Incarnatie en Oecumenische Beweging1
Wie enige aandacht schenkt aan de ontwikkeling van het kerkelijk leven en het theologisch denken, is misschien getroffen door het feit, dat bij het eerste meer dan vroeger sprake is van de Una Sancta en dat bij het andere de Incarnatie vaker genoemd wordt. Ik behoef dat nauwelijks nader aan te wijzen. De lezer merkt het bij zijn lectuur zelf wel.
In beide gevallen is er een teruggrijpen op het Apostolisch Credo. De oecumenische beweging is op zoek naar de algemene kerk uit het derde artikel: de theologie die door Söderblom2 als incarnationalisme werd gedoopt, wil teruggaan op het oer-dogma uit het tweede artikel.
Beide pogingen lopen min of meer evenwijdig en het vermoeden dat er verband is aan te wijzen, lijkt niet te gewaagd. We willen daarom dit spoor een eindweegs volgen.
Oorspronkelijk werd in de kerkleer geen scheiding gemaakt tussen Christus' persoon en werk. Men liet de Twaalf artikelen doorlopen en wat Christus was, zocht men vooral te weten te komen uit wat hij deed. Daarvoor las men het derde artikel, waarin gesproken wordt over de Heilige Geest en de kerk. Dat was goed gezien, want Christus regeert ons niet door zijn natuur, maar door zijn Woord en Geest; in de kerk en niet daarbuiten.
Toen nu de scholastiek in de middeleeuwen de bovenbedoelde scheiding wel begon te maken, ontstond de mogelijkheid, de incarnatie afzonderlijk naar voren te brengen. Luther en Melanchton klagen er vaak over, dat de roomsen de natuur van Christus prediken in plaats van over zijn werk te spreken.3 Doet men dat, dan schijnt er behalve dat werk in de kerk nog een werking van Christus uit te gaan in of buiten de kerk. Een voortzetting van de incarnatie achter de Geest en de kerk om. En waar bij de beschouwing van Christus' regering door Woord en Geest de bijbelse en kerkelijke motieven zijn verwerkt, is men dan voor de directe werking der incarnatie op mystische, kosmische of zelfs culturele gezichtspunten aangewezen.
De Roomse Kerk liep hier nog minder gevaar, omdat zij in haar hiërarchie een machtig middel heeft om alle geestelijke uitingen in de band te houden. De Anglicaanse Kerk echter, die evenals Rome gaarne een voort zetting van de kerk der eerste eeuwen wil heten, is in veel ongunstiger conditie. Voor ons is dat van belang, omdat deze kerk, vooral op leerstelling gebied, gaarne de leiding in de oecumenische beweging zou hebben.
Het verschil met Rome is, dat de Engelse kerk niet door een onafgebroken geschiedenis met de patristische eeuwen verbonden is, maar de eeuwen tussen de grote concilies en Trente4 verwerpt. Deze kerk is, voor zover zij niet enkel van Woord en Geest wil afhangen, maar ook positieve voortzetting wil zijn van de apostolische kerk, ja van de incarnatie, aangewezen op een werking op afstand. De voortgezette werking der incarnatie moet hier plaats hebben door een kerkelijk vacuüm. En daardoor komen in de beschouwingen de kosmische, culturele en psychologische gezichtspunten veel meer naar voren. Bij Rome blijft het dogmatische, het institutaire, het autoritaire overheersen. In de kerk van Laud5 bestaat een soort eredienst van de analogie, van de spelende overgang tussen het goddelijke en het menselijke, die soms, zoals bij de bekende platonist Dean Inge,6 de grenzen van het christendom nadert.
Daarom meen ik dat er een gevaar in kan schuilen, als het incarnationalisme en de oecumenische beweging gepaard worden. Ik geloof althans niet - als ik het paradoxaal mag zeggen - dat de weg naar Rome over Canterbury loopt. Vooraanstaande werkers in de oecumenische beweging zien dat ook zo. De zaak is in het geding tussen Rome en het protestantisme. Daardoor wordt de zaak wel moeilijker. Maar het gevaar van ontsporing is geringer.
Met kardinaal Newman en de geest van Newman, die vaardig wordt over de R.-K. Kerk, zullen wij te maken krijgen. Deze geniale convertiet heeft zich beziggehouden met de twaalf eeuwen die de Engelse kerk van de Oude kerk scheiden en hij heeft een theorie opgesteld om ze op te vullen.7 Toen hij er mee gereed was en alle achttien eeuwen één lichaam vormden, gaf hij zich gewonnen en werd rooms. Hij kreeg op die wijze een diepe verachting voor het protestantisme, dat zich volgens hem in 't geheel niet op de Oude kerk kon beroepen en dat ook wel wist. Want was er in de apostolische en patristische eeuw ooit iets geweest dat op protestantisme leek, aldus Newman, dan was het door een zondvloed weggespoeld. De wateren gingen over hen heen en er werd niet één overgelaten; ze zonken als lood in de machtige wateren.8
Zo denkt Newman over een beroep op de Schrift voor protestantse leer en kerkorde. Dat is tenminste duidelijke taal en we weten dan dat er een oecumenisch vraagstuk is en dat het de moeite waard is er zich mee bezig te houden. Maar gemakkelijk zal de kloof tussen Rome en ons niet te dempen zijn.
Wanneer wij willen weten waar het op aan komt, kunnen wij niet beter doen dan de theorie bekijken, die Newman opstelde om de twaalf eeuwen vóór Trente op te vullen, om alle eeuwen te kunnen opvoeren tegen het protestantisme.
Het is de theorie van een levende kerk, voortzetting van de incarnatie, zodat wij "de levende Christus door de levende kerk begrijpen".9
Op die manier spreken hedendaagse roomsen graag over hun kerk. De boeken van mannen als Karl Adam en Batiffol zijn er vol van.10 Zij zijn zich bewust te arbeiden in de sporen van Newman. De kerk kan dan bij de Schrift niet blijven staan, want: Het Woord is vlees geworden.11 Dit is het oerdogma, waardoor Woord en Geest tot op zekere hoogte buiten werking worden gesteld. Uit dit principe ontvangt de kerk dan op verborgen wijze een eigen goddelijk leven, dat haar in staat stelt haar wezen te ontplooien, haar voortstuwt in de geschiedenis, haar organen vermenigvuldigt en zonodig vernieuwt, zoals de sage vertelt van de afgeslagen hand van de zoutpilaar, die eens de vrouw van Lot was. Dit alles behoort tot de werking van de incarnatie, in onderscheiding van het werk van Christus door bemiddeling van de Schrift, die de Heilige Geest tot middel dient.
Het is duidelijk dat deze mystieke werking hier minder dan bij vele anglicanen gevaar loopt in het kosmische en culturele te verzanden. Immers de kerk zelf is haar voorwerp. Maar toch is het Engelse stempel op Newman niet te miskennen. Rome moet deze bekeerling duur betalen. Over een heel breed front treedt bij de rooms-katholieken het institutaire wat terug voor een meer spiritueel kerkbegrip. Meer ethisch en sociaal gericht is dit bijv. het geval bij Anton van Duinkerken in zijn Verscheurde Christenheid.12
Maar het protestantisme krijgt daarbij geen kans. Integendeel, het wordt duidelijker waar de schoen wringt. Een incarnationalisme dat bij de Schrift niet blijven wil, kan geen grondslag zijn van de oecumenische beweging. De Reformatie moet, voor leer en kerkorde, op de Schrift teruggaan. En op dit punt moet de beslissing vallen.