de theologie gaat het oordeel geheel naar Gods zijde over en ligt het apriori precies aan de andere zijde van de wetenschap. Kantiaanse filosofie kan hier wel verwarring maar geen orde brengen en haar kunsttermen hebben hier ook geen waarde meer. De betekenis van de termen: metafysica, apriori, ontologie, Ding an sich, oordeel, ervaring is op de verschillende terreinen telkens weer zo anders dat het absoluut ontoelaatbaar is ze in één methode voor de hele wetenschap te gebruiken.

Ik moet nog terugkomen op, wat ik noemde, de rol van het 'zijn' in de geesteswetenschappen. Deze rol blijkt heel verschillend te zijn, juist tegenover wat de kantiaanse filosofie het apriori, het vaste bestanddeel van onze kennis noemt. Ook het 'zijn' blijft niet identiek met zichzelf. Ik kan niet instemmen met een uitspraak, die ik eens hoorde gebruiken, dat in God en een zandkorrel hetzelfde 'zijn' gedacht moet worden. Dit realisme is m.i. te weinig gedifferentieerd. Ook kan ik niet toegeven, wat in hetzelfde verband van realisme gezegd werd, dat iets geldt omdat het is. Alleen een zijn, dat tegelijk oordeel is, kan gelden. Iets zijn door brutaalweg te zijn is geen legitimatie.ⁿ Er moeten graden en trappen wezen in het zijn. In ieder geval behoort het ongedifferentieerde 'zijn' in de ethische orde van de theologie niet thuis. - De bedoelde differentiatie blijkt inderdaad heel groot te zijn als datgene wat ethisch is, kosmisch niet is. En wanneer in de zedelijke wereld datgene wat niet is, veel groter is, dan wat is. Wanneer daar slechts iets is, voor zover het zedelijke tot gelding komt. De graad van het zijn is echter weer anders in het Evangelie, waar de genade het niet-zijn van de zonde niet alleen opheft, maar zeventigmaal zevenmaal overtreft. De wetenschap leert wat kan zijn; de ethiek wat moet zijn. Het Evangelie predikt wat is.

Tegenover dit gedifferentieerde realisme zien we het panmethodisme tekort schieten. Het is wel nodig op geestelijk gebied het oordeel in de ervaring op de voorgrond te brengen, maar in het Evangelie valt het oordeel samen met het zijn. God is niet ons gezichtspunt, maar alle oordelen gaan van Hem uit. Hij is de Eerste en de Laatste. Oordeel en Zijn tegelijk.^o - Deze werkelijkheid kan niet empirisch, ook niet ethisch-empirisch beschreven worden. Het baat ook niet, als men de hele mens opvoert of het meest centrale menselijke ethos, de wedergeboorte, als uitgangspunt neemt, zolang deze niet geheel eschatologisch wordt opgevat. Als semi- of krypto-humanistisch principe leidt ze tot het opstellen van een, uit christelijk oogpunt, ongeoorloofde 'antithese' tussen twee mensensoorten, bijna is men geneigd te zeggen: twee mensenrassen. - Maar een zuiver kritische theologie kan aan dit hoogste Zijn, dat tegelijk Oordeel is, nog veel minder recht laten wedervaren, omdat ze voor de theologie wedergeboorte onnodig acht, humanistisch zowel als eschatologisch, en de identiteit van oordeel en zijn, die alleen aan God toekomt, voor mensen en dan voor alle mensen in beslag neemt. De mens echter, die over God zou kunnen oordelen, bestaat noch empirisch noch intelligibel voor ons. Hij is geloofsobject, dat alleen denkbaar is van het Oordeel Gods uit.^p - De verhouding van het kritische en het ontologische is dus allerminst standvastig op de onderscheiden gebieden van wetenschap. Het transcendentale raam, het complex vaste en algemene vooronderstellingen, waarmee de wetenschap te maken heeft, verschuift, tot het in de theologie geheel buiten ons bereik ligt. Terecht verwijt dr. Snethlage het de ethischen als ze een `orgaan' aannemen, dat allen of sommigen in de theologie zouden kunnen 'gebruiken'.^q Maar datzelfde verwijt treft hemzelf, als hij dat gebruik in beslag neemt voor het transcendentale raam. Het is tenslotte een verschil in naam.

De inzet van de dialectische theologie is nu, in verband met haar neokantiaanse propaedeuse, zo geweest dat inderdaad het apriori, het transcendentale raam, naar God werd overgebracht. De hele theologische kenleer werd omgekeerd. Men kan Barths commentaar op Romeinen niet beter begrijpen dan wanneer men dat steeds in gedachten houdt en zich de theologie als een zeker geheel van transcendentale vooronderstellingen van de wereld, in de Geest van God aanwezig, voorstelt. De betekenis van die theologie is echter aan die filosofische vorm niet gebonden en kan onafhankelijk daarvan worden ingezien.^r Zij zal dit karakter van omgeslagen neokantianisme tot op zekere hoogte moeten afleggen en doet het reeds. De voorliefde, die van sommige kanten voor Brunner wordt aan de dag gelegd, is daarvan een gevolg. Het is echter een zeldzaam misverstand als men meent dat die theologie als zodanig de oud-ethische stand weer aanneemt.

Nu kan men ook het neokantiaanse gezichtspunt trachten te wijzigen zonder het om te keren. Heim¹² heeft dat gedaan, als hij aan het perspectief, waaronder wij de dingen zien, een theologische betekenis geeft. Dat wij de dingen zó zien en niet anders, heet dan noodlot of genade; is in eik geval door God bepaald. De verschillende 'Lebensformen', zoals Spranger ze noemt, zijn dan verschillende 'logoi', tenslotte in Gods wil gegrond en delen van de universele goddelijke logos. Bij deze doorgronding van de menselijke geest werkt men zich echter hoe langer hoe vaster in de noodlotssfeer van deze wereld in. Ook wanneer het leven zo barmhartig is dat het sommige typen niet laat voorkomen, dan moet men toch de moed hebben, zegt Spranger, om ze zich wetenschappelijk te denken.^s Dit moge waarheid bevatten, het doet ons toch duidelijk zien dat we niet veel goeds te verwachten hebben als we de genade aan het benedeneind van de wereld inschakelen, daar waar ons oog het perspectief der dingen ziet. Echte genade komt alleen van Gods kant. En in de theologie moet de hele kantiaanse 'Einstellung' inderdaad omgekeerd.

Wanneer we dat doen, behoren we ons echter te herinneren dat Oordeel en Zijn bij God samenvallen. De oude ethische theologie heeft steeds een ontologische metafysica beleden. Geen Idee, maar een Persoon is God. Wij hebben haar daarin te volgen. De gevaren van de idee der persoonlijkheid in de theologie heb ik boven aangewezen. Maar die vallen weg als ze op God wordt toegepast. Dan is het geen idee meer. We kunnen Gods genade en zijn liefde ook niet naar waarde schatten, als we in het oordeel het Zijn niet erkennen: in de idee de Persoon. De ethische lijnen mogen hier wel geslotenheid krijgen, als ze ons maar mee insluiten. Wij hebben in de theologie de volheid nodig, die de idee van het goede in iedere zin, maar ook in ontologische zin heeft. In ons geloof komen we met de waarheid in aanraking. Maar we moeten weten dat die waarheid vervuld zal worden. Die vervulling is het Goede. En die vervulling is nog zekerder dan de waarheid zelf. Ook in de christelijke ideeënleer is de idee van het goede de hoogste. De Triniteit is `een overvloedige fontein aller goeden'.^t

De theologie mag daarom de ontologie niet verwaarlozen. Ook wanneer ze regelrecht slechts met Gods oordelen te maken heeft en de dingen in geloofsvorm ontvangt, dan weet ze toch ook van de vervulling. Dit heeft zeker ook de dialectische theologie niet te vergeten, waar ze zo sterk theologie van het oordeel is.^u Maar hier heeft men dan geleerd om het goede slechts door waarheid, God door het Oordeel heen, het leven door de dood heen te kennen. Het realisme, dat hier bedoeld wordt, is verwant aan wat Tillich in zijn Die religiöse Lage gelovig realisme ^vnoemt, ofschoon het daar nog meer een cultuurfenomeen blijft. Het realisme komt trouwens op allerlei wijze weer op de voorgrond. Fenomenologie is reeds halve ontologie. Ze wil een ander, voller 'zijn', dan wat wij in onze wetenschappelijke oordelen grijpen. Hartmann, die ik een paar malen citeerde, zoekt een zijn dat nog dieper terugligt en niet meer, zoals dat van de fenomenologen, binnen de kring van het bewustzijn. Maar veel meer direct tracht Heidegger toegang te krijgen tot het 'zijn' en bijzonder tot het menselijke, het ethische zijn. Bij de fenomenologen blijft het zijn een schijn. Bij Hartmann een rest. Bij Heidegger komen we er in, maar niet met verheuging. Om het zijn te benaderen als volheid, daartoe is iedere directe weg ons afgesneden. Zijn als zaligheid kan geen ander wezen dan dat, wat één is met het Oordeel Gods. Hier, op de afstand des geloofs, ligt het Goede en de 'eenheid des levens', die op iedere andere wijze tevergeefs gezocht wordt.

12. Pluralisme

Naar onze zijde toe ontstaat daardoor juist het omgekeerde van monisme. De uitersten raken elkaar. Het pragmatisme, dat in sommige opzichten de uiterste consequentie van het idealistisch waarheidsbegrip trekt, wordt weer positivist en geeft de eenheid op. James spreekt van 'a pluralistic universe'.^w

Iets dat die naam zou kunnen dragen ontstaat ook in de ethische theologie als ze niet in de menselijke geest, maar in de Heilige Geest om eenheid zoekt. De tweeheid van natuur en geest, die in de filosofie der persoonlijkheid in zuivere eenheid opgaat, blijft bestaan. De geest is even zondig als de natuur. Tegenover de Heilige Geest is hij juist het terrein van de erfzonde; de geest is erger dan de natuur. Niemand mag God zo maar naast de geest zetten. Op die wijze mag men de driehoeksformatie tussen God, wereld en mens niet opheffen. Dan tracht men in de kosmische orde te doen, wat alleen in de ethische mogelijk is.

Dat geldt ook van de idee der persoonlijkheid. Wanneer ze dient om het zondige leven eenheid en afronding tegenover God te geven, is ze niet meer dan een afsluiting van dat zondige leven.^x De veelheid van menselijke toestanden, behoeften, zonden en noden moet stuk voor stuk open blijven voor de inwerking van de Heilige Geest. Ook het lichaam en de dood mogen door een theorie der persoonlijkheid niet weggeduid worden, zoals dat zo sterk gebeurt in Schleiermachers Monologen. Het is merkwaardig dat onze tijd als reactie op vrij brutale wijze het lichaam ook weer tracht te rehabiliteren. De la Saussaye Jr., in zijn Het christelijk leven, komt tot op zekere hoogte ook op voor dat eerherstel.^y Het lichaam is evengoed geschapen als de geest en de geest evenzeer schepsel als het lichaam. - In de moraal zal de erkenning van het feit dat de eenheid van denken en zijn, oordeel en persoonlijkheid, Gods prerogatief is dus juist een zeker dualisme tot gevolg hebben. Zij zal dit ook doen in de christelijke ethiek, het leven der wedergeboorte. Ook hier geen spiritualisme, maar in de belijdenis der opstanding des vleses volle erkenning van het lichamelijke.

Dit dualisme is echter slechts symbool van een algemeen pluralisme des levens tegenover het Evangelie en tegenover de eenheid des levens in de Heilige Geest. Het hele leven zal niet in culturele geslotenheid, reeds meer dan half genezen van de natuurlijke en zedelijke gebreken en bijna ten halve ontkomen aan de natuurlijke noden en doden,^z voor God komen te staan, maar als bont geheel van toestanden wachten op de zalving door de Heilige. Niet burgerlijk correct, maar in armoede van geest. Dit pluralisme zal een zeker mechanisch beeld vertonen zonder dat we zien hoe in dat moreel of wedergeboren leven alles schoon-organisch samenwast.^a Maar daarvan zal het voordeel zijn, wat we reeds van Gunning hoorden, dat er ruimte blijft voor de geest. Wij zeggen nu: voor de Heilige Geest, om er door te gaan met de troost des Evangelies. In deze theologie zal de ethische prediker de aanwijzing hebben voor een breder en dieper ingaan op het moderne leven dan wanneer christendom en cultuur op de een of andere wijze worden vereenzelvigd of wanneer christendom in persoonlijkheid wordt gezocht.

De eenheid komt dan tegenover ons in de prediking te liggen. Maw., ze wordt werkzame eenheid, eenheid in actie, die bezig is wat verbroken ligt te helen. Ze is, wat Psalm 86 noemt, een verenigen of samenvoegen van het hart. Geschapen geest is geen eenheid en is ook niet bezig het te worden. Dat hij het in en na de opstanding zal zijn en dan op creatuurlijke wijze asditas^b zal hebben, zoals Gunning schreef, ligt eveneens meer in het verlengde van het idealisme dan van de bijbel. De christelijke prediking althans kent geen andere creatuurlijke geest, geen menselijk pneuma, dat voor God kan bestaan, dan wat openbaar wordt in het geloof, door het gehoor van het gepredikte Woord.