Newman en de Oecumenische Beweging^a1

De dissertatie van dr. W. H. van de Pol, De kerk in het leven en denken van Newman, zou men kunnen lezen voor psychologische roman. Zij houdt iemand van het begin tot het einde geboeid. Deze geschiedenis van een ziel verloopt zelfs met een noodwendigheid, die de fictie nauwelijks zou kunnen bereiken.

En toch blijft tot het laatst toe de vraag open, die de auteur aan het slot van zijn beschrijving stelt: "Geldt het hier ook een objectief-gegeven, ontologische Werkelijkheid?"^b Wij vragen ons af, of deze dingen aldus moesten geschieden; of er geen andere afloop mogelijk was.

De eigenlijke werking die het boek op de lezer uitoefent, is een andere. Wij blijven niet in de zielkundige spanning hangen. Wij krijgen op z'n minst de indruk van een volkomen evenwicht tussen inwendige en uitwendige factoren. Hier zou ik willen spreken van een stuk subjectieve kerkgeschiedenis. Newmans overgang tot de Rooms-Katholieke Kerk is resultaat van een streng-wetenschappelijke ontwikkeling van inzichten,^c met name in verband met de kerkhistorie. Maar tegelijk komt het ons voor, alsof die geschiedenis zich met Newman bezighoudt en niet het rooms-katholicisme uitkomst is van Newmans studie, maar dat integendeel de onderzoeker door de kerk gevonden wordt. De ontwikkeling schijnt dan in omgekeerde richting plaats te hebben: van het einde af. Wanneer men nu ten slotte beide tegen elkander afweegt, het wetenschappelijke en het historische, het subjectieve en het objectieve, de opinie en de werkelijkheid, dan komt in dit boek het laatste over de hele lijn 't meest naar voren. Het zijn geen eigenlijke argumenten die gelden - ofschoon dat ook wel het geval is -, maar het zijn geesten, die hun aanwezigheid laten merken, tijdelijk weer verdwijnen, met duidelijke manifestaties terugkeren en ten slotte het hele gezichtsveld innemen. Het boek is van deze mystiek vervuld. De overgang van Newman gaat zwijgend toe. Er is geen apostel die hem bekeert. "Hij is door de stomme lessen der historie van de waarheid van het katholicisme overtuigd."^d

Van de Pol stoort als schrijver deze sacrale stilte zo min mogelijk. Met een zeker ontzag houdt hij zich op de achtergrond en dat gevoel deelt zich aan de lezer mee. Het mooie in zijn boek is echter, dat hij die indruk niet opzettelijk bij ons probeert te versterken. Eer houdt hij nog onze kritiek wakker. En toch komt het over ons. Dit is alleen mogelijk doordat hij zelf midden in het proces staat, dat hij beschrijft.

Daarom eist hij ook - met een beroep op Jaspers en Leisegang - voor zijn behandeling een eigen logica op.³ Inderdaad is de dialectiek der waarheid een andere voor een betoog of een preek, dan wanneer de leiding toevalt aan wat hier 'the illative sense'^e heet, nader bepaald als een vermogen om, zonder formele tussenschakels, conclusies af te leiden uit feiten. Het ontologisch karakter van het bewijs en de mystieke aard van de overtuiging komen daarbij nog duidelijker uit dan wanneer wij van 'de stomme lessen der historie' horen spreken. Formele tussenschakels zijn het duidelijkst in het wetenschappelijk betoog. Zij zijn er echter ook, waar de prediking het bindingsmiddel tussen de openbaring en het geloof vormt. Wanneer zij wegvallen en argument en zaak ontologisch samenvallen, doet de mystiek haar intrede. Eenzelfde argument kan dan, op verschillende tijden, verschillende graden van kracht hebben. Van de Pol noemt de ontwikkeling van Newman dan ook tekenend 'een langdurig herkenningsproces'.^f En hij schildert ons, hoe deze ten slotte tegenover dat, wat bij voor zich ziet, in een 'verdedigingspositie'^g gedrongen is.

De bekeringsgeschiedenis van Newman, zoals dr. Van de Pol die tekent, illustreert dat alles heel duidelijk. Daarbij denk ik o.a. aan het feit, dat het katholiseringsproces stootsgewijze plaats heeft.^h Telkens wordt de schijn gewekt, alsof het zal worden afgebroken. Maar de uitkomst is daarmee omgekeerd evenredig. Dat geeft een buitengewoon sterke impressie van realiteit. Consequentie komt aan het denken toe. Het leven zelf echter vertoont vaak het beeld van pijl en boog. De pijl schiet verder uit, naarmate de pees meer teruggetrokken werd.ⁱ Daarom heeft Newman bij het afsluiten van zijn opinies ook geen haast. - Een andere trek is in dit verband ook heel merkwaardig, nl. dat Newman in enkele minuten verzoend is met een mislukking in zijn carrière of zijn werk. Ook dit is een van de onbedriegelijke aanwijzingen van de aanwezigheid van mystiek in het leven.

Deze beschouwingen waren nodig om ons rekenschap te geven van de werking, die de lezing van het boek uitoefent. Want deze heeft de strekking om ons ook in een verdedigingspositie te brengen. De nabijheid van de spil Newman-Van de Pol oefent invloed op ons uit en wij voelen ons niet helemaal gerust ten opzichte van de gevolgen en van de toekomst, als wij het boek wegleggen. Op deze gevoelens rekent de schrijver ten slotte ook, als hij in zijn Summary^j ons aanraadt om de leiding van onze eigen en groepsmatige 'illative sense' te volgen. Wel denkt hij daarbij niet direct aan de Roomse Kerk, maar aan de oecumenische beweging, waarvan Newman voor hem de heraut is en laat hij de vraag open, waar we dan zullen uitkomen. Maar wij kunnen toch niet anders dan daarbij denken aan wat hij elders schrijft: "Wie de Heilige Schrift thans nog aanvaardt niet slechts als enige kenbron van het Woord Gods, zoals dit bijv. bedoeld is in de theologie van Karl Barth, maar bovendien als enige en volstrekte maatstaf voor alle elementen van het kerkelijk leven, moet noodzakelijk de weg van het katholicisme op."^k Daarom is het zeer aangelegen om ons rekenschap te geven van het beslag dat dit boek op ons legt en daartegenover onze houding te bepalen.

Nu moet ik beginnen met te zeggen, dat Van de Pol op de laatstgeciteerde plaats, als hij constateert dat wij, bij erkenning van de Schrift als maatstaf voor het kerkelijk leven, de kant van het katholicisme op moeten, z'n gereserveerdheid tegenover de oecumenische vraag, ietwat onvoorzichtig en ondoordacht, laat varen. Hij is hier zichzelf niet helemaal en ik zou de schrijver deze passus ook niet helemaal in de schoenen willen schuiven. Het geheel van zijn betoog, de hele geest daarvan, zijn persoonlijke 'Einstellung', het slot van zijn Summary met zijn ernstig 'appeal', laten die vraag meer open. Newman is daar de heraut, niet de incarnatie van de oecumenische beweging.

Wanneer de schrijver op bladzijde 177 bovengenoemde conclusie trekt, dan doet hij dat op grond van het dogmenhistorisch onderzoek van de laatste tijd. Harnack, Deissmann e.a. vonden meer katholicisme in het N.T. en bij de oudste kerkvaders dan de orthodoxe protestanten gewend waren te doen.⁵ Inderdaad is dit het geval. Maar dit is een zuiver wetenschappelijk verschijnsel. De'formele tussenschakels'ontbreken hier niet. Wanneer wij ons door de 'illative sense' zullen laten leiden, dan zijn zulke argumenten wel toelaatbaar, maar niet afdoende. Ik stem toe, dat er iets benauwends in het argument is, dat ons in de 'verdedigingspositie' dreigt te dringen; maar het is niet een laatste, niet het echte argument. Voor Newman niet, voor Van de Pol niet, voor ons niet.

Wanneer de schrijver verder constateert, dat de enige escape voor de orthodoxe protestant hierin ligt, dat hij het dwingend gezag van de Schrift inzake ambt, gezag, sacrament, liturgie, leerverkondiging ontkent of verwatert, dan overspant hij het dogmenhistorisch argument en vertheoretiseert hij de 'illative sense'. Hij vermindert de mystische mogelijkheden daarin. Waarom zou er ook voor de protestantse beschouwing geen terugtrekken van de pees van de boog kunnen bestaan, die de pijl straks des te verder doet vliegen? Waarom moet Newman de incarnatie van de oecumenische beweging zijn, in plaats van haar heraut, zoals Van de Pol toch zelf wil dat het zij? Het verband tussen Schrift en kerk moeten wij tot elke prijs vasthouden. Maar ook de protestantse 'illative sense' mag haar eigen logica hebben, dwz. haar eigen exegese, haar eigen kerk- en dogmenhistorie, tenslotte haar eigen mystiek.

De dialectiek tussen beide ontwikkelingsrichtingen, de tweeërlei logica, ligt voor altijd in A, ugustinus uitgebeeld. Toen deze kerkvader in 395 coadiutor van Valerius werd, heeft het episcopaat zich gesplitst en de wederhelft verdient de naam van dominee. Augustinus is, meer nog dan Ambrosius, allereerst prediker geweest, meer dan kerkvorst. Hij is de lerende presbyter en ook deze lijn maakt kerkgeschiedenis. Ook hier kunnen wij tot de oorsprong terug. Paulus wordt op één dag met Petrus door de kerk herdacht.⁶

Als wij met de logica, die aan de preek van de dominee ontleend is, te werk gaan, krijgt het oecumenische vraagstuk nog andere aspecten dan in het boek van Van de Pol. Ook dan mag er sprake zijn van mystiek. Ook dan kan een 'illative sense' werken, ook al zullen wij misschien beter doen deze terminologie, die aan een ontologische kennisleer is ontleend, te vermijden. Want ook wanneer de kerk in de preek minder zwijgend beslag op ons legt, dan blijft haar gezag toch een verborgenheid.

Het gehele geval-Newman is trouwens, volgens zijn Tract 90⁷ en volgens de dissertatie van Van de Pol, een dialectisch gegeven. De 39 Artikelen⁸ laten immers volgens die Tract een calvinistische en een katholieke interpretatie toe.^l En Van de Pol tekent ons de ontwikkelingsgang van Newman toch ook als een oscilleren tussen calvinisme en katholicisme. Deze dialectiek is in het leven van Newman tot stilstand gekomen. Sedert hij rooms werd, schrijft Newman heel tekenend, "of course I have no further history of my religieus opinions to narrate".^m ⚑Ik wil daar geen misbruik van maken. Ik wil niet vragen of Newman, als hij langer geleefd had of wanneer hij nu nog geleefd had, misschien weer onderhevig zou zijn geworden aan een calvinistisch 'revival'. Tegenover deze dissertatie zou zulk een gedachte een soort onnozelheid betekenen. Alles dringt hier naar de rust in de Roomse Kerk. En mystisch gedacht, is hier elke terugval in het calvinisme een argument voor Rome.

Maar in het oecumenisch gebeuren, waarin ieder door Van de Pol wordt uitgenodigd zijn individuele en groepsmatige'illative sense' te volgen, staat het anders. Ieder mag hier zijn eigen logica hebben, zijn eigen exegese volgen, zijn eigen herkenningen beleven. Ik bedoel daarmee geen individualisme te drijven; ook geen groepsmatig individualisme. Ik bedoel het in eschatologische zin. Kerkhistorie is iustificatio forensis. Op de schaal onzer overtuigingen worden de laatste dingen, de uiteindelijke argumenten gelegd. Het Woord, de Schrift bepaalt mystisch de kerkgeschiedenis. Onze ziel, onze zaligheid staat daarbij op het spel. In die geest zien wij ook bij het schouwspel-Newman toe. Wij laten het op ons inwerken. Wij maken ook de rekening op van verlies en winst.

Wij realiseren ons wat het voor ons zou betekenen, als wij met Newman de passen moesten maken, die hij tussen Genève en Rome, heen en terug, terug en heen, doet. Newmans bekering, op zijn vijftiende jaar, was een calvinistische. Maar, zegt Van de Pol, Newman onderscheidt tussen 'dogma' en 'doctrine'.¹⁰ Hij heeft die bekering en het dogma later nooit verloochend. Wel de 'doctrines'; zijn 'opinions'. En nu lijkt het er bij de volgende ontwikkeling veel op, dat het calvinisme als een verzameling 'doctrines' moet gelden, die langzamerhand als hulsels van het katholieke dogma worden afgenomen. Op 21-jarige leeftijd liet hij de volharding der heiligen varen, een leer die hij later 'a detestabie doctrine' zal noemenⁿ In 1821 verliest de leer der predestinatie vat op hem.^o In 1834 noemt hij het protestantisme 'gevaarlijk'^p In 1839 heet de ondergang van het puritanisme nabij.^q In 1841 wordt het protestantisme bij een verwerend sediment vergeleken.^r Onze 'illative sense' zegt ons dat hier iemand in het aangezicht geslagen wordt en wij herkennen de gestalte, die de slagen opvangt. Het is onze moeder, de kerk die wij liefhebben.

En daarnaast staat de gevulde gestalte van "een levende kerk, van vlees en bloed, met stem, complexje, beweging en actie en een eigen wil",^s die "securus iudicat orbis terrarum".^t Hoofdkenmerk van haar leven is de continuïteit.^u

Hier zijn sommige laatste, eschatologische argumenten in het spel, waarbij onze hele ziel mee gaat redeneren. Ik vraag mij af, of Van de Pol daarmee voldoende rekening heeft gehouden. Hij kon het ook moeilijk, zonder het magische spel van zijn boek te storen. Hij mocht niet verder gaan dan Newman. Maar wij komen dan niet helemaal boven de dogmenhistorische argumenten, die naar Rome leiden, uit. De drie beroemde of beruchte slagen, die Newman hebben geveld.^v

Deze slagen zullen echter in het oecumenisch debat niet beslissend zijn. Newman zelf wijst daarboven uit en Van de Pol volgt die heenwijzing. Maar dan moet, na dit boek, daarheen ook de discussie worden heengeleid.

Bij een debat, waarin ieder argument er een is voor Rome en tegen het calvinisme, springen wij over de 'formele tussenschakels' heen en beslissen voor Genève. De geestelijke figuur onzer moederkerk is ons liever dan de kerk 'van vlees en bloed' op de zeven heuvelen. Als het wezen van de laatste de continuïteit is, willen we liever met het protestantisme ophouden dan met Rome duren.

Wanneer echter de eigenlijke strekking van deze dissertatie niet in, maar achter het boek ligt; als Newman heraut, niet incarnatie van een oecumenische beweging zal zijn; als hij de eerste zwaluw zal zijn van een nieuwkatholieke lente, waarin de spirituele zijde van het kerkbegrip weer meer naar voren komt en de prediking meer dogmatische betekenis krijgt, dan zal ieder argument niet meer voor Rome en tegen het protestantisme zijn. Dan gaat de kerk een toekomst tegemoet, die in het protestantisme reeds gedeeltelijk is verdisconteerd en dan heeft Newman, onder de schijn van het te verzaken, het calvinisme in de Roomse Kerk ingevoerd.

Dit is zeker niet de opvatting van dogmenhistorici als Batiffol,¹⁸ die zeggen dat zij in de sporen van Newman arbeiden. Daarom moet ook de logica, waardoor wij ons inzake de oecumenische vragen laten leiden, boven het boek van dr. Van de Pol uitgaan. De logica, die daar geldt, is er een die inherent is aan de verroomsing van het protestantisme. De kracht en de zwakheid van dit boek is, dat de schrijver zich geheel onder de tucht van die logica stelt. De kracht, omdat hij ons Newman op die wijze geheel thuisbrengt en wij oog om oog met deze machtige geest komen te staan. De zwakheid, omdat wij achter Newman nog iets meer willen zien en Iemand meer.¹⁹