Newman en de Reformatie^a1

Dat de kerk op aarde niet één en algemeen is, heeft goede en ernstige kijk op de christelijke waarheid breed genoeg? Is mijn geloofsleer van christenen steeds veel leed gedaan. Wij zijn geroepen tot één Heer, één geloof, één doop, één God en Vader van allen.² En daarom behoort het tot onze schulden, die wij naast ons dagelijks brood steeds voor ons moesten zien, dat de bede van Jezus, in het hogepriesterlijk gebed, om de éénheid van de zijnen,³ ⚑zo gebrekkig in vervulling is gegaan.

De zonde, waardoor iemand deze schuld op zich kan laden, heeft vele namen. Maar in hoofdzaak zijn het er twee: ketterij en afscheiding. Zij vormen wat in de kerkgeschiedenus met twee vreemde woorden heresie en sekte heet. De eerste heeft meer betrekking op het geloof, de andere op het leven. Heresie is het, wanneer mensen het Evangelie vervalsen of verminderen, zodat het geloof-daarin niet meer zalig maakt. Een sekte noemen wij een groep van gelovigen, die de eenheid, de katholiciteit verbreken, omdat zij bezwaren hebben tegen de wijze waarop de kerk is ingericht en de manier waarop met er samenwoont. Beide zijn niet altijd te scheiden. Een ketterij voert dikwijls tot afscheiding, gedwongen of vrijwillig. En sektevorming wortelt meestal in een meer of minder verborgen heresie.

Wanneer wij deze beide woorden, ketterij en afscheiding, uitspreken, dan merken wij hoe moeilijk in dit geval de schuldbelijdenis is, waarover ik in 't begin sprak. Erkenning van heresie geeft een tekort aan waarheid toe; de sekte zou gebrek aan liefde moeten belijden. Het laatste is nog gemakkelijker dan het eerste. Zonder liefde is er geen katholieke kerk. Zonder waarheid is er helemaal geen kerk. Ketterij is de grootste zonde in de christelijke gemeente. Zij maakt het Evangelie krachteloos. Binnen de kerk is de liefde de meeste, omdat zij de leden daarin tot één lichaam verbindt; en zo komt het, dat 1 Kor. 13 in de bijbel staat. Maar de bijbel zelf, het Evangelie, dat is de Waarheid, en de kerk zelve een pijler en fundament der waarheid.

De schuldbelijdenis en de bekering ten opzichte van de eenheid en algemeenheid der kerk is dus wel zeer moeilijk, omdat de geschiedenus van heresie en sekte geheel is saamgeweven met die van de kerk zelve. Zonde is hier geen particuliere overtreding, maar hangt samen met onze wording en ons bestaan. Het is kerkelijke erfzonde, waarvan wij hoofd voor hoofd de oorzaak niet zijn. Het is ook onze schuld; maar het is een kwaad, dat ons heeft gevonden voordat wi ons er van bewust waren.

Dr. C. J. de Vogel, van wier boek over Newman ik hierboven de titel heb uitgeschreven, houdt zich met deze dingen bezig. Zij is er persoonlijk middenin gaan staan. Zij wil zich afvragen: Ben ik ook een ketter? En: Ben ik algemeen genoeg, katholiek genoeg? Scheid ik mij ook te veel af? Is mijn kijk op de christelijke waarheid breed genoeg? Is mijn geloofsleer van werkelijk klassieke aard? En draagt mijn levensopvatting het oer-christelijk stempel? Ben ik een christelijk karakter?

Het is geen wonder dat dr. De Vogel het daarbij niet gemakkelijk heeft. Wij horen dan ook van tijd tot tijd uitroepen als deze: God zij mij genadig! God helpe mij! Zij zegt dat, als zij van de plaats, waar zij geworpen is in de kerkelijke erfzonde, een paar passen wil wagen in de richting van een eilandje dat zij daaruit voor zich ziet oprijzen. En als zij daarbij de dunne draad der waarheid door haar eigen hand voelt glijden.

Die uitroepen maken iets in mijn geheugen wakker. Zij maken een klassieke indruk op mij. Niet helemaal bijbels-klassiek; want de bijbel is nooit klassiek. Maar kerkelijk. Het boek van dr. De Vogel herinnert hier en daar aan Augustinus. Er is iets in van zijn Confessiones. Maar dat is het ook nog niet helemaal. Wij moeten iets verder terug naar de Alleenspraken⁴ van de kerkvader. Daar staan zulke uitroepen, voor hij zijn onderzoek begint. Het is de epiclese^b met het oog op het zoeken naar waarheid, zoals die in platonische kringen gebruikelijk was. Augustinus heeft later als bisschop meer een andere epiclese leren kennen, aan de avondmaalstafel, als er geroepen werd om de Heilige Geest namens de gemeente, midden uit de erfzonde, de kerkelijke zonde.

Dit is mijn eerste, meest onbepaalde indruk van het boek van dr. Vogel, een indruk die ik in een vraag zou willen omzetten. Is hier ook te eel een waarheid-zoeken? Is het niet te platonisch?

Nu ik deze vraag gesteld heb, ben ik gehouden de lezer wat nader met de inhoud van de belangrijke publikatie van deze begaafde schrijfster kennis te laten maken. Dr. De Vogel is tot haar kerkelijke onrust gekomen vooral door de lezing van een werk^c van Newman, dat handelt over wat in onze geloofsleer de rechtvaardigmaking heet. Wie de Heidelbergse catechismus denkt daarbij dadelijk aan zondag 23. Hier klopt het hart van de Reformatie. - Newman (1801-1890) was een anglicaans geestelijke en de bekendste voorstander in de katholiserende beweging^d in de Engelse kerk in het tweede kwartaal van de negentiende eeuw.^e In 1845 werd hij rooms en Rome heeft zijn hoge geestelijke en wetenschappelijke kwaliteiten in 1879 geëerd met de kardinaalshoed. Newman is een der belangrijkste figuren uit de vorige eeuw geweest. Een dergenen die de tijd verzetten, omdat zij lenen bij de eeuwigheid. Zijn invloed is na zijn dood toegenomen en heeft zich doen gevoelen zowel bij protestanten als roomsen. Rome zou minder jong zijn zonder deze kardinaal, die zozeer haar oudheid vereerde. En het gereformeerd protestantisme moet zich dagelijks bezinnen op zijn diepste beginselen om Newman voet voor voet de erve van zijn martelaren te kunnen betwisten.

Van twee kanten deed zich dit laatste gevoelen, twee zijden die niet van elkaar te scheiden zijn. De ene is behandeld in de dissertatie van dr. Van de Pol. Daarin gaat het over de betekenis die de kerk had in het leven en denken van Newman.^f Bij ons is de invloed daarvan voor iedereen merkbaar in de vaart, die de liturgische beweging heeft genomen.^g - Dit is de meer zichtbare kant. - De andere is voor het grote publiek minder duidelijk. Hij komt uit in de prediking en in de geloofsleer. Met deze dingen houdt dr. De Vogel zich bezig. Wanneer ik ze kort zou moeten samenvatten, zou ik met de woorden van haar boek willen spreken van een 'accentverlegging van het kruis naar de incarnatie'.^h Zo kan inderdaad betiteld worden een verschuiving in de prediking en de dogmatiek, die in onze kerk merkbaar begon te worden omstreeks het begin van deze eeuw; een tiental jaren voor de eerste inzet van de dialectische theologie. Daarbij hoorde men dan vaker spreken over de vleeswording des Woords of, zoals het in dit verband eerder moet heten: de menswording van Christus, dan dat vroeger het geval was. Of liever: er werd anders over gesproken. Zij kwam meer op de voorgrond te staan. Men begon over de andere punten te spreken minder van het kruis uit en meer van de incarnatie uit.ⁱ

Deze manier van preken en theologiseren bedoelde en bedoelt nog een verdieping te bewerken in het geloofsleven der gemeente. Tegenover een oppervlakkig moraliseren en een spelen met de zielkunde, waarin de ethische prediking soms dreigde te verlopen, en waarbij men dan helemaal in de menselijke sfeer terecht kwam, zocht men door het naar voren brengen van de incarnatie de kerk weer terug te voeren tot haar oorsprong en grond, tot de verborgenheid der godzaligheid,^j die veel wonderlijker en goddelijker is dan wat wij kunnen opdiepen uit ons zedelijk leven en uit ons zieleleven.^k Aan het geloof wilde men zo ook z'n bestaansgrond aanwijzen. Het was niet in de eerste plaats een in gedachten bezig zijn met het kruis. Neen, van de incarnatie uit gezien was het een verhoging van de natuur, die zich binnen in ons uitwerkte in de heiliging, en die rondom ons, door middel van de kerk, sacramenteel, de wereld tot een middel maakte om ons de door de incarnatie verhoogde natuur te doen deelachtig worden.'^l

Uit het laatst gezegde blijkt, dat men mij niet te strikt moest nemen, toen ik zei dat dr. Van de Pol de kerk en dr. De Vogel het geloof heeft behandeld. Zij zegt ook zelf, dat "de vraag aangaande rechtvaardiging tenslotte niet te isoleren is. Zij leidde ons tot beschouwingen over de eredienst, over liturgie, prediking en sacrament... kerk".^m De beide kanten van Newmans denken hangen nauw samen, vormen een eenheid. - Toch is er verschil, wanneer men let op de invloed die daarvan is uitgegaan. De opvattingen over de incarnatie hebben ingang gevonden ook waar men minder toegankelijk bleek voor die over de kerk. Zij zijn ten onzent ook lang niet uitsluitend met Newman in verband te brengen. Hier is een meer algemeen-anglicaanse invloed aan te nemen.ⁿ - Die over de kerk hebben ook een eigen geschiedenis. In de eerste plaats in de liturgische beweging, die uitging van het Oxford Movement, waarover ik boven sprak. Maar dan in de tweede plaats door Newmans overgang tot de Roomse Kerk.

Zo hebben zich allerlei verbindingen gevormd in verband met wat bij Newman ongetwijfeld een strenger eenheid vormt. Aan Rome heeft Newman zijn incarnatie- en heiligingsleer ingeënt. Een leer die daar van heel vroeg af zeker in die vorm niet thuis hoorde en die nu het roomse denken in een gisting heeft gebracht, die het institutair karakter dier kerk verzwakt. Volgens moderne roomse uitingen heeft men de heiligen liever dan de paus. Heiligheid liever dan veiligheid. - Soortgelijke verschuivingen zijn er ook aan protestantse zijde. Onze Heidelbergse catechismus begint met de vraag: Wat is uw enige troost in leven en in sterven? Nu zegt Newman reeds in zijn allereerste tijd (1824): Zij die troost tot het grote onderwerp van hun preken maken, schijnen zich in de bedoeling van hun bediening te vergissen. Heiligheid is het grote doel.^o Toen ik dat las moest ik denken aan wat een der voorstanders van de liturgische beweging mij eens toevoegde, toen ik op het troostend karakter der prediking wees: "Men zou soms geneigd zijn te zeggen: die vervloekte troost!" Het alternatief is hier ongetwijfeld ook heiligheid; in dit geval een sacramentele.

Zo blijkt Newman dan een kerkhervormer te zijn, voor wie Rome en Wittenberg of Genève - weliswaar tegenover elkaar - maar dan toch in één hoek komen te staan. Dat is de grote betekenis van deze figuur. Hij passeert Kantelberg, maar hij doet het ook Rome.

Het is een grote verdienste van de studie van dr. De Vogel, dat zij dit gezien heeft, al wordt het verschil met Rome slechts in 't voorbijgaan naar voren gebracht^p ik bedoel vooral die plaatsen in haar boek, waar zij er op wijst, dat het Newman te doen is om wat zij met Henri Brémond⁷ het oer-christelijk ethos noemt.^q Brémond achtte dit de eigenlijke reden van zijn rooms-worden. Niet een bepaald kerkbegrip, niet een theorie over de ontwikkeling van het dogma, niet het beginsel der apostolische successie.^r Daarop is door dr. Van de Pol de nadruk gelegd. - Dr. De Vogel wil hier een evenwicht bewaren. Zij past, zoals telkens in haar studie, het 'èn-èn' toe, niet het 'of - of'. Maar in dit zoeken naar het oorspronkelijk-christelijk bewustzijn moet men dan toch wel zien een grijpen over Rome heen, al meent Newman, dat het daar het zuiverst bewaard is gebleven. Trouwens ook de apostolische successie brengt ons over Rome naar Jeruzalem, wanneer zij zo geestelijk wordt opgevat als Newman doet. - Doch bij dr. De Vogel gaat het dan om de eerste lijn. Zij wil onze aandacht bepalen bij wat er volgens hem binnen de christen moet gebeuren; hoe hij inwendig gesteld moet zijn, als hij het volle type wil vertonen, dat de Oude kerk had aan te wijzen bij degenen die gerechtvaardigd waren uit het geloof en vrede hadden met God door hun Heer Jezus Christus. Dr. De Vogel zoekt uit de geschriften van Newman, vooral uit zijn preken, aan de hand van zijn Lectures on Justi fication, de trekken bijeen te lezen die volgens Newman behoren tot de verhoogde natuur, waaraan de christen deel heeft na en door de incarnatie. Newman zal daarbij het kruis allerminst vergeten. Maar hij spreekt ook daarbij van de Menswording uit. Uit het grote mysterie van Christus' kruis moet iets groots volgen. Wil het ontkomen aan het gevaar een droom te blijven, dan moet datgene wat er uit volgt, zich in de vorm van een kracht openbaren. En deze kracht, waardoor wij ook met God verzoend worden, gaat in ons werken door de Heilige Doop.^s ⚑Zo zoekt Newman dafi in zijn studie, zijn preken en zijn leven gestalte te geven aan het beeld van de christen, dat uit de Oude kerk voor hem oprijst. Maar hij doet dit niet uit de verte. De hogere natuur, die wij deelachtig worden, komt in de kerk naar ons toe. De incarnatie is niet opgehouden, maar zet zich voort in de heiligen. Wij krijgen er deel aan door de Heilige Doop en moeten ons verder met vreze en beving er doorslaan tot de dag des oordeels. Troost is daarom niet het grote woord in de prediking. Heiligheid is het en nog eens heiligheid. "Onder het Evangelie", zegt Newman in een preek, "bestaat er niet zo iemand als een gerechtvaardigde zondaar... het Evangelie weet slechts van gerechtvaardigde heiligen. "^t

Met deze dingen heeft dr. De Vogel zich beziggehouden, nadat zij door de betrekkelijk toevallige lezingvannewmans Lezingen overderechtvaardigmaking een diepe indruk daarvan had gekregen. De lectuur van de werken van deze geestelijke is iets anders dan bijv. die van Harnack of Loofs.⁸ Hij verenigt in zich de karakters van een onderzoeker en een heilige en de strekking van wat hij schrijft is dan ook, zoals ook dr. De Vogel opmerkt, in hoge mate praktisch. Met het stempel van het oud-christelijk karakter zoekt hij bij zijn lezers het beeld van de Gekruisigde in de ziel te slaan.

Het is dan ook geen wonder, dat wie hem nadert, in een houding komt te staan. De kennismaking krijgt het karakter van een ontmoeting. Die houding kan heel verschillend zijn, een van afweer of een van overgave, maar zij zal altijd iets persoonlijks hebben. In dat opzicht is er verschil tussen dr. Van de Pol, die Newmans kerkelijk denken beschreef, en dr. De Vogel, die hoofdzakelijk de innerlijke mens behandelde. Bij beiden voelt men, dat deze grote Engelsman sterk op hen heeft ingewerkt. De lezer merkt de invloed van Newman door hen heen. Maar bij dr. Van de Pol was dit medium-karakter sterker, omdat hij het minder ten toon heeft gespreid. Zijn beschrijving bleef sterk objectief. Dr. De Vogel laat naar alle kanten uit wat in haar wakker werd gemaakt en daardoor wordt - hoe tegenstrijdig het schijnt - de invloed van Newman zelf minder. Zij zou een beter medium geweest zijn, als dit alles meer gedoken ware gebleven. De werking van het boek zou mystieker en sterker geweest zijn. Meer ook overeenkomstig de aard van de invloed die er van Newman uitgaat, en waarvan de kracht niet in de discussie gelegen is, zoals de schrijfster zelf ook meedeelt in haar boek.^u

Daarom is dit een tweede vraag, die ik naar aanleiding van dit werk zou willen stellen. Was het nodig om reeds zo spoedig daarmee aan te komen en daaromheen een naar vele zijden gevoerde discussie op te zetten? Hadden deze indrukken niet meer tijd nodig om te bezinken, waar ze toch van zo verre strekking zijn? - Dr. De Vogel schrijft, dat er maar één is, met wie zij Newman zou willen vergelijken, nl. Plato.^v Maar werd in de oude filosofenscholen de tijd van het leerlingschap niet vrij lang genomen?

Wanneer ik een paar keren aan Plato herinnerd heb, dan bedoel ik daarmee niet, dat dr. De Vogel, die zich met deze Griekse wijsgeer heeft beziggehouden,⁹ voor een kerkelijk gesprek te filosofisch is ingesteld. Wanneer er iets platonisch is in de tournure van haar geest, als zij bezig is waarheid te zoeken, dan wordt dit sterk geneutraliseerd door de goed-calvinistische haast, waarmee zij zich in de leerstellige discussie heeft geworpen. - Haar bezwaren zijn ook niet overwegend van wijsgerige aard. Zij zijn zulke, als bij een goed-Hollands kerkgangen kunnen opkomen onder de preek. Ik wil daarvan enkele voorbeelden geven.

Daar is - om van het middelpunt, de rechtvaardigmaking uit te beginnen - zondag 23 van de Heidelberger. Wanneer daar gezegd wordt, dat God mij de gerechtigheid en heiligheid van Christus schenkt en toerekent, evenals had ik nooit zonde gehad, noch gedaan, ja, als had ik zelf al de gehoorzaamheid volbracht - dan werkt het absolute van deze uitspraken bij dr. De Vogel het omgekeerde uit van wat er mee bedoeld is; het brengt haar aan het twijfelen.^w Vraagt men waaraan dit ligt, dan zal zij moeten antwoorden, dat zulke uitspraken haar te spits zijn, te scherp en te opzettelijk geformuleerd. Dat ze te zeer gezegd zijn om een bepaalde leer zuiver te preken. Zij zou iets breders willen hebben, iets dat minder gewild is, dat op meer duurzame en rustige wijze altijd bij ons is. Iets dat in ons leven vertrouwde vormen kan aannemen en door ons zelf herhaald kan worden, zodat wij er meer met ons hele leven mee in contact staan. Want zo'n zekerheid, die ligt te kantelen op wat men het sola fide noemt, is altijd weer weg en maakt degenen die vermoeid en belast zijn nog meer moe. Dr. De Vogel zou de zekerheid ook graag in uitwendige tekenen zien vastgelegd; zij zou haar meer sacramenteel willen verankerd zien rondom ons, in de cultus. Wij zouden dan steun van alle kanten krijgen en niet zo sterk aangewezen zijn op de schittering van een enkel facet van de steen der waarheid, toevallig, op een gelukkig ogenblik onder de preek, of bij de lezing van een boek. Zij vraagt zich af, of al dat 'lezen en praten' - men herinnerd zich mijn tweede vraag aan dr. De Vogel - al dat 'lezen en praten' over de dingen (bij gebrek aan beter?) geen gebrekkig surrogaat is voor de dagelijkse eredienst in de Oude kerk.^x Men mag niet zeggen, dat dit buitenlandse bezwaren zijn tegen een gereformeerd christendom. Dr. De Vogel zal wel gelijk hebben, als zij schrijft, "dat er velen zijn in onze kerk, die, zij het met meer of minder bewustheid, deze gevoelens delen".¹⁰ De schrijfster heeft ook nog andere dergelijke bedenkingen, die wel niet eerst ontstaan zullen zijn bij de lezing van Newmans werk. Het zijn symptomen van een malcontent-zijn met de stand van de kerk en de preek in de tegenwoordige wereld of met het traditionele gelovige denken, vooral wanneer het wat hoekig wordt voorgedragen, zonder dat men regelrecht kan aanwijzen, op welke wijze het de mensen-van-nu helpt.

Zo denk ik bijv. aan de bezwaren die dr. De Vogel heeft tegen het 'alles of niets',^y wanneer dat wordt toegepast in de theologie. Waarom zouden de dingen in het geloof elkaar altijd moeten uitsluiten. Kunnen zij dan ook niet naast elkander staan of in elkaar overgaan? Kunnen er ook geen verschillende trappen des geestelijken levens bestaan? Of op zijn minst analogie tussen de ene en de andere stand? Is er dan geen plaats voor het inzoverre, dat toch ook maar in zondag 23 is ingevoerd? Kunnen wij bijv. niet zeggen, dat wij zondigen, voorzover wij niet vernieuwd zijn?^z Waarom moeten de rechtvaardigen dan met zoveel nadruk zondaren blijven heten? Mogen ze ook niet heiligen heten? In 't O.T. worden de rechtvaardigen en de zondaren toch ook niet dooreengemengd!

Zo is er meer. Waarom moet de vergeving der zonden altijd zulk een momenteel karakter dragen? Mag men de genade ook niet laten duren en zich het gerechtvaardigd-zijn ook als een toestand voorstellen, zodat er enige continuïteit komt in het christelijk leven en het geen ketterij is om zich de genade te denken als iets dat gaat lijken op wat de roomsen de gratia infusa^a noemen? Mogen wij de genade dan niet hebben, als wij ze krijgen?

En dan de gedachte aan loon^b verdienste, die zo streng is uitgesloten, ook in onze Catechismus. Is het niet wat hoogmoedig om zo te doen? Zouden wij niet beter doen om daar althans mee te beginnen? Men zou dan daarna hogerop kunnen gaan.

Wij zouden in ieder geval de denkvorm tegenover het Schriftwoord wat achteruit kunnen zetten. Waarom moet vooral Karl Barth in onze tijd de dingen zo scherp stellen? Dr. De Vogel is er zeker van, dat God minder hard, dat "Hij oneindig veel genadiger is dan deze strenge prediker".^c Men wordt moe van zijn spitsigheden.^d Wanneer men er dan met alle geweld een naam aan zou moeten geven, dan zou het harde woord luiden: heresie.^e In ieder geval - en bij nader inzien - zou men althans de toegespitste denkvorm^f zo moeten noemen.

Ik heb enkele grepen gedaan uit het boek van dr. De Vogel. Geen bijzaken, maar hoofdpunten. En mij dunkt dat men voor de bezwáren die hier te berde gebracht worden geen buitenlandse invloed behoeft aan te nemen. Zij zijn volkomen verklaarbaar en ook van ouds gangbaar in onze gereformeerde wereld, behalve misschien die, welke een behoefte verrieden aan een meer rituele eredienst. Ik neem dan ook aan, dat de incubatie-periode voor deze bedenkingen tegen het hervormde leertype langer genomen moet worden dan van de tijd harer kennisname van Newmans Lectures af.

Wij zijn daarmee echter niet gereed en moeten ons juist daarom afvragen, wat de kennismaking met Newman in dit geval betekende. Wanneer ik dan een naturalistisch beeld mag gebruiken, zou ik willen zeggen dat de reincultuur van de denkbeelden van de schrijfster hier een voedingsbodem heeft gevonden, waarop ze snel is toegenomen.

Hier werden haar de denkmiddelen, en meer dan die, ook de geestelijke impulsen gegeven, waardoor datgene, waarvan zij zich vroeger heimelijk als een tekort bewust was, haar nu ineens als winst begon voor te komen. Zo is dit omvangrijke boek ontstaan en het is misschien onbillijk dat ik vroeg, of het niet wat langer in de pen had kunnen blijven.

Dat opvattingen, zoals ik ze boven heb weergegeven, in het raam, waarin ze nu voor ons liggen, ter kennis van het publiek worden gebracht, is een opmerkelijk tijdverschijnsel, dat niet op zich zelf staat. Het boek van dr. De Vogel zal naar verschillende kanten contact maken. Aan de andere kant zal het ook de bewustwording van het gereformeerde geloofsleven dienen. In verband daarmee wil ik hoofdzakelijk op twee dingen wijzen. In de eerste plaats op wat de schrijfster als een leer van het evenwicht voordraagt, die zij wil zien toegepast op prediking en liturgie. En ten tweede op de opvatting van de natuur der genade, die daaraan ten grondslag ligt. Aan deze twee dingen hangt het hele boek.

Ik begin met het eerste en sluit mij daartoe aan bij wat zij schreef over heresie. Ik heb toen in een noot gezegd, dat het beter was het woord daar niet te vertalen, althans niet met ketterij. Want het erge woord dat dr. De Vogel daar tegen Barth slingert, wil hem geen bepaalde vervalsing van het Evangelie in de schoenen schuiven.^g Zij neemt het woord in zijn oorspronkelijke betekenis van 'deelwaarheid', halve waarheid. 'Katholiek' krijgt dan de zin van hele waarheid, evenwicht in de leer. Dit gevaar voor heresie, voor eenzijdigheid, hangt dan voor haar samen met het op de voorgrond stellen van de denkvormen. En dat staat weer in verband met de opvatting van de genade. Vatte men die, katholiserend, meer op als een zaak, een kracht, een mysterie, dan zou men een breder basis hebben, waarop ruimte was telkens voor het een èn het ander. Het verband tussen deze beide, het evenwicht en de genade, is hier door mij gelegd. Mijn grootste bezwaar tegen het boek van dr. De Vogel is wel, dat zij daarvoor geen voldoende oog heeft gehad. Want door dit gebrek wordt de vergelijking en ook de overbrugging tussen de wederzijdse posities totaal vervalst. Zo wanneer zij achtereenvolgens preken van Barth en van Newman de revue laat passeren. Maar deze zijn eenvoudig niet naast elkaar te leggen. De preek in een gereformeerde kerk oefent een heel andere functie uit dan die in een katholiserende kerk in de zin van Newman, waar van de incarnatie uit gesproken wordt. Dat blijkt al dadelijk uit de waardering van de verkondiging. Voor Barth's de prediking alles. Newman heeft - zo merkt dr. De Vogel zelf op blijkbaar een gering vertrouwen in de prediking.^h Ook het geweten, waarop de prediking zich richt, is in beide gevallen niet hetzelfde. Bij Newman is het 'een streng en somber principe'.ⁱ Tot zulk een principe richt zich de preek in onze kerken niet. In zondag 23 klaagt het geweten nog aan, terwijl daarnaast het geloof de prediking aanvaardt. Het getuigenis des Heiligen Geestes overstemt het.

Daarom is het een grove fout, als men de protestantse prediking gaat beoordelen naar een principe dat aan de leer van Newman ontleend is en haar op een zakelijke grondslag in een evenwichtstoestand zoekt te brengen, die haar van huis uit vreemd is. Het is onjuist, wanneer Newman de strenge zakelijkheid der zestiende eeuw vertolkt met de woorden: Creeds, works and rites.^j Daarvan moge iets waar zijn tegenover de sentimentele Prediking van ± 1800, de zakelijkheid, die in de zestiende eeuw in aanmerking komt, berust op een zeer onevenwichtig beginsel: de uitverkiezing.

De reformatorische preek kan een profetische gerichtheid niet ontberen, die het evenwicht, dat dr. De Vogel verlangt ' uitsluit. Daardoor wordt, zoals ik het vroeger eens genoemd heb, in iedere preek de dogmatiek scheefgetrokken.¹² En de dogmatiek vertoont er de sporen van, dat haar dit telkenmale overkomt. Die vorm van dogma is niet de beste - zoals dr. De Vogel wil^k - waarin het getuigenis van de Heilige Schrift zo evenwichtig mogelijk tot uitdrukking wordt gebracht. Dat kan, als men de exegese wijsgerig-historisch-literarisch haar gang laat gaan, leiden tot een voorzichtig verdrag met de hel. De duiding van de openbaring Gods moet een profetisch, geestelijk, kerkelijk karakter dragen. Nathan staat voor David niet met de vijf boeken van Mozes op zijn hand te balanceren, maar met uitgestoken vinger.¹³ De Heilige Geest is in de Twaalfartikelen niet het derde hoekpunt in een regelmatige figuur, maar Hij gaat uit van de Vader en de Zoon, zoals de roomsen met ons belijden in het filioque. Hij is de goddelijke vinger die op Pinksteren over de wereld wordt uitgestoken in de apostolische prediking. En het gehalte van die prediking is weer niet netjes over de twaalf apostelen verdeeld, zodat zij elk een artikel aan het Credo der kerk zouden hebben bijgedragen, zoals men later fabelde. Neen, Jezus liet door Paulus over alle twaalf heen prediken en het Evangelie heeft de vorm van zijn brieven aangenomen. Hij is de wijsvinger van Jezus in de kerk naar de wereld. Wanneer wij ten behoeve van een evenwicht, dat in strijd is met de natuur der openbaring, hier regelmaat en symmetrie zouden willen scheppen door - wat dr. De Vogel bij Newman zo mooi vindt - aan iedere tekst een eigen en aan alle andere gelijke plechtigheid^l te verlenen, dan zouden wij geen goed werk doen. Dat kan alleen, wanneer men aan de Schrift en de kerk een fijn-naturalistisch genadebegrip ten grondslag geeft en van de incarnatie uit alles, 'creeds, works and rites', op gelijke wijze deel laat hebben aan de verhoogde natuur. In de eredienst kan dan meteen ook het evenwicht hersteld^m en ook hier zal iedere handeling en ten slotte ook ieder voorwerp eenzelfde sacramentele heiligheid aan zich dragen. Voor de Heilige Geest als uitgestoken vinger Gods blijft dan niet veel ruimte over.

Men ziet, dat het stelsel van evenwicht dat dr. De Vogel in de preek, in de leer der rechtvaardiging wil huldigen, in wijde omtrek zijn werking laat gevoelen. Het werkt niet alleen in de preek, die 't naast aan de leer der rechtvaardiging verbonden is, maar ook in de dogmatiek, in de behandeling der Schrift, in de cultus. Wij hebben het haar ook reeds horen zeggen, dat isoleren niet mogelijk is.ⁿ

Maar wij beginnen nu ook steeds duidelijker te zien, dat er niet veel kans is, dat op deze wijze aan de reformatorische preek en leer der rechtvaardigmaking recht zal worden gedaan. Wij gaan vermoeden, dat de leer van het evenwicht een vreemd principe is, waardoor het hart der Reformatie zou gaan stilstaan. De werken en de riten, die zouden misschien door kunnen gaan, maar het -geloof zou ophouden.

Geen wonder dan ook, dat bij Newman 'de lutherse opvatting van Christus', de zgn. forensische rechtvaardigingsleer, zoals dr. De Vogel ons vertelt, vanzelf uitsleet.^o Het vreemde principe, dat daarvan de oorzaak was, dat van het evenwicht, hebben wij onder een andere naam reeds vroeger leren kennen. Het is het sombere principe van het geweten, dat in zondag 23 de zekerheid des geloofs tegenspreekt. Het is de weegschaal, het vaste attribuut van alle naturalistische religie, ook van alle naturalistische genadeleer. Het is het evenwichtsinstrument, waarop de zielen als dingen gewogen worden. De handeling van het wegen heet oordeel.

Newman schreef op zijn 74e verjaardag: "De idee van het oordeel is het eerste principe van de godsdienst, omdat zij opgesloten ligt in het bewustzijn van het geweten."^p Men ziet nu precies wat er gebeurt, als dr. De Vogel het geweten uit de preken van Newman in de plaats schuift voor dat, tot hetwelk de hervormde verkondiging zich richt. Als zij dit sombere principe van de kant naar het middelpunt van zondag 23 verschuift. En als zij met de weegschaal van het oordeel het evenwicht gaat herstellen in het evangelie-van-de-vrijspraak uit de Brief aan de Romeinen. Alles wat op een uitgestoken vinger of hand lijkt, moet worden ingetrokken. Iedere spits wordt afgebroken. De preek mag niet puntig zijn, zodat er plaats is voor het: Die oren heeft om te horen, die hore! Het hoor en wederhoor uit de rechtszaal moet worden ingevoerd in de kerk. Men mag niet riskeren, dat de H. Geest onder de preek plotseling in een hart eens Amen! zegt: het zal waar en zeker zijn.^q Of desnoods, heel onliturgisch, luidop. Want dat zou de egale plechtigheid verstoren. - Zulk een korte jubel zou in de eredienst ook heel niet passen. Want volgens Newman is die eredienst 'een voorbereiding tot een verschrikkelijke gebeurtenis, die eenmaal zal zijn'^r het laatste oordeel. Bij zo'n gelegenheid mag men niet zeggen, dat God zondaren rechtvaardigt; men moet zeggen: heiligen. Nog minder mag iemand ooit zeggen, dat Christus een voorkeur voor zondaren had.^s Men mocht eens menen, dat de rechtvaardiging een voorschrift was.^t Blijdschap in de hemel over een bekeerde zondaar blijft uitzondering op de regel.^u De oudste zoon uit de gelijkenis is het normale geval. - Het ergste is echter wel, wanneer iemand als Barth in een preek zegt, dat het gezond-worden van de kranke ziel, van de menselijke zijde gezien, eerder een steeds zieker-worden betekent!^v⚑ Dan staat op de volgende bladzijde, van de hand van dr. De Vogel, een aantekening wegens heresie. Zo antithetisch, in schuldbelijdenis en vertroosting, mogen wij God en mens niet tegenover elkaar plaatsen. Voor Newman is de tegenstelling tussen 'wat God doet' en 'wat de mens doet' in de vernieuwde mens in principe overwonnen.^w En dr. De Vogel geeft toe, dat door zijn kritiek Luther èn Calvijn, en in hen heel het protestantisme, getroffen worden.^x

Het zal de lezer duidelijk zijn geworden, dat op die wijze een hervormde preek onmogelijk wordt gemaakt. Er is misschien een andere vorm van eredienst mogelijk, waarin men met Newman de eigenlijke verkondiging wantrouwt.^y En waarin, zoals Newman wil, de rechtvaardiging ook komt te rusten op de rituele werken.^z Wanneer, zoals Newman wil, Gods huis en altaar gaan preken, in plaats van de dominee,^a dan wordt het een heel ander geval. Dan zou die toegespitste vorm van de geloofsleer, die aan de preek is aangemeten, onnodig zijn. En de preek zelf, voorzover zij zich instelt op het geloof, op het getuigenis des Heiligen Geestes in het hart, op de rechtvaardiging van de zondaar, zou goeddeels kunnen wegvallen. Want behalve het geloof zijn er nu zoveel andere dingen, die evengoed en veel beter rechtvaardigen; niet het minst de rituele werken, de liturgie, waarin wij gemeenschap oefenen met alle heiligen. Wij hebben dan veel vaster genade-grond onder de voeten dan wanneer wij als zondaren, onder het Woord, door het geloof, een ontmoeting zoeken met God. Wel komt het dan niet tot de laatste en hoogste blijdschap van Romeinen 5 en 8; weliswaar houden wij als 'heiligen' steeds ons hart vast, of wij in de dag des oordeels, waarvoor onze eredienst een voorbereiding is, wel zouden kunnen bestaan; maar daar staat tegenover, dat de genade-grond waarop wij staan, dan veel breder wordt en wij beter ons evenwicht kunnen bewaren. Want dan is het zoals Newman zegt, dat alles voor God geldt.^b

Nu tracht dr. De Vogel het onderscheid tussen deze beide vormen van godsdienst en geloofsleer wel te verkleinen door te schrijven, dat het kwaad der onevenwichtigheid bij de kerken der Reformatie vooral in de denkvorm schuilt^c en dat, als wij de Schrift, die toch het bredere beginsel der Hervorming is, maar plechtig - dat is liturgisch (N.) - lezen, zodat iedere tekst in zijn dagorde zijn eigen heiligheid kan uitstralen, vele eenzijdigheden dan vanzelf wegvallen. Men moet ook niet zo construeren, als Calvijn dat soms doet. Er is ten slotte tussen Luther en Trente geen onoverkomelijke klove.^d Maar de schrijfster vergeet daarbij, dat die denkvorm een attribuut is van een geloofsleer en een eredienst, juist zoals die in hervormde kerken gebruikelijk zijn. Hij is geen weeldeartikel of een toevalligheid. Onze pastorale dogmatiek, die in ontelbare kwartijnen ook voor leken is geschreven en onze preken, die het Evangelie aanbieden aan de zondaar, hebben die vorm nodig. Onder de werken, vooral de rituele werken, kan de denkvorm rusten; onder een gereformeerde of lutherse preek niet. Hij is het middel voor de toepassing van het Evangelie; het geestelijk licht rondom de vinger Gods, die op ons wordt gericht. Een evenwicht zoeken voor die denkvorm, zou weer de toepassing betekenen van een ander principe, ontleend aan een andere godsdienst en een andere eredienst.

Ingewikkeld geeft dr. De Vogel dat toe. Zij wijkt niet voor het anathema, dat Newman honderd jaar geleden tegen het protestantisme heeft opgeheven. "God heeft het protestantse christendom, de protestantse kerk niet verlaten. Hij heeft blijkbaar niet gewild dat zij zou ophouden te bestaan."^e Zij spreekt dan in de taal van Newman van rival developments.^f Maar waarom meet zij dan de eigen met de maatstaven van een vreemde? . Ik heb boven twee dingen genoemd waarop wij moesten letten, nu dr. De Vogel haar bezwaren als gereformeerde malcontente ging zetten in het raam van wat Newman als klassiek christendom wil laten gelden. Ik sprak van de leer van het evenwicht en, als grondslag daarvan, van zijn beschouwingen over de natuur der genade. Over die laatste wil ik nu nog iets zeggen. Zij zijn, zoals wij hier en daar reeds konden opmerken, met de eerste nauw verbonden en liggen er aan ten grondslag.

Ik wil uitgaan van een passage uit een preek van Newman, aangehaald bij dr. De Vogel^g en waarvan zij zegt, dat men die niet licht vergeten kan. Inderdaad is dat ook zo. Zij luidt als volgt: "Could we see the souls of men, doubtless we should see them after this manner - infants just baptized bright as the Cherubim, as flames of fire rising heavenward in sacrifice of God; then as they passed from childhood to man's estate, the light within them fading or strengthening as the case might be; while of grown men the multitude, alas! might show but fearful tokens that the Lord had once been among them, only here and there some scattered witnesses for Christ remaining, and they, too, seamed all over with the scars of sin."

Ik mag dit mooie citaat wel onvertaald laten. Het herinnert levendig aan een ode van Wordsworth,¹⁴ ofschoon de verbeelding van Newman een meer kerkelijke en sacrale is. Wat zullen wij daarvan zeggen? Ofschoon Newman een dichter is, betekent het meer dan een poëtische visie. Dr. De Vogel schrijft elders, dat het gevoel van vreemdheid tegenover Newman kan groeien tot een besef van onheiligheid en profaniteit.^h Ik ken dit gevoel en zou het niet graag op ruwe wijze willen verstoren. Maar wij hebben hier in een notedop alles bijeen, wat in de genadeleer van Newman naar alle kanten wordt uitgewerkt. Wij moeten toch wel abstraheren van deze prachtige uitwerking van zijn ook elders uitgesproken overtuiging, dat de mens een engel in zich draagt,ⁱ en wij moeten nagaan welke vormen deze visie in zijn theologie aanneemt.

Voor Newman is de kerk als de hemel op aarde^j en wij verkeren daar met de geesten der heiligen. Een scheiding tussen het miraculeuze en het morele, het wonder en het zedelijke, wil hij niet toelaten^k Tegen een wereldse natuurlijke theologie moet hij wel zeggen, dat God tot on spreekt door woorden, door geboden en beloften,^l en dat wij in de kerk met de zonde te rekenen hebben en niet met de natuur, maar dat is meer voor de buitenwacht bestemd. Binnen de kerk gaat het over een andere natuur, de verhoogde, waarover wij spreken van de incarnatie uit. Deze natuur is het best te bepalen, als wij de christenen met de Joden vergelijken. "Zij werkten naar de rechtvaardiging toe, wij vanuit de rechtvaardiging. Zij werkten zonder de tegenwoordigheid van Christus, wij niet. Zij kwamen tot God met riten. Hij komt tot ons in de sacramenten."^m Wij, die in de volle genade van de sacramenten staan, wij moeten de heiligheid van apostelen hebben.ⁿ Dit is de gave der heerlijkheid, die God aan de kerk geschonkenheeft en waarin het zedelijke, dat uitkomt in de geboden en beloften, gedragen en vervuld wordt door het miraculeuze. Dit element van wonder in de kerk is een realiteit, geen woord - dus geen gebod of belofte - maar een kracht, een bovennatuurlijke tegenwoordigheid in onze zedelijke natuur.^o En deze Heilige Tegenwoordigheid is het, die ons rechtvaardigt.^p Deze tegenwoordigheid krijgt haar beslag in ons door de sacramenten. Het geloof volgt, niet alleen in tijdsorde, maar ook reëel en logisch op de Doop. En wij hebben uit de visie, die Newman van de zielen der pas gedoopte kinderen gaf, gezien hoe veel volkomener hij zich de rechtvaardiging dadelijk na de Doop dacht dan later, als het geloof zijn volle wasdom kon hebben.

Het is moeilijk zich rekenschap te geven van het mysterie der realiteit en der tegenwoordigheid, in één woord van de natuur der genade, zoals die bij Newman gepredikt wordt. Vooral omdat zijn loopbaan als geestelijke verdeeld moet worden in een anglicaanse en een roomse helft. Newman heeft eens als zijn overtuiging uitgesproken, dat het een winst voor Engeland zou zijn, als het veel bijgeloviger was.^q Dit was bedoeld als een paradox in een tijdpreek en is geen religieus votum. Maar ik ben overtuigd dat het miraculeuze in zijn leer der genade meer eigenlijk van anglicaanse dan van roomse huize is. De roomse opvattingen zijn steeds theologischer en nuchterder dan de anglicaanse uit de katholiserende periode. En de katholiserende invloeden - ik zeg niet de roomse, ook dr. De Vogel spreekt van katholiserend^r- deze invloeden wekken een verlangen naar een eerbied^s die vaak liever plechtigheid moest heten. Een behoefte aan symbolen^t en teksten,^u die een heiligheid bezitten, welke aan hun plechtige herhaling inwonende is, afgezien van het gebruik, dat de H. Geest er van maakt op de weg des geloofs. Dit alles is niet romaniserend, maar katholiserend. Dr. De Vogel aarzelt hier nog.^v Zij vraagt of de realiteit der kerk dan misschien groter genomen wordt dan zij zijn mag.^w Maw. of de kerk dan niet een heiligheid voor zichzelf neemt, die haar op aarde niet toekomt. Dwz. of wij dan toch als zondaren en niet als heiligen gerechtvaardigd worden.

Deze aarzeling is kritiek. Want daarmede komt het hele evenwicht, dat alleen op Newmans genadeleer kan rusten en dat haar zo ter harte gaat, in gevaar. Zij zou dan toch haar bezwaren tegen de hervormde geloofsleer en eredienst meer in eigen huis moeten uitvechten. Want ook wanneer men bij Luther kan wijzen op de doorgaande werking^x van de genade, dan blijft er toch ten opzichte van de natuur der genade tussen Luther en Newman een hemelsbreed onderscheid. Op dezelfde pagina van Sceberg, waarop dr. De Vogel zich beroept,^y staat, dat Luther daarmee geen gratia infusa^z bedoelt en op de volgende, dat de gedachte aan verdienste of loon er door afgesneden wordt. Dat zijn al twee dingen. Maar Seeberg laat ook duidelijk uitkomen, dat het God zelf blijft, die genadig is in de genade. Luther onderscheidt tussen de genade en de gave. De genade is 'Gottes Huld oder Gunst', Gods vriendelijk hart en aangezicht.¹⁷ De genade wordt niet onze eigen kracht of natuur. Het blijft een geven en nemen tussen God en e zondaar. Dat God met geven niet ophoudt, dat is de volharding der heiligen, die juist bij Newman gemist wordt, omdat bij hem de genade ons eigendom wordt. En dan zegt Luther op een plaats, die ook dr. De Vogel op bovenbedoelde pagina citeert, van de genade "Sie lieget nicht, wie die Traumprediker fabulieren, in der Seelen und schläfet und lässet sich tragen, wie ein gemalt Brett seine Farben träget. Nein nicht also, sie träget, sie führet, sie treibet, sie zeucht, sie wandelt, sie wirket alles im Menschen und lässet sich wohl fühlen und erfahren."¹⁸ Dr. De Vogel haalt deze plaats aan om te betogen, dat de genade niet enkel vergeving van zonden is, maar ook vernieuwing van ons leven en dat de eerste op de laatste rust, zoals bij Newman, zodat niet de zondaren, maar de heiligen gerechtvaardigd worden. Maar er staat iets anders. Er staat, dat wij de genade niet op onze ziel en onze werken kunnen smeren, als verf op een plank, maar dat de genade van God blijft en daarom alles in allen werkt.

Wanneer wij daarvan uitgaan, dan komen wij juist van de andere kant dan wanneer wij daar straks, aan de hand van Newman, begonnen met de zielen van pas gedoopte kinderen, die als vuurvlammen ten hemel slaan, Gode ten offerande, schijnend als de cherubim. Deze visie, hoe dichterlijk ook, is niet christelijk; zij is platonisch. De engel in ons^a is de idee des mensen, waarheen wij ons te keren hebben door ons af te wenden van het zichtbare^b Het is heel merkwaardig en men betrapt daarbij dr. De Vogel letterlijk op wat er bij haar onder de bewustzijnsdrempel plaatsvindt, als zij dit ook bij Luther terug wil vinden. Zij legt nl. Luthers Vrijheid van een Christenmens zo uit, dat de innerlijke mens, die de hervormer daar tegenover de uiterlijke stelt, "om zo te zeggen de 'idee'van de Christen" is. "Het was om zo te zeggen een anticipatie van 'de hemel'."^c Dan was dus de overeenkomst met Newman wel volkomen. Maar dit is dan ook de grootste Luther-fout die zij gemaakt heeft. Op zichzelf zou het er nog bijna mee door kunnen, als men de inwendige christen een idee en zijn staat een vooruitgrijpen op de hemel noemt. Maar wanneer men deze woorden concretiseert, dan merkt men pas, welk een diametraal verschil dat oplevert voor Luther en Newman. Bij de eerste wordt de idee dan nog minder een ding, een zaak. Zij wordt nog minder aanschouwelijk. Zij moet dan geloof heten. En de geanticipeerde hemel, de "Christenheit", daar is, zegt Luther, "alles... dazu geordnet, dass man da täglich eitel Vergebung der Sünden durchs Wort und Zeichen hole, unser Gewissen zu trösten und aufzurichten, so lang wir hier leben" ^d- Bij Newman gaat alles juist andersom. De onzichtbare wereld, waarheen wij ons wenden moeten, de idee, wordt, als wij gaan concretiseren en realiseren^e tot geest; de geest wordt ziel; de ziel tot een fijne materie en deze fijne materie symboliseert zich in de grove stof.

Deze laatste conclusies ten opzichte van Newman zal dr. De Vogel niet helemaal toegeven. Zij zal dat ook niet helemaal behoeven te doen. Wel zegt zij zelf op de laatste bladzijde van haar boek: De 'geestelijke visie', die Plato's leven beheerste, is bij Newman concreet, 'reëel'. Maar zij voegt er aan toe: 'persoonlijk'. En zij wijst dan op de gestalte van Hem, die het uitgedrukte beeld is van Gods volkomenheid. - Bovendien zal zij er op kunnen wijzen dat de richting bij Newman, zoals zij die telkens heeft aangewezen, van het zichtbare naar het onzichtbare wijst en niet andersom. Dat bij hem Christus' tegenwoordigheid "reëel is, omdat zij geestelijk is".^f Dat ook volgens haarzelf het materialiseren van de genade, er een natuurlijke zaak in zien, profanatie is. En op de vraag, of er bij Newman materialisering van het geestelijke is, zou zij willen antwoorden met: Neen, het tegendeel: vergeestelijking van het materiële.^g

Toch acht ik met deze verzekeringen Newman niet gerechtvaardigd. Wij letten eerst op het onderscheid tussen Plato's visie en die van Newman. De concretisering bij de laatste zou, volgens dr. De Vogel, volkomen christelijk zijn, omdat zij aansluit aan de vleeswording des Woords. Inderdaad is dit ook het verschil tussen Plato en Augustinus. Maar als wij de naam van die kerkvader noemen, herinneren wij ons, dat Plato iemand niet zo gemakkelijk loslaat. Dat er neoplatonisme is van allerlei gading, waarin de idee zich ook gaarne concretiseert. Waar de visie zich verdicht en verdonkert tot geest^h en ziel en verder. Tot men ook - denk aan Newman - bijgeloof niet altijd absoluut verwerpelijk acht. Een verraderlijk zinnetje is het daarom, wanneer hij schrijft, met voldoening op te merken, dat de kerk steeds de neiging heeft gehad, het wonder te vergroten.ⁱ En wij luisteren scherp, als hij het geloof noemt 'a mysterious means of gaining gifts from God'.^j Dat klinkt wat Siciliaans.

Newman is niet tevreden met een vleesgeworden Woord op een afstand van achttienhonderd jaar geleden.^k Calvijn zegt ook wel, dat Christus niet ver van ons staat. Maar hij bedoelt het anders. Newman wil meer dan de dunne draad des geloofs. Het geloof moet een mysterieus middel zijn. Het moet zich verdichten tot geest. En in die geest gaat de vleeswording nog altijd door. Waarom is anders de H. Geest gekomen, als alles met betrekking tot de individuele personen reeds volbracht was?^l "Indien Christus onze enige hoop is, en Christus ons is gegeven door de Geest, en de Geest een inwendige tegenwoordigheid is, dan is onze enige hoop gelegen in een inwendige verandering."^m Wel blijft er onderscheid tussen Christus en ons. Maar 'in beeld en in mysterie'²¹ wordt in ons herhaald al hetgeen Hij deed en leed in het vlees. Heel anders dan Luther, die onderscheidde tussen de werken waarin wij Christus kunnen volgen en die waarin dat niet kan. "Het accent is verplaatst van Christus voor ons naar Christus in ons", zegt ook dr. De Vogel²² En Newman: "Hij zal Zichzelf erkennen, - zijn beeld in ons, - alsof wij Hem weerkaatsten, en Hij, rondkijkend, direct onderscheidde wie de Zijnen waren; diegenen nl. die Hem zijn beeld weerspiegelden. "ⁿ

Neen, deze realisering van wat wij een ogenblik de idee van de inwendige christen noemden, is niet bijbels. Deze verhouding van de incarnatie en de nieuwe mens is niet juist. Die engel in ons, die visie van de zielen der pasgedoopte kinderen, waarbij dan door Christus' komst het materiële een middel tot overbrenging van Gods genade is geworden,^o stammen uit een ander klimaat van gedachten. Wel is de uitbeelding hier concreter dan bij Plato, maar dat is geen bewijs, dat zij zuiver is. Ik kan de gedachte niet van mij weren dat Newman, met name wanneer hij contemplatief bezig is, vaak geïnspireerd wordt vanuit een latent neoplatonisme, dat ook in zijn eerste tijd in Engeland wel van invloed was.^p Daarin speelt de aanschouwelijke ziel een veel groter rol dan in het christendom. En de geest spiegelt er zich in de ziel, zoals Newman ons dat ook tekende bij de christen. Terwijl de materie dan nog een waardigheid heeft, die samenhangt met haar afstand van het eerste principe en die voert tot de grenzen van het bijgeloof. Daaraan herinnert wat Newman zegt van de oud-kerkelijke symbolen, die hun betekenis ontlenen aan het feit, dat Jezus in de tijd al zo ver van ons af is.^q Zo wordt het wel heel begrijpelijk, dat Newman bij degenen, die een directe verhouding tot het kruis meenden te hebben, een gebrek aan gevoel voor plechtigheid meende te moeten constateren o.a. bij kerkelijke ceremoniën.^r

Zoveel over de concretisering van de idee. Maar gaat het bij Newman nu wel van de idee naar de materie? Niet veeleer andersom, van het zichtbare naar het onzichtbare? Dit was het tweede punt, waarop ik zo pas repliek liet geven. Inderdaad blijft Newman met het aangezicht naar het geestelijke gericht. Maar dat gebeurt in het neoplatonisme ook. En toch kwam het door zijn concretisering en zijn bemiddelingen steeds dichter bij de magie, waarin het ten slotte onderging. Het is bezweken aan het fijne naturalisme, waaraan het leed. Newman gebruikte ergens het beeld van de lente om de verhouding van het zichtbare en het onzichtbare te verduidelijken, 'die eeuwige Lente, waarop alle christenen wachten'.²³ De bijbel spreekt vaker over de oogst. De mensen denken zich, zegt Newman, de onzichtbare wereld niet nu, maar eerst na de dood. Maar neen, zegt hij, "we are a world of spirits, as well as a world of sense, and we hold communion with it".^s En dan komt het beeld van de Lente.

Als christen kan Newman deze verhouding van de zichtbare en de onzichtbare wereld niet altijd vasthouden. Niet altijd is de onzichtbare wereld belangrijker dan de zichtbare. "Want tot de zichtbare behoren onze medemensen."^t' Hier is een breuk, een storing in Newmans denken, die zijn platonisme grondig zou moeten verwarren en hem naar de bijbel terugvoeren. "Maar alles bij elkaar genomen is", zo gaat hij dan voort, "over het geheel, de wereld, die wij niet zien, een veel hogere wereld dan die welke wij zien." Vreemd! dat ietwat gegeneerde passeren van de medemensen. Dat zou Plotinus precies zo doen.

Ik heb aan deze zijde van Newmans leer wel wat heel veel aandacht besteed. Ik ben wat heel ver de kant van het 'miraculeuze' opgegaan en heb het 'morele', dat hij daarmee zo nauw verbindt, laten liggen. Ik heb daarbij misschien niet goed het evenwicht bewaard, dat dr. De Vogel in haar boek bezig is te zoeken. Er is een geweldige ernst - dr. De Vogel zegt, meen ik, ergens: een verschrikkelijke ernst²⁴- in de preken van Newman. Zij zijn praktisch. Newman is niet alleen concreet in zijn denken, hij is het ook in zijn doen. Hij is reëel in zijn geestelijke visie, maar ook reëel, zelfs 'realistisch' (dr. De Vogel) in zijn kijk op het leven.²⁵ Zijn 'illative sense'^u is verwant aan die van het volk en van het Engelse volk in 't bijzonder. Hij is geen kamergeleerde en zijn prachtige kop is die van een mystieke wever uit een of ander graafschap. - Ik weet, dat ik eenzijdig ben geweest. Ik heb het over Newmans wonderen gehad en niet over zijn werken. Over zijn ceremoniën en niet over zijn gebeden. Maar ik moest dat doen om de maatstaven te laten zien, waarmee dr. De Vogel het reformatorisch geloof tracht te benaderen, ook al aarzelt zij zelve, als het de laatste gelding daarvan betreft. Ik wilde aanwijzen, op welke grond het evenwicht rust, dat zij aan onze prediking zou willen bijbrengen en aan onze geloofsleer en onze eredienst. ⚑Er zijn in hoofdzaak vier gezichtspunten mogelijk, van waaruit men het leven kan schouwen en die men kan verbeelden met de vier rijken: het delfstoffenrijk, het plantenrijk, het dierenrijk, het Godsrijk. De eerste visie is (tot heden) uitzonderlijk geweest. De derde is zeer verbreid, voorzover men de mens tot maat van alle dingen maakt, met alle onzekerheden en halfheden die daarmee samenhangen. Daartegen strijden zowel Newman als de reformatoren. Maar Newman doet het door terug te gaan op het tweede rijk en door de vastigheden, die daar bestaan, in te ruilen tegen de vrijheden, die het derde biedt. Dat is zijn naturalisme. - De Reformatie wil voortgaan tot het vierde, het Godsrijk; waar de verkiezing de grond is, waarop alles komt te rusten.

Dr. De Vogel weet deze dingen. Zij wijst er op, dat de gereformeerden in de predestinatie een bolwerk hebben tegen het modernisme, het katholicisme daarentegen in de sacramenten. Hier zou ten slotte de evenwichtsleer haar uiteindelijke toepassing moeten vinden.^v Maar dan blijkt ook zonneklaar waarop dat uitloopt. Voorzover dr. De Vogel niet eenzijdig is, door de Reformatie met Newman te meten, voorzover zij haar aarzelingen houdt, zou zij tussen deze beide vuren in de as van het humanisme en het modernisme komen te zitten. De vastigheden aan beide kanten zouden daarbij losgemaakt worden. En daarvan levert menige bladzijde in haar boek het bewijs.²⁶