Natuur en Genade bij Rome¹

De onderscheiding van natuur en genade, zoals die in de titel is bedoeld, wil de aanduiding zijn van een leerwijze in de Rooms-Katholieke Kerk, die de ruggegraat vormt van haar hele stelsel. Daarbij wordt aangenomen dat de weg des mensen is aangelegd met trappen.

Het leven dat God hem bij de schepping gegeven heeft, is slechts een voorlopige gave. Daartoe behoort alles wat tot zijn geschapen natuur behoort, lichamelijk en geestelijk en verder wat uit zijn aanleg volgt, met de middelen om bepaalde doeleinden te bereiken. Maar het is niet de bedoeling dat hij daarbij zal blijven staan. De mens heeft een hogere bestemming. Hij moet boven zijn eigen natuur uit. En de gaven die daarvoor nodig zijn, liggen in de schepping niet besloten. God kan ze hem er bij geven. Daardoor wordt hij dan in staat gesteld tot deelname aan het leven Gods. Hij gaat boven zich zelf uit en wordt in zekere zin vergoddelijkt. - In onze tijd nemen de roomse godgeleerden meestal.aan, dat de grondlegging van de natuur en de schenking van deze bijkomstige genade bij de eerste mensen gelijktijdig plaats had. Zij volgen daarin de middeleeuwse kerkleraar Thomas van Aquino († 1274), die op Adam overbracht, wat Augustinus van de engelen leerde.² Vroegere leraars hadden dit, meer naar analogie met de menselijke natuur, niet gedaan.

Zoals de weg des mensen een trappenbouw vertoont, zo is zijn wezen in aanleg hiërarchisch. De hoogste macht, die God in de natuur gelegd heeft, heet de macht der gehoorzaamheid. Voor dat wezen is de leer sterker dan de natuur. Als de genade roept kan de natuur boven zich zelf uitgaan. Zij is op de genade aangelegd. Deze hiërarchische verhouding, waarin de natuur de vazal is van de genade, en verplicht is de genade te volgen, is voor Rome belangrijker, dan dat de genade een vrij geschenk Gods is, een onverplichte gave, wat zij ook is.^a

De noodzakelijkheid der genade wordt niet zozeer afgeleid uit de gevallen staat des mensen, als wel uit de preëxistente, de onafhankelijk van alle zonde reeds bestaande verhouding van de natuur tot het hoogste Goed, dat God zelf is.³ Bij Thomas en de lateren wordt de genade heel sterk gezien van dat doel uit, terwijl zij bij Augustinus nog meer een oorzaak is van het herschapen leven . Bij de eerste komt het hiërarchisch karakter sterker uit. De genade is de weg waarop de natuur bevorderd wordt tot de glorie. Zij is, zegt Thomas, het midden tussen deze beide.⁴ Zij heft de natuur niet op, maar volmaakt haar.⁵ Zij is het begin van de glorie in ons.⁶ Zij bereidt de natuur daartoe voor, door het beeld Gods in de natuur des mensen te ontwikkelen tot het delen in een gelijkenis aan de goddelijke natuur, het goddelijk zijn.⁷

Wij zien derhalve aan deze beide hoofdeigenschappen van de genadeleer, het getrapte en het hiërarchische, hoezeer zij past in het gehele r.-k. systeem en er als 't ware de ziel van is. Wij vragen ons daarom af of dit van den beginne ook zo geweest is, maw. of deze leer in overeenstemming is met de bijbel en hoe zij in de kerk tot ontwikkeling is gekomen.

Nu moeten roomse godgeleerden zelf toegeven, dat de Schrift en de Oude kerk op dat punt veel minder geven dan de scholastiek. De leer is ook niet op een concilie vastgesteld, maar tegenover de Jansenisten uitgesproken⁸ en door het Vaticanum herhaald. In zijn bekende dogmatiek schrijft Bartmann, dat het Oude Testament nog geen duidelijk onderscheid maakt tussen gaven der natuur en der bovennatuur.⁹ Sommige kerkvaders hebben dat in Genesis 1 : 26 vv. wel willen vinden, in beeld en gelijkenis, maar die woorden betekenen hetzelfde. - Jezus houdt zich - aldijs Bartmann - praktisch aan de mensen van zijn tijd en knoopt niet bij Adam aan. Paulus doet dat wel, maar ziet in Adam allereerst de vader der zonde, niet die der gerechtigheid; de vader des doods, niet die des levens.¹⁰ De kerkvaders knopen wel bij Genesis 1 : 26 aan, maar zonder melding te maken van de bovennatuurlijke gaven. Irenaeus is de eerste, die dat doet.¹¹ Maar Adam was voor hem geen ideaalmens in de zin der gnosis, maar stamvader der gevallen mensheid.¹² De kerkvaders haasten zich, na een kort stilstaan bij het oorspronkelijk geluk, snel naar de duistere val. - Dit alles komt vrij goed overeen met een uitspraak van Bavinck in zijn Gereformeerde Dogmatiek, als hij zegt, dat de Schrift wel onderscheid maakt tussen de gewone gang der dingen en buitengewone werken Gods, maar de tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk niet maakt.¹³ Ten opzichte van de kerkvaders laat hij zich zelfs iets positiever uit dan Bartmann.

Waar de zaken zo staan, moeten wij ons afvragen, welke factoren hebben kunnen meewerken om de onderscheiding van natuur en genade tot de ziel van het roomse systeem te maken. Dit valt niet af te lezen uit de al of niet aanwezigheid van enkele teksten, maar moet in breder verband worden gezien. Wij moeten ons daartoe afvragen, waar in de bijbel of in de kerk die hemelse sfeer valt aan te wijzen, dat bovennatuurlijke niveau van genadeleven dat het midden zou houden tussen natuur en glorie of heerlijkheid. Waar vinden wij een levensvorm aanbevolen, die Augustinus er toe kon brengen om te leren, dat God het bestaan des mensen 'gradibus ordinaVit'^b en die hem de belijdenis en het leven als een 'cantus graduum'^c deed zien?¹⁴

Wat die hemelse sfeer betreft, zal men haar in de bijbel moeilijk kunnen aanwijzen. Daar is een hemel en een aarde; maar een vermenging van die beide is er nergens. Zij blijven gescheiden, zoals de beide naturen in de persoon van Christus volgens het kerkelijk dogma. In de evangeliën noch in de Handelingen der Apostelen, laat staan in het Oude Testament vinden wij toestanden of handelingen beschreven, waarin deze grenslijn is uitgewist, ook al worden er hemelse gaven uitgestort. Wie gelezen heeft, hoe Paulus het gebruik van de hemelse gaven als 't ware dempt en zich zelf tot aardse dienstbaarheid dwingt, kan weten dat hij de genade niet ziet als een middel om de natuur te verhogen. De bijbel is het boek van de menswording en niet van de vergoddelijking.

Wat in het bijzonder de geestelijke gaven betreft, uit 1 Kor. 12-14, daarvan weten ook rooms-katholieke geleerden, als Batiffol, te zeggen, dat de christelijke kerk verneveld zou zijn, als zij naast deze gaven in de ambten niet een stevig geribd lichaam had gehad, tot aardse dienst geschikt.¹⁵

Het zijn dan ook niet deze genadegaven, die men bijzonder op het oog heeft, als er sprake is van natuur en genade. Bij deze zgn. charismata staat nl. bij Thomas van Aquino wel voorop, dat ze onverplichte geschenken zijn.¹⁶ De echte genade, de genade der trappen, de hiërarchische, is dat, zoals wij reeds zagen, in mindere mate. Zij wordt niet zo toegeworpen, maar komt met minder onderbreking in de mens. Zij wordt ingegoten en raakt met de ziel essentieel, wezenlijk verbonden. Zij verbindt zich met de vermogens der ziel en maakt deze tot deugden. Zij is niet iets bijkomstigs, maar berijdt de ziel als een ruiter het paard. Dit beeld is niet pas van Luther,¹⁷ maar wordt in de scholastiek al gebruikt.^d

In deze vaste betrekking tussen natuur en genade werkt dan het hoogste natuurlijke vermogen, de gehoorzaamheid der natuur aan haar hogere bestemming.^e God is wel niet verplicht deze genade te geven, maar daarop behoeft men minder te letten dan bij de charismata. De natuur is verplicht de genade op te nemen. Wanneer zij toebereid is door God, stroomt de genade ook in, als het water in een geopende sluis. En hier staat de getrapte verhouding, de onweerstaanbare werking van het hoogste goed op de lagere natuur, op de voorgrond en niet het vrije van een persoonlijke gift.

Wanneer men dat eenmaal gezien heeft, moet men zich afvragen hoe het komt, dat zulk een genadeleer, die ook volgens roomse godgeleerden in de bijbel en bij de vaders heel weinig duidelijk te vinden is, zozeer de over hand heeft genomen. Waar vinden wij in of rondom de Oude kerk zulk een coeleste, half-hemelse sfeer, die tot het natuurlijke leven in een getrapte verhouding staat en hoe komt de kerk in de middeleeuwen tot de hiërarchische bouw des levens, waarbij de natuur wordt geprofaneerd en in de kerk de toon des levens wordt verhoogd tot een heiligheid, die bestaat in een aanvankelijke godgelijkheid?

Ik wil beginnen met op een verschijnsel te wijzen, dat hier een verklaring kan geven. Een goed kenner van de Oude kerk^f heeft er op gewezen, dat in de tweede en derde eeuw in de christelijke eredienst een wijding van bovennatuurlijke aard begon te heersen, terwijl daarnaast een zedeleer in ere was, die vertrouwen stelde in de natuurlijke mens. Bij die wijdingen werden zonde en ellende wel voorondersteld, maar niet zozeer om daarop nadruk te leggen, als wel om de kerk als een brandpunt van wonderbare begenadigingen te verheerlijken. De tweespalt tussen deze bovennatuurlijke genadewerking uit de cultus en de moraliserende natuurlijke zedeleer is in de Oosterse kerk nog steeds zeer opmerkelijk.^g In de cultus staat de vergeving der zonden op de achtergrond en overweegt de vergoddelijking. Met de zede redt de mens zich zelf buiten de kerkelijke gemeenschap en daarmee heeft de cultus niet te maken.^h Natuur en genade liggen hier in twee gescheiden gebieden duidelijk uiteen. De genade, die in de cultus werkt en daar op bovennatuurlijke wijze wordt medegedeeld, komt tot de gemeente uit een sfeer, die het midden houdt tussen hemel en aarde. Zij is inderdaad in zulk een eredienst een bij gelijkenis deel hebben aan de goddeli, ke natuur en het goddelijke zijn, een bepaling van genade, die wij in de scholastiek bij Thomas vaak met zoveel woorden hebben aangetroffen. Wanneer men zich van de strekking van zulk een dogmatische formule wil rekenschap geven, dan gaat dit 't best, als men niet in de draden van de theologische redenering blijft hangen, maar zich die laat vertolken in de verhoogde tonen van de liturgie, de Oosterse. In die taal is zij dan onmiddellijk verstaanbaar en ook overtuigend en kan een kind haar begrijpen. Dat het genie van een Thomas nodig is om haar in begrippen uit te drukken, komt daarvan dat de Westerse kerk andere wegen heeft ingeslagen dan de Oosterse en de deelname aan de goddelijke natuur voor haar minder evident is geworden en minder gemakkelijk direct uit de eredienst af te lezen. - Daarvoor had deze kerk zich te zeer met het aardse leven der leden ingelaten en door haar uitoefening van de kerkelijke tucht en haar opvoedend werk ten opzichte van de volkszede zich te diep ingeleefd in de schepping Gods, in de natuur des mensen. Het viel haar niet zo gemakkelijk meer, los te komen van deze aarde. Zij had meer moeite de stijging mee te maken, die in de Griekse liturgie zo licht wil gelukken, en het kostte haar meer inspanning in de genade het begin der glorie te ontdekken, een midden-ding tussen natuur en heerlijkheid.

De R.-K. Kerk heeft meer moeite afscheid te nemen van de natuur en de volkszede. Zij weigert die over te laten aan aardse machten; aan de natie, zoals de Oosterse kerken. Zij is wel toegeeflijk in dat opzicht, soms in hoge mate, vooral op de zendingsvelden. Zij is vaak al tevreden, als het natuurlijke leven met een dun draadje aan de genade is verbonden. Maar het Westerse christendom in zijn geheel laat de greep op de natuur niet los en zet er bij wijlen alles op, om de kerk tegenover de natie, het wedergeborene tegenover het onwedergeborene leven te handhaven.

Maar daardoor wordt het veel moeilijker het wezen der genade zuiver te bepalen. Wanneer men deze niet, los van het leven, met gesloten kerkdeuren, als een stukje hemels leven laat opvoeren, maar haar het zware werk wil opdragen in de schachten van het natuurlijke leven en in de kameren van het zondige hart, dan is het minder gemakkelijk een trappenbouw des levens te onderscheiden en de hiërarchische orde onder alle omstandigheden te rechtvaardigen. Dan kan het voorkomen dat de grootste scholasticus moeite heeft om die twee, natuur en genade, uiteen te houden.

Voor de oosterse kerkgangen was en is de 'potentia oboedentialis' der natuur, haar hoogste vermogen, nl. om aan de genade te kunnen gehoorzamen, als 't ware aanwijsbaar af te lezen van de ziels- en levenshouding onder de kerkdienst. De genade is onweerstaanbaar; de natuur, de ziel is verplicht; zij bestijgt de trappen der genade; de tonen des levens worden verhoogd; men is 'niet meer de mens van aarde' (Gez. 181 : 6).²⁰ Dit schouwen van het wezen der genade is echter veel moeilijker, zo niet onmogelijk, als men haar werking wil nagaan buiten de kerkmuren, bij de herderlijke zorg; als men zich begeven moet tot de mens, wèl van deze aarde, verbannen uit het paradijs en werkzaam tussen de distelen en de doornen. Dat doet ook de Roomse Kerk en daarom moet zij met haar bepalingen over de genade veel dichter bij de natuur komen en daardoor ontstaat dat onbepaalbare in de natuur der genade, zoals dat in de leer der R.-K. Kerk valt op te merken. Thomas geeft een scherpe vorm aan het probleem, als hij, zoals wij reeds zagen, de schepping der menselijke natuur en de verlening der genade bij Adam, wel niet laat samenvallen, maar toch gelijktijdig laat plaatsvinden. Gewoonlijk werd tussen beide een tijdsruimte gelaten, zodat Adam de genade verdienen kon. Trente heeft zich hierover voorzichtig uitgelaten, maar het ligt in de westerse lijn om met Thomas de natuur en de genade zo dicht mogelijk bij elkaar te brengen. In dat opzicht draagt de R.-K. Kerk de Reformatie in haar schoot, bij welker geboorte de trappenbouw des levens en de hiërarchie ineenstorten. Daar wordt dan tevens gebroken met een opvatting, waarbij de mens van zijn plaats, uit zijn eigen natuur, uit zijn werk en ook uit zijn zonde wordt weggeroepen, om deel te nemen aan een tussenspel tussen hemel en aarde. De Reformatie ziet het juist andersom en belijdt dat God, het Woord, vlees geworden is en onze natuur heeft aangenomen om zonde voor ons gemaakt te worden. Voor de theologie der glorie stelt zij openlijk die des kruises en der schande in de plaats. Het genade-begrip wordt dan een geheel ander, zoals wij straks nog zullen zien. De genade heeft dan haar mysterieus karakter afgelegd en is openbaar geworden, door zich te verbinden met het gepredikte Woord.

Aan deze vragen heeft de middeleeuwse kerk zwaar gedragen en de Roomse Kerk doet het nog. Zolang zij een theologie der glorie drijft zal zij daaraan niet ontkomen. Thomas heeft allerlei fijne onderscheidingen gemaakt, waarvan vele naar de kant van de Reformatie liggen. Men merkt hoe het oosterse genadebegrip, met z'n glorie, hem, de westerse christen, met zijn pastorale zin, moeilijkheden bereidt; en hoe hij daarmee worstelt.

Zo kan hij, evenmin als de Griekse kerk, de vergeving der zonden in de openbare prediking des Woords als de zenuw van het genadeleven zien. "Er is meer in de genade dan de vergeving der zonden",ⁱ schrijft Thomas. De vergeving vindt niet plaats als God, op een meer verborgen manier, niet iets in de mens verandert en werkt. En dat is het wijdere algemene begrip der genade. Daarbij stelt hij dan in de dertiende eeuw vragen, die in de twintigste nog zeer actueel zijn.^j Hij vraagt dan of toerekening wel bestaanbaar is met een genade die gezegd wordt ingestort te zijn. Hij antwoordt echter dat er iets in de mens moet plaats hebben, waardoor deze het eeuwige leven waardig wordt.

Deze instorting van genade vindt dan echter bij Thomas niet plaats in een sfeer, ver boven de natuur, maar, zoals wij zagen, liefst tegelijk met en dicht bij de oorsprongen van de natuur. De genade zetelt in de essentie der ziel en werkt op de zielsvermogens, zoals de mens met zijn denkvermogen door het geloof deel heeft aan de goddelijke kennis en met zijn wil aan de goddelijke liefde door de charitas; zo deelt hij ook met de natuur zijner ziel in de goddelijke natuur door een zekere wedergeboorte of herschepping.²²

Men ziet, de genade kan niet dichter bij de natuur gebracht worden; zij wordt bijna aan de schepping gepaard, bij Adam, maar ook bij ieder christen. En toch blijft het de genade der glorie, ook wanneer zij ons zo nabij gebracht wordt. Zij blijft altijd iets dat wij niet zijn, een trap waarop wij moeten gaan staan en waarvan wij nooit zeker zijn er niet van te zijn afgevallen of te zullen vallen. De val van Adam kan zich ook nu nog steeds herhalen en de volle, blijde zekerheid van het 'in Christus' zijn wordt nooit bereikt. Wij krijgen de genade nooit in het aangezicht te zien; wij krijgen nooit volle genadeverkondiging, nimmer een onvoorwaardelijke vergeving der zonden. Er moet altijd meer in de genade zijn dan die vergeving, altijd iets algemeners, iets conjecturabels, iets voor ons uit en boven ons uit; een halve glorie, die zich wil vestigen in het wezen onzer ziel en er toch niet één mee wordt. Zij is te dicht bij ons om ruimte te bieden voor geloof; zij is te zwijgend om hoop te wekken en heeft geen vorm tegenover ons, dat wij haar zouden lief hebben. Deze glorie wordt niet meer gezongen; er wordt alleen over gefluisterd.

Door dit hybridisch karakter der genade in de roomse kerkleer krijgt zij dat gespannene, waarmede bijv. Newman zo te worstelen had en dat hem zijn prediking van vrezen en beven oplegde. Het is ook de verborgen grond van de 'waakzaamheid', die de moderne roomse vroomheid in het bijzonder als een hoofdtrek van het christelijk leven wil aangezien hebben. Wanneer dit een van de christelijke deugden is, bijv. uit Paulus' huistafels,²³ dan behoeft daarover niets te worden opgemerkt. Maar wanneer deze deugd, zoals soms bij de ernstige roomsen geschiedt, als een wezensbepaling van het geloof wordt aangeprezen, dan hangt dat ongetwijfeld samen met de boven omschreven genadeleer, die verhindert tot een blijde verzekerdheid te geraken.

Een ander gevaar bestaat er, indien het terugbrengen van het genadeleven uit de cultus naar de schepping en het paren van natuur en genade, de doorvoering van de eenheid van tijd en plaats, nu ook gaat leiden tot eenheid van handeling. Dan gaat het gevaar voor humanisme dreigen. En dan niet als bondgenoot der kerk, maar in de kerk zelve. - Het is bekend dat Rome het humanisme gemakkelijker kan plaatsen, omdat het de natuur als zodanig, als voortrede van de genade, een zelfstandige plaats inruimt. De natuur komt dan niet concurrerend tegenover de genade te staan. De tegenstelling is heel anders dan bij zonde en genade. In zekere zin kan men het 'mens sana in corpore sano'^k ook gewijzigd, van toepassing maken op de genade en de ziel. En bovendien wordt aan de gezonde ziel als zodanig een grote positieve waarde toegeschreven en een eigen levensbereik, omdat op de verwoestende macht der zonde minder nadruk wordt gelegd dan in de protestantse dogmatiek.

Rome neemt het humane zeer bepaald als een soortbegrip. Het 'animal nationale'^l heeft dogmatische betekenis, veel meer dan bij ons. Daarmee wordt ons geslacht, ook in het geloofsleven en niet alleen in de biologie, tegenover de dieren afgegrensd. De dieren zijn niet vatbaar voor genade. Het humane is tevens een grens. Christus heeft de mens aangenomen en hem verheven en hem daarmee geëerd. - Deze gedachte treft men thans ook wel bij ons aan, waar zij vooral uit de anglicaanse theologie is binnengedrongen. Maar zij is van algemeen-katholieke huize. Dat wordt duidelijk hierdoor verraden, dat in het verheffen en eren van de mens in de incarnatie de theologie der glorie duidelijk doorschemert. De bijbel legt echter meer de nadruk op het feit, dat Christus zich zelve vernederd heeft in de menswording; dat Hij gekomen is in het vlees en tot zonde gemaakt is. Wij denken daarbij niet aan een grens, waar Christus niet beneden gegaan zou zijn, maar eerder aan de diepten, die zich voor onze ogen openen, als de menswording ter sprake komt. Wij vatten het humane daarbij niet op als een bepaald vlak, dat Christus door zijn incarnatie verhoogd zou hebben tot het niveau der genade en waarop de mens dan zou moeten worden overgebracht.

Doet men dit wel, dan wordt het duidelijk, dat de humaniteit ook in de theologie een zaak van betekenis wordt en dat men het humanisme zeer positief kan waarderen en het in sommige gevallen zelfs met hand en tand verdedigen.

Er bestaat echter nog een andere invalspoort voor het humanisme, waarop ik thans wil wijzen. En daarbij denk ik aan Augustinus. Bij deze kerkvader komt herhaaldelijk de gedachte voor, dat het christendom zo oud is als de wereld. Het is niet een nieuwe godsdienst; het is de oudste van alle, de oorspronkelijke. Daarmee gepaard gaat dan een universalisme, dat ook buiten de sfeer der bijzondere openbaring de uitverkorenen weet te ontdekken.^m Deze perspectieven vormen een achtergrond; zij zijn niet bestemd om regelrecht in de prediking te werken. Zij worden sterk afgeschermd door de historische betekenis, die aan het christendom en de kerk wordt toegekend. In de middeleeuwen zijn deze kanten van Augustinus' systeem, voor zover men bij hem van een systeem kan spreken, niet verder uitgebouwd. Veeleer heeft het 'extra ecclesiam nulla salus'ⁿ In toen het veld behouden. - Maar als een rand van het christelijk denken in Europa zijn deze ideeën, meestal in latente toestand, steeds enigszins actief gebleven. Bij Zwingli in het begin vrij sterk. Bij Calvijn minder, in strenger verband met de predestinatie. Bij de gereformeerden echter heeft dit universalisme nooit het karakter van een min of meer uitgesproken humanisme aangenomen. ⚑Ik ben er niet zeker van of een zeker universalistisch humanisme niet zou kunnen behoren tot de factoren, die de toekomst der R.-K. Kerk zullen bepalen. Dit humanisme zou dan van de achtergrond meer naar voren komen en het historisch christendom min of meer uithollen. Het zou zijn predestiniaans karakter afleggen, en de menselijke voorkant van het Evangelie, de Moeder en de Zoon, in plaats van de Vader en de Zoon, zou zozeer het hele gezichtsveld des geloofs innemen, dat het humane ging overwegen. De genade zou tot het plan van de natuur zijn afgedaald en zou zich met haar vermengen, zonder haar op te heffen.

Ook op deze wijze zou het christendom even oud zijn als de wereld.

Inderdaad lijkt mij achter de moderne voorliefde der rooms-katholieken voor het humanisme iets meer te schuilen dan een waardering van het profane leven als eerste trap naar de volmaaktheid. Zij doet in sommige opzichten aan als een verbreding van het heilige tot het humane en een tegemoetkomen van de kerk aan de secularisatie.

Wij hebben gezien hoe het naar beneden drukken van de coeleste sfeer in het liturgisch leven der Oosterse kerk, zoals de pastoraal van het westerse christendom dat meebracht, tot spanningen aanleiding gaf en nog geeft. Het maakte de idee der genade moeilijk te benaderen en maakte het onmogelijk haar wezenstrekken fenomenologisch af te lezen. Haar kennis werd bijna geheel conjecturaal, hetzij men haar als veroorzakend of als doeistellend opvatte. Men kwam haar, nu men haar eenmaal uit de liturgie had aanvaard en haar nu in het gewone leven ging kanaliseren, nooit meer in het aangezicht te zien. Genade werd een verborgen wezenheid; de ingieting daarvan in de ziel een mysterie.

Dat de verhoudingen zo liggen, valt reeds vrij duidelijk uit de werken van Augustinus af te lezen. Waarschijnlijk meer dan uit die van enige andere kerkvader. In de wijze waarop de kerkvader telkens, wanneer hij het wezen van het christendom tot uitdrukking wil brengen, spreekt over de gemeenschap der heiligen, niet alleen der mensen, maar ook der engelen, hoort men een echo van de liturgie,^o als een geluid tussen aarde en hemel, als aanvang der glorie. Het is er ook in de verhoogde toon van zijn proza, die wel in verband staat met zijn retorische kunst, maar daaruit toch niet geheel verklaard kan worden. Tertullianus schrijft heel anders.^p Dit serafieke bij Augustinus, dat aan de hele middeleeuwen min of meer bijgebleven is, vormt naast de liturgie een zelfstandig gegeven, dat in rekening moet worden gebracht bij de bepaling van het begrip genade, voorzover het in de Roomse Kerk tot uitdrukking kwam. Het is niet geheel de pastorale toon der evangeliën en toch is het de woordenschat uit een preek, uit de bisschoppelijke rede; een halfliturgische verkondiging omtrent het tweeërlei burgerschap; de tweeërlei liefde.^q De éénvoudige liturgische genadestroom, die in de Griekse kerk het natuurlijk leven en de vólkszede in de kerk beneden zich laat of buiten de kerkdeuren houdt, neemt hier het profane leven op. De rede splitst zich in tegenstellingen, die min of meer op elkaar betrokken blijven en elkaar aantrekken of afstoten. Zo wordt het Westeuropese genadebegrip voorbereid zoals het in de middeleeuwen in de scholastiek is vastgelegd. - Omdat echter de bisschoppelijke rede hoe langer hoe meer in verval komt, verliest de leer der genade haar-aanschouwelijkheid. Het zijn niet langer twee rijken, die de verbeelding in vlam zetten bij de prediking. Die zijde van Augustinus' prediking krijgt haar voortzetting in de kerkelijke politiek. In de kerkleer wordt dit alles psychologisch en de tegenstelling van natuur en genade verplaatst zich, zoals bij Thomas, naar de essentie, het wezen der ziel. En de psychologie verliest daarbij de kosmische afmetingen, die zij bij Augustinus had en die hij van de platonisten zijner dagen had overgenomen. De eigenlijke genadeleer, geabstraheerd van de sacramenten en zonder de aanschouwelijkheid van de levens der heiligen; die leer, zoals zij met behulp van aristotelische begrippen werd vastgelegd, kent nog wel de tegenstelling van natuur en genade; zij blijft westers; zij is dubbel. Maar overigens heeft zij tegenover de zeven sacramenten de magerheid van de koeien uit Farao's droom.²⁵ Zij weet te zeggen dat er een infusie plaats heeft en dat deze belangrijk is, meer dan de vergeving der zonden. Maar dat blijft een veronderstelling, die aan het geloof geen steun biedt, omdat het geloof uit het gehoor is en het gehoor door het Woord Gods. Hier loopt de roomse kerkleer op een dood spoor en geraakt zij in grote pastorale nood. Uit deze nood is op 31 oktober 1517 de Reformatie ontsprongen en daarheen drong de hele impuls der westerse christenheid. Wanneer zij van het dubbel spoor der Augustijnse prediking niet op deze enkelvoudige lijn geraakt was; als zij niet weer had ontdekt, dat God een éénvoudig wezen was, die niet tegelijk schept èn begenadigt zoals Thomas zegt, maar in énen begenadigt en schept, dan ware het haar beter geweest tot de dubbele rede van Augustinus terug te keren of zelfs tot de Griekse liturgie. Nu zij de weg naar de pastoraal van het Evangelie teruggevonden heeft, behoeft zij op haar schreden in de geschiedenis niet weer te keren, maar moet zij de toekomst in het aangezicht zien.

De thomistische leer der genade hangt onmiddellijk samen met de leer der sacramenten. Wanneer wij haar in verband daarmee beschouwen, schijnt zij rijk geïnstrumenteerd te zijn. De Rooms-Katholieke Kerk kent een zevental. Maar hoe rijk de aspecten ook mogen zijn, die daarbij zichtbaar mogen worden, de genade zelve kan niet die rijkdom krijgen, waarop Paulus zo blijde weet te roemen. Zij wekt het Woord in de sacramenten niet op tot een klare betuiging van de vergeving der zonden, maar dempt de stem van de priester als de heiligste ogenblikken zijn gekomen. De sacramenten hebben in de middeleeuwen de prediking soms bijna geheel het zwijgen opgelegd. - Dat het Evangelie gepredikt moet worden, dat de genade verkondigd moet worden en dat daardoor ook mede de vorm, waaronder de genade moet worden medegedeeld, wordt bepaald, is een inzicht, dat in de jongste tijd weer onder rooms-katholieken ontwaakt, maar dat niet kan samengaan met de plaats, die de 'infusio gratiae'^r in het beséf van dit deel der Westerse kerk heeft gekregen. Wij hebben gezegd dat wij, bij de roomse opvatting, de genade niet in het aangezicht komen te zien. Daarvoor blijft zij te zeer gedoken in de essentie der ziel en te veel een deelhebben aan de goddelijke natuur bij gelijkenis. Tot een rechte ontmoeting tussen God en mens kan het daarbij niet komen. Het wordt een vergoddelijken van de mens, in verband met de vermenselijking van God in Christus. Een ontmoeting van naturen en niet van personen. En zo krijgt de incarnatie, de vleeswording des Woords, een betekenis in het geloofsleven, waardoor dit geloofsleven liever genadeleven moet heten. Een plaats die zij, althans tot voor enige tijd, in de protestantse geloofsleer nooit had.

De kerk heeft steeds veel belang gesteld in de naturen van Christus. Een concilie in de Oudheid, dat van Chalcedon (451), heeft zich daarover uitgesproken en ook onze Heidelbergse catechismus wijdt er goede aandacht aan.²⁶ Maar daarbij was, in het Westen, de aandacht toch steeds meer gericht op het werk van Christus. De betekenis van de naturen werd niet geloochend; integendeel, op de godheid zowel als de mensheid werd grote nadruk gelegd, ook door de reformatoren. Maar meer dan in het Oosten kwam de betekenis van Christus' werk ook reeds in de middeleeuwen in de scholastiek naar voren, in het bijzonder de plaatsbekleding en de verdienste. Daar in de mis het offer in het middelpunt staat, wordt de vereniging met God minder direct; niet een deelname aan een zekere gelijkenis der goddelijke natuur, maar een handel (een rechtszaak) met God en een bittere handel in de dood zijns Zoons. Hier weet Rome, beter dan het Oosten, van het 'God voor ons', in onderscheiding van het 'God in ons'. Ten opzichte van de vergoddelijking is er een duidelijk onderscheid tussen Athanasius en Thomas. Bij de eerste wordt het heil veel directer van de incarnatie afgeleid en minder zedelijk bemiddeld dan bij de ander. Het doel der vleeswording wordt zo uitgedrukt: "Hij is mens geworden, opdat wij vergoddelijkt zouden worden. En Hij neemt het lichaam aan opdat dit, in aller plaats, bestand zou worden tegen de dood."²⁷ Hier is dus ook wel de plaatsbekleding, maar niet in rechtsverband of in een zedelijke verhouding, maar rechtstreeks door de vereniging van de beide naturen en met het oog op de onsterfelijkheid, waarbij als 't ware het kruis wordt overgeslagen of althans niet voldoende wordt gewaardeerd.

Daartegenover heeft Augustinus reeds veel meer oog voor de nederheid van Christus en voor zijn dienstknechtsgestalte. Hij predikt ook duidelijker de zedelijke bemiddeling in onze gemeenschap met God door Christus' offerande. Romeinen 12 : 1, waar het gaat over de redelijke eredienst, waarin wij onze lichamen stellen tot een levende, heilige, Gode welbehagelijke offerande, is een lievelingstekst van hem,^s die hij in nauw verband brengt met de offerande van Christus. De vereniging met God loopt hier over de dienstknechtsgestalte, het offer, de barmhartigheid. In het sacrament van het altaar ziet de kerkvader een herhaling van dit offer en hij schrijft dat de kerk daarin zelve Gode geofferd wordt. Maar hij blijft daar bij het uitwendige niet staan. Ook op dit altaar schrijft hij Rom. 12 : 1. Wanneer wij ons hart omhoog heffen, is het Gods altaar; wij verzoenen Hem, waarbij zijn eniggeborene als priester optreedt; wij slachten Hem bloedige offeranden, als wij ten bloede toe voor zijn waarheid strijden; wij brengen Hem. zoete wierook, als wij voor zijn aangezicht van vrome en heilige liefde branden.

Toch heeft ook Augustinus in zijn genadeleer niet die ruimte voor het geloof, die de Schrift en in het bijzonder Paulus daarvoor weet te scheppen. Bij hem vindt men wel de tegenstelling 'God en de ziel', maar zij zien elkander niet 'en face'. Wanneer dat bij uitzondering geschiedt, zoals in het negende boek van de Confessiones, dan is men boven het Woord en het geloven uit en begint het aanschouwen. Dan blijft de liefde. - In verband met het feit, dat de liefde in de genadeleer van Augustinus ook reeds veel eerder de plaats van het geloof gaat innemen, staat het nu ook, dat de genade te eng wordt opgevat en dat er geen ruimte komt voor het 'van aangezicht tot aangezicht' binnen het geloofsleven. Dat is wel mogelijk, maar dan moet het niet heten 'God en de ziel', maar 'Jezus Christus en het geloof'. Dan ontstaat er inderdaad in het genadeleven een ruimte en een rijkdom, waarbij de gelovige in Christus Gods aangezicht komt te zien. Wanneer, zoals Augustinus wil, het geloof prematuur in de vorm der liefde wordt gedrukt, dan verliest de genade haar derde afmeting en wordt zij geperst in de kanalen der sacramenten, waarin zij alleen- nog maar als een kracht enigszins voorstelbaar is. De naturenleer moet dan tenslotte toch het veld behouden, waarbij twee naturen naast elkaar worden gedacht, die elkaar van terzijde raken en aan elkaar deel hebben. Wanneer wij echter Christus en het geloof tegenover elkaar plaatsen, dan heeft niet de gedachte, maar het Woord de leiding. De vereniging is niet een stille hypothese, een met vreze en beven aangenomen vermoeden, maar een blijde, uitgesproken zekerheid. Zo heeft Luther haar beleden.

Dat wil niet zeggen dat de genade bij Augustinus geheel vastraakt in de knel, waarin zijn westerse pastoraal hier raakt. Deze grote herder der Romeinse zielen doet sterke wederstand. De druk tegen de wanden van de wordende sacramentele kanalen is geweldig. Door de tegenstelling van de tweeërlei liefde en het tweeërlei rijk schept hij zich de ruimte, die hij voor het 'en face' tussen Christus en het geloof nodig heeft en zo ook voor de preken, die hij ook hoort in de sacramenten, als hij ze zichtbare woorden noemt. Wij hebben straks gezien hoe hij het sacrament des altaars in de taal van Paulus' Brief aan de Romeinen weet over te spellen en hoe uit de stilte van het hart van dit sacrament zijn prediking luide uitbreekt. Dit wijst ons reeds in de richting van Luthers uitlegging van deze brief, wanneer de barmhartigheid tegenover de offerande nog veel duidelijker in het licht gesteld zal worden; als de offerande van boven naar beneden komt en niet van beneden naar boven gaat. Het wijst ons ook in de richting van Melanchtons Loci,²⁸ waarin de prediking blijde zal opwaken uit dezelfde brief en niet meer zal worden stilgelegd tot een priesterlijk gemompel. Het doet ons reeds denken aan wat Calvijn later zal schrijven, dat het sacrament nooit zonder voorafgaande belofte is en daaraan eerder als een zeker aanhangsel wordt verbonden^t en dat ons leven een hostie Gods is.²⁹

Zo dringt dan in het Westen het werk van Christus tegenover de leer der naturen veel meer naar voren dan in het Oosten. Aldus moet men ook de uitlatingen van Luther en Melanchton verstaan als zij uitroepen: Wat gaan ons de naturen aan! Of: Het komt er op aan Christus' weldaden aan te nemen!³⁰ Men moet dat niet opvatten bij wijze van ontkenning, maar vergelijkenderwijze. Wel wordt daar afgewezen de speculatie over veronderstellingen, tegenover de zekerheid van Gods beloften. Hier wordt ruimte geschapen voor de prediking.

Waar dit niet geschiedt en waar Augustinus' bisschoppelijke prediking nièt, rondom het altaar, tot zwijgen of bijna-zwijgen komt, daar zal het werk van Christus niet recht naar voren kunnen komen en zal de heiliging in de leer der genade noodwendig meer of minder de vorm moeten aannemen van een voortzetting der incarnatie. Dit gebeurt dan ook in de Roomse Kerk. In de levens der heiligen wordt dit geacht meer regelrecht het geval te zijn, terwijl in het sacramentele leven een sterke bemiddeling optreedt, waarbij de instorting der genade op verborgen wijze plaats heeft. De nadruk valt daarbij op het aanwezig zijn in ons van het goddelijk leven, waarbij de vergeving der zonden, die door het Woord moet worden overgebracht, niet tot haar volle recht kan komen. Zij ontaardt tot op zekere hoogte tot een aanvullende verklaring van het sacrament, een rol waartoe ook sommige protestanten heden ten dage de prediking zouden willen verlagen. Rome acht de instorting der genade van groter betekenis dan de belofte en de aanzegging. Het weigert het rijk van het conjecturale te verlaten en in de uitdeling der zekerheden te treden.

Dit is de pastorale nood waarin de Westerse kerk na Augustinus langzamerhand gekomen is. Ofschoon zij in de herhaling van Christus' offerande 'in nuce' het werk van Christus met zich meedroeg en de ware verklaring daarvan in de Brief aan de Romeinen in haar bijbel had staan, bleef zij voor haar genadeleer bij de incarnatie staan en zag de eigenlijke betekenis van Gods Evangelie in de infusio gratiae,^u waardoor in ieder gelovige de verbinding van twee naturen zich herhaalde, de goddelijke met de menselijke, zoals dat bij Christus had plaats gehad. De herhaling van het offer werd haar nimmer volle ernst, voor zij die bij de Reformatie uit het sacrament, waarin het een afgoderij was, in de prediking overbracht, waarin het waarlijk een kracht Gods tot zaligheid werd een iegelijk die gelooft. Toen kwam ook het 'voor ons', dat Rome in de mis had bewaard, tot zijn volle recht en kwam het, uit de omlijsting van het 'in ons', als het ware aangezicht van het Evangelie in het gezichtsveld der gelovigen. Wanneer het bij Rome inderdaad ernst is met het brengen van het Evangelie, ook in de prediking, meer dan tot heden, dan zal deze verandering alleen van betekenis kunnen zijn, als het zijn genadeleer wijzigt en als het dat doet meer in aansluiting aan het werk van Christus en niet zo regelrecht aan de incarnatie.

Want de Roomse Kerk kan, als pastoraal instituut, ook geen volledige bevrediging vinden in een leer der genade, die alle aanschouwelijkheid mist. Men versta mij wel. Ik heb hier het oog niet op een aanschouwelijkheid in engere zin, voor het oog alleen; ik bedoel het meer algemeen van een genade, die men niet, zoals ik het boven noemde, in het aangezicht kan zien, tegenover zich krijgt. Zoals de Griekse kerk dat heeft in de liturgie en de Westerse kerk bij Augustinus in de civitas Dei, het corpus christianum. Een pastorale kerk, zoals de R.-K. Kerk dat naar haar wezen toch is, moet er onder lijden, dat zij, waar het corpus christianum z'n aanschouwelijkheid verloor en het corpus Christi steeds meer mystisch moest worden verstaan, in haar genadeverkondiging hypothetische oordelen moest vellen en conjecturaal moest te werk gaan. Daardoor ontstond al heel vroeg een spanning in de pastoraal en ook in het geloofsleven der leken. Deze komt tot uiting in de heiligenverering.

In de heiligen heeft de voortzetting van de incarnatie, de vereniging van het natuurlijke en het bovennatuurlijke, van natuur en genade, aanschouwelijkheid. Hier kan er met de vinger naar worden gewezen bij de herderlijke zorg. Dat is hetzelfde motief, dat ook bij de meer mystieke en ascetische geesten van gereformeerde gezindheid, zoals de Teellincks,³¹ er toe brengt om Christus in de prediking ook als voorbeeld te doen zien. Overal waar het paulinische uitdragen van Christus in de openbare verkondiging, naar het patroon van de Brief aan de Romeinen, min of meer wordt nagelaten of verzwakt; waar men naar de genade gaat zoeken inwendig, daar zal deze behoefte ontstaan. In de levens der heiligen, ook der protestantse heiligen in mystieke en ascetische gereformeerde kringen, gaat men dan de kenmerken zoeken, die de verloren aanschouwelijkheid in de leer der genade terug moeten brengen en de ziel over de angsten, het vrezen en beven van het conjecturale leven moeten heen helpen.

In de Oude kerk werd de belijdenis in engere zin, het martyrium, het martelaarschap, als zulk een ingekorte, in volle verzekerdheid eindigende geloofsweg aangeprezen en begeerd. Volgens Augustinus is dit de ware herhaling van Christus' offerande.^v En dit geldt, zij het in mindere mate, ook van de andere heiligen. Wanneer deze heiligheid niet bepaald in het martyrium, maar in de levens openbaar wordt, kan men daarin eerder een voortzetting van de menswording, van de vereniging van twee naturen zien. Ten opzichte van beide soorten van heiligen heeft reeds Augustinus het hypothetische in het oordeel over de genadestaat opgeschort. Het zijn zij, "van wie als echte leden der kerk ook de mensen weten".^w Bij hen is de paring van natuur en genade aanschouwelijk geworden.

Met deze voortzetting van de incarnatie in de heiligen verschaft de roomse pastoraal zich lucht en licht. Zij wil ook de genade kunnen aanwijzen met volkomen zekerheid. Om dan ook in de gemeenschap der heiligen en in hun navolging de verzekerdheid en de blijdschap des geloofs onder het bereik van de leden der kerk te brengen.

Ook in deze weg echter is er toeleiding van de genade; de verhouding van het geloof tot Christus is niet regelrecht; de heiligen zijn als 't ware de kanalen, waardoor de goddelijke natuur bij wijze van een zekere gelijkenis naar ons toevloeit. Christus' menswording wordt niet alleen gepredikt, maar wat meer is, zij duurt ook voort. Het is een onafgebroken stroom van leven binnen de kerk. - Deze kanalisatie van de genade, haar toeleiding bij wijze van duur en voortzetting in de vorm van aanschouwelijk leven, is anders van aard dan bij de sacramentele genade, maar zij loopt er mee parallel. Men kan het ook een voortzetting van de sacramentele toeleiding noemen. Augustinus schrijft ergens:^x "De mensen doen Christus soms aan tot het ontvangen van de sacramenten toe; soms ook zover dat zij geheiligd worden.", Bij Augustinus leeft wel de gedachte, dat de heiligheid ook buiten het sacrament om kan gaan en er dus evenwijdig mee kan lopen. Ofschoon de Westerse kerk, die de Heilige Geest niet alleen van de Vader, maar ook van de Zoon laat uitgaan, altijd zeer voorzichtig heeft omgegaan met de idee ener heiligheid buiten de sacramenten om, kan toch niet worden ontkend, dat de levens der heiligen in de Roomse Kerk een eigen functie vervullen en geacht worden zelfstandig de menswording van Christus voort te zetten, meer direct. Als zodanig krijgen de gelovigen de genade toch te zien, al is het meer als voorbeeld dan als belofte. Hoezeer dit in de nood, die door de leer der conjecturale genade is geschapen, voorziet, bewijst wel de grote plaats, die de heiligenverering en ook de beeldendienst in het r.-k. geloofsleven inneemt.

Dat dit niet onjuist is, blijkt vooral ook hieruit, dat de notie van genade als een midden tussen natuur en glorie of als begin van glorie, door het gebruik van de levens der heiligen ten halve wordt gecorrigeerd. Zo is het martelaarschap al dadelijk geen paradigma van de aanwezigheid ener hogere natuur, maar et is, omgekeerd, een offer van de gewone natuur, van het lichaam (Rom. 12 : 1). Het sluit aan bij het werk van Christus, meer dan bij zijn incarnatie, althans minder direct. Dat is ook het geval bij vele andere heiligen, wier leven gekenmerkt is geweest door een voorbeeldig kruisdragen. Bij de overpeinzing van dat lijden komen de gelovigen meer in de buurt van de dood, waarvan de stigmatisatie het teken en zegel is, terwijl de sacramentele genade, de instorting der liefde, de voorstelling van leven opwekt en ook als zodanig wordt geprezen. - Ook de verdiensten der heiligen wijzen op een werk, meer dan op een natuur. Dat de levens der heiligen dan toch zeer bijzonder als een voortzetting van de incarnatie worden gezien, een duren van de vereniging van twee naturen, bewijst dat de roomse genadeleer inconsequenties inhoudt, als gevolg van de plaats die de glorie in deze theologie nu eenmaal had gekregen. De verering der heiligen is dan ook, in de praktijk eveneens, slechts een halve correctie van de leer der onaanschouwelijke sacramentele genade. De heiligen geven geen vol gezicht op het werk van Christus; zij geven dat slechts op de beoefening van dat werk en die exercitiën hebben voor de andere helft ten doel om, ascetisch, deel te krijgen aan een hogere natuur en zo in dit leven met de glorie te beginnen. - Ook hier valt een sterke verwantschap op te merken met de ascetische geschriften bijv. in de zeventiende eeuw in ons land. Wie de werkjes van Theodorus à Brakel, Het Geestelijk leven en Trappen des geestelijken Levens³⁴ kent, zal dit moeten toestemmen.

Zo hebben wij dan driemaal, bij de liturgie, bij de civitas Dei en bij de levens der heiligen, kunnen opmerken, hoe de kerk de genade veraanschouwelijkte. De eerste maal, in het Oosten, werd een greep gedaan naar het hemelse leven, met betrekkelijke verwaarlozing van de pastoraal en de kerkelijke tucht. Het Westen daarentegen zocht in de civitas Dei aan het corpus Christi een vorm te geven, die natuur en genade, de tweeërlei liefde, op elkaar betrok. Dit was een geweldige greep naar een kerkstaat, een theocratie. De laatste poging, het bijzonder op de voorgrond stellen van de persoonlijke heiliging, is een bescheidener, herderlijke greep naar de enkele mens. Men kan het, als men het goed wil verstaan, een gesublimeerd humanisme noemen. In onze tijd zien wij, hoe men beurtelings op een dezer drie zich tracht in te stellen. Over de liturgie en de theocratie spreek ik nu niet. Wel moet ik nog iets zeggen omtrent de moderne devotie.

Allereerst denk ik daarbij nu natuurlijk aan de R.-K. Kerk. Ofschoon er genoeg verschijnselen vallen op te merken, die aantonen dat de oecumenische ontwikkeling nooit geheel eenzijdig is. Maar in hoofdzaak let ik nu toch op de wijze, waarop de leer der heiligen, de gemeenschap der heiligen, der heiliging in het algemeen, het leerstuk van het mystieke corpus Christi in de roomse theologie en praktijk op de voorgrond is gebracht. In de laatste honderd jaren in steeds toenemende mate, vooral onder invloed van Newman. Daarbij valt sterk op, welk een betekenis de noties leven en groei hebben gekregen.³⁵ - Nu komen deze begrippen in de Schrift en bij de reformatoren ook wel voor, maar het gebruik dat er van gemaakt wordt in de moderne roomse ecclesiologie,^y in de theorie voor de ontwikkeling en ontplooiing der kerkleer,^z en bij de beschrijving van de heiliging, waarbij men opkomt voor een 'essentiële gerechtigheid... als een bovennatuurlijke kwaliteit^a en voor een reële, fysieke verwantschap met Christus,^b geschiedt in een zeer pregnante zin, waardoor een geloofsleer ontstaat, die ook voor Rome zelf een innovatie betekent. Het is mogelijk, door ijverig zoeken in de patristische literatuur, plaatsen bijeen te brengen, die op een fysische verlossingsleer doelen. De moderne dogmengeschiedenis heeft daar bovendien uit den treure over gesproken. Maar dat neemt niet weg dat, als men over de westerse scholastiek heen, daarop met zoveel nadruk teruggrijpt en de begrippen 'leven' en 'groei' zo sterk naar analogie van fysieke categorieën met inhoudt vult, er sprake moet zijn van een nieuwe ontwikkeling in de leer. Wat vroeger misschien kon dienen, gaat nu heersen op elk gebied.

Op die wijze krijgen de leer der heiligen; het devies'met alle de heiligen'; de bede van Newman: "My soul be with the Saints";³⁶ in 't algemeen de gemeenschap der heiligen in die zeer pregnante zin, die onder de lectuur der heiligenlevens geoefend wordt - een uitbreiding, die voor de toekomst een eigenaardige betekenis kan hebben. Ik heb er op gewezen dat de behoefte aan de aanwijsbaarheid der genade en de pastorale nood tegenover het coniecturaal karakter der sacramentele genadeleer geëigend zijn in deze richting te drijven. - Welnu, wij kennen een bekend rooms-katholiek schrijver, die dicht genoeg bij de paus vertoeft om enigszins representatief te zijn, en bij wie dit alles treffend klopt.

Jacques Maritain³⁷ heeft in zijn Humanisme intégral een modern thomisme aanbevolen. Deze nieuwe middeleeuwen zouden minder sacraal moeten zijn, dus minder uit de sacramentele genade moeten leven en meer uit de heiligheid.^c Voor de heidense Oudheid - aldus Maritain - was 'heilig' synoniem met 'sacraal', dwz. met wat fysiek, zichtbaar en sociaal in dienst van God is.^d Daartegenover stelt hij de christelijke heiligheid. - Het is merkwaardig dat Maritain, die overigens zijn 'humanisme intégral' gelijkstelt met een 'humanisme de l'Incarnation', en die derhalve deze menselijke heiligheid ook beschouwt als een voortzetting van de menswording, daarbij toch ook bijzonder nadruk legt op het werk van Christus, op het kruis. Niet het kruis als uitwendig symbool, maar "het kruis des harten, het verlossend lijden opgenomen in de eigen boezem van het bestaan".^e Hij herinnert er aan dat het christelijk heroïsme z'n eigen bronnen heeft; "het gaat uit van het hart van een gegeselde God; een God die tot schande geworden is, gekruisigd buiten de poorten der stad".^f

Het onderscheid tussen het oude en het nieuwe thomisme zal moeten zijn, dat bij het laatste de humaniteit Gods, de nederdaling van zijn soevereine liefde in de mens het grote dogma zal zijn. Voor een naïeve christelijke beschaving betekende het naderen van God voor alles: Hem een troon oprichten op aarde. Maar voor een christelijke beschaving, die niet meer naïef kan zijn, waar de mensheid niet meer van haar eenheid kan uitgaan, maar deze terug moet winnen, betekent dat naderen een plaatsbereiden voor zijn god-menselijk werk in de mens en met de mens.^g

Deze heiligingsleer van een modern romanist vertoont dus heel duidelijk de trekken, die wij vermoedden dat zij zou moeten hebben. Een vragen naar de instorting, de infusie der genade regelrecht in de harten der gelovigen, minder sacraal bemiddeld, zoals de levens der heiligen die laten zien. Een opvatting van de voortzetting der incarnatie, waarbij veel nadruk wordt gelegd op het werk van Christus, bijzonder het kruis. En daarbij de erkentenis, dat deze nieuwe heiligingsleer in verband staat met en nodig is geworden door de verbreking van de civitas Dei, het corpus christianum.

Dit echte of christelijke humanisme betekent inderdaad tevens ook een wending naar het profane leven. De titel Humanisme is echt gemeend. De heiligen, zoals Maritain die verlangt, zullen minder van de wereld afgekeerd zijn, dan velen uit de Levens. Althans, het zal duidelijk uit moeten komen, dat zij dat niet zijn.^h Zij moeten met God samenwerken om de wereld bewoonbaar te houden. Er moeten mensen kunnen leven.ⁱ En deze heiligheid moet ook niet tot enkele 'levens' beperkt blijven, maar dient algemeen te worden. Het moet een gemeenplaats worden van de christelijke zielkunde. Dan zou de rehabilitatie in God er zijn, een nieuwe christelijke eeuw, een nieuw humanisme.^j

Dit rooms-katholicisme met zijn moderne heiligingsleer, zijn humanistisch genadebegrip is het, waarmee het protestantisme in de toekomst vooral te rekenen zal hebben. Het keert zich ten halve van de 'theologie gloriae' af en gaat in het midden staan. En van daar uit maakt het bekeerlingen.

De voornaamste leidende idee die daarbij dienen moet, is die van leven, met daaraan verbonden de gedachte van groei, waarop ik reeds eerder heb gewezen. Hier moet dit nog nader worden verduidelijkt, in tegenstelling met de protestantse gedachte, zoals dat bij Maritain buitengewoon scherp wordt aangewezen. Het grote bezwaar dat deze schrijver heeft tegen de theologie van Luther en Calvijn en vooral tegen Barth is dit, dat zij geloven dat de genade niet levend maakt. "Daarom", zo schrijft Maritain, "keert hij (Barth), als hij het verleden beoordeelt, terug tot het verleden-als-zodanig, tot een stilstaand verleden - een dood verleden, zoals voor de calvinisten de menselijke vrijheid onder de genade dood blijft - hij keert niet terug tot de substantie die eeuwig en tegelijk voortlevende is, tot het innerlijk beginsel van activiteit, waardoor het verleden leefde en waardoor ook wij leven."⁴⁰

Hier wordt de voorstelling, die de moderne roomse zich maakt van de genade, zeer scherp getekend. Wij zien hier de menswording zich voortzetten als voor onze ogen; het is een levende substantie, eeuwig en tegelijk progressief, in beweging, achter ons, in ons, waarin wij worden opgenomen. Terug te willen keren tot een vorige toestand is een soort blasfemie. Er is een organische groei, beide van de kerk en van de wereld.^k

Deze moderne vroomheid haat de juridische categorieën van de hervormers; zij wil erotisch zijn. Zij houdt minder van de psychologie dan van de ontologie. De heiligheid is een werkelijkheid in ons en deze werkelijkheid is liefde.^l

Het is duidelijk, dat deze veralgemeende leer der heiligen een grotere aanschouwelijkheid heeft dan de leer der sacramentele genade. De voortzetting der incarnatie is hier meer voorstelbaar. De ideeën van leven en groei zijn er de exponenten van. - Maar anderzijds boet men door de uitbreiding dezer genade ook weer veel van de winst in. De levens der heiligen zijn paradigmata, die opgesteld worden als een mensvormig verbum 'visibi-le,^m een humaan sacrament, als incarnaties der genade. Zij zijn boeken voor de leken en dragen als 'verbum' het karakter van preken. Men krijgt, zoals wij opmerkten, op die wijze de genade tegenover zich en in dat opzicht ontstaat er een zwakke gelijkenis met de eigenlijke Evangelieprediking, waarbij het geloof regelrecht op Christus betrokken wordt. Deze winst gaat voor een groot deel weer verloren bij de moderne roomse devotie, als zij de houding van de heilige wil maken tot een gemeenplaats in de psychologie en als zij in verband daarmee gaat spreken van een nieuw humanisme. Dan is er eigenlijk geen sprake meer van verkondiging, maar enkel van een levenswijze. Ieder kan voor ieder geen preek meer zijn. En het gevaar dreigt dat de Westerse kerk, voorzover rooms, haar pastoraal karakter zou kunnen verliezen. Zij zou volkskerk worden in de radicaalste zin van het woord, waarbij de delen van de samenstelling hun plaats zouden verwisselen en men van een kerkvolk zou moeten spreken. Dr. K. H. Miskotte heeft op dit gevaar gewezen naar aanleiding van het Mariacongres te Maastricht,ⁿ als hij spreekt van een mariaans volk, waarbij Maria dubbelgangster is van de kerk zelve. M.i. volkomen terecht. Bij de voortzetting van de incarnatie in de heiligen en bij de spreiding van diezelfde heiligheid onder het volk, gaat de incarnatie tenslotte te loor. Zoals het volk de plaats der kerk gaat innemen, zo Maria de plaats van Jezus.

Deze leer der heiliging en der heiligen lijkt in sommige opzichten spiritueler, geestelijken dan die der sacramenten en die van de regerende kerk. Zij doet persoonlijker aan en er schijnen contacten geschapen te worden met het protestantse geloofsleven. Ook wij kennen wel in onze kerkhistorie een opvatting van genade, die ontleend was aan een uitbreiding van het beoefeningsleven buiten het klooster. Een heiliging in de vorm van heiligenlevens, al of niet in een zekere spanning met de sacramenten. En in de jongste tijd laat de voorliefde voor het habituele ⁴²en het ontologische in de genade zich hier en daar merken.^o

Maar niet alleen met het 'innige christendom',⁴⁴ doch ook met het zuiver reformatorische christendom schijnen hier contacten gelegd te worden. Rome wordt van tweeën gedrongen. Enerzijds wordt de pastorale nood hoe langer hoe groter. Anderzijds graaft het evangelische genadebegrip zich een steeds dieper bedding in het leven dezer kerk.

Die herderlijke nood dringt er toe om in sommige opzichten tekortkomingen te erkennen en hier en daar op z'n schreden terug te keren. Men geeft bijbel en gezangboek in handen der leken. Men wil het Evangelie niet alleen in de sacramenten, maar ook in meerdere mate in de prediking bedienen. In verband daarmee zoekt men ook in de leer van uit het midden zover mogelijk, als ik het zo noemen mag, over de brug te komen.

Dat zijn verschijnselen, waarvan wij de betekenis niet behoeven te verkleinen. Maar de verdere ontwikkeling van Romes opvatting van natuur en genade in de humanistische richting, waarop ik heb gewezen, mag in haar gevaarlijkheid evenmin worden te licht geteld. Hier schuilt een bedreiging voor de christelijke kerk in haar geheel. Het gevaar van heidendom.

Rome staat op een tweesprong. De Westerse kerk heeft bij de Reformatie posities en inzichten bereikt, waarop niet kan worden teruggekomen. Het waren oplossingen, waarheen alles reeds eeuwen lang, van Augustinus af, drong. Rome zal daar niet langs heen kunnen gaan. Zij zal in de leer der genade eenmaal 'volte face' moeten maken.

God heeft in zijn genade niet te doen met een voorlopig mens, maar met de definitieve, de zondige mens. Niet met een protoplast, maar met de mens van nu. Niet met een sympathiek heiden, maar met een verdorven christen.