Het kerkelijk dogma¹

Hun richtsnoer gaat uit over de ganse aarde.

Psalm 19: 5a (St. V.)

De bedoeling van dit artikel kan niet zijn, dogmatische rijkdom voor de lezers uit te spreiden. De moeilijkheden, waarin de theologie zich bevindt, hangen juist nauw samen met de afbraak van een zeker geestelijk kapitalisme, dat vroeger op haar terrein opkwam. Men vergat, dat Jezus in het Evangelie de geestelijk armen zalig spreekt. En men zocht zich theologische schatten op de aarde te vergaderen, die beter in de hemel, in het rijk der glorie, bewaard worden.

Om dit volledig toe te lichten, zou ik een overzicht moeten geven van de behandeling der geloofsleer en der zedekunde in de negentiende eeuw. Daaraan kan ik hier echter niet denken. Ik herinner alleen aan de grote rol, die de idee der persoonlijkheid en die der vrijheid in het Duitse idealisme en in de daarmee samenhangende theologie hebben gespeeld. Barth sprak geestig van woningnood in het christendom, met het oog op de inhouden, die op ethisch gebied te bergen vielen en hem kwam daartegenover het terrein, dat wij overzien, als een slagveld voor.^a Sedert deze uitspraak is het er niet beter op geworden. Althans in het Germaanse land wordt de plaats voor persoonlijkheid en vrijheid niet ruim toegemeten. Er is nauwelijks nog even ruimte voor Luthers"vrijheid van een christenmens .

In ons land heeft de neocalvinistische theologie de breedste uitwerking gevonden, vooral door Kuyper en Bavinck. Zij wilde opkomen tegen de vernauwing der grenzen, die zij bijna overal meende te moeten constateren. Maar toch valt ons, mensen van de vierde decade der twintigste eeuw, op, met welk een naïef optimisme Kuyper voor de christenen de kans ziet gloren om, in aansluiting aan de vooronderstellingen, die in de wedergeboren mens gereed liggen,^b bij logische consequentie,^c uit de Schrift een wetenschap af te leiden, in organisch verband met de algemene wetenschap.^d Bij de meer bezadigde Bavinck staat het niet veel anders, als hij in zijn Dogmatiek het inwendig woord vooropstelt,^e daaromheen een cirkel van belangstelling trekt, waarbinnen "noch in de natuur, noch in de staat en evenmin in wetenschap of in kunst"^f iets onverschillig blijft, en dan voor de katholiciteit van het christendom opkomt in deze zin, dat die centrale openbaring in verband wordt gedacht met elk punt van de omtrek.^g2 Vooral omdat het feit, dat de reformatoren de tegenstelling tussen openbaring en natuur, meer dan Rome, als een gevolg van de zonde zagen, hier moet dienen om aan de mogelijkheid, beide in één stelsel te denken, een groter kans te geven.^h Ook hier wordt de ring der kennis op aarde door de zonde niet verbroken. Daarom komt Bavinck dan ten slotte ook, niettegenstaande zijn huldebetuiging aan de ethische opvatting der hervormers, tot een voorstelling die sterk aan de roomse herinnert. Hogere en lagere werelden worden samen in één verband gezien, waaraan ook de orde der openbaring aansluiting krijgt.ⁱ³ Bavinck doet een beroep op de neoplatonicus in Augustinus, als hij diens woord als motto uitgeeft: gradibus ordinavit.^j4

Deze voorstelling van zaken oefent een bekoring, die de bijbel op ons nooit uitoefent. Maar wij lopen gevaar, met deze ethieken, encyclopedieën en dogmatieken in de hand, begrip van en aansluiting aan de werkelijkheid te verliezen. Deze werpt ons vrij hardhandig op de armoede en de dwaasheid van de bijbel terug.

Met het bovenstaande bedoel ik niet als reuzendoder op te treden. 't Is niets dan een testimonium paupertatis op het stuk van wetenschappelijke theologie. Er ligt niets van fanfare in; geen etiket met 'theologie voor de twintigste eeuw' er op. De grote namen in de theologie, als in ons land die van De la Saussaye, Gunning, Kuyper, Bavinck, willen wij blijven eren; maar de persoonlijke vrijheid en de wetenschappelijke harmonie liggen veel verder van ons af. En dat staat zeker veel meer in verband met gebeurtenissen op het wereldtoneel en in de binnenkamer, dan met wetenschappelijk denken. Het is geen studeerkamerrevolutie, die wij doormaken. Het duidelijkst komt dat uit bij het kerkelijk dogma, waarover ik hier schrijven wil. Wie heden over de Drieëenheid heeft te spreken, kan zich de weelde niet veroorloven om het prachtig evenwicht aan te wijzen, waarin de kerk hier zweeft tussen transcendentie en immanentie, zoals bijv. De la Saussaye dat zo graag deed. Dat is geschiedenis schrijven van kerkelijke cultuur. - Precies zo is het met het christologisch dogma. Men kent de vier beroemde bepalingen van het concilie van Chalcedon, waarmee de grens tussen de naturen van Christus getrokken wordt. Terzijde van die smalle lijn gingen nu de theologen grazen, enerzijds in de antropologie en anderzijds in de wijsgerige Godsleer. Men lette niet op de smalle vonder, waarover het geloof de weg naar de eeuwigheid moet vinden, maar op de weiden aan beide kanten. Over Jezus' leven ontstond een bloeiende letterkunde, die haar uitlopers had in de romanliteratuur. Zelfs in de gereformeerde dogmatiek van de negentiende eeuw vindt men, onder de tucht van het dogma, wel zulke uitweidingen. Er kwam heel wat in de theologie binnen, dat niet onder het kruis was doorgegaan.

Tegenover deze rijkdom blijven wij zitten met de doodsbeenderen van het dogma, waarvan heel het incarnaat, het organische, het wetenschappelijke, het humane, bezig is te verdwijnen. Wij kunnen en mogen het niet weer zo aankleden. Wij zien niet, dat de christelijke waarheid zich steeds meer inburgert in de moderne samenleving en dat de klove tussen het christelijk en het algemeen-menselijk bewustzijn minder wijd gaat gapen. Hoe de Heilige Geest 'Gemeingeist' in het organisme der mensheid wordt,^k durven wij ons niet voorstellen. Het is een slechte tijd voor het socratisch humanisme van een Lessing, maar evengoed voor het aristocratisch-christelijke van Vinet en het populair-christelijke van Kuyper.⁵ - Wij zien ook geen samengroeien van kerk en staat, zoals Rothe⁶ dat verwachtte. Precies het omgekeerde is het geval. Het heidendom viert hoogtij in de politiek, meer dan ooit sedert Constantijn de Grote.

Waar de zaken praktisch zo staan, daar wordt de harmonie der christelijke waarheid met bijv. de theoretische natuurkunde zulk een academische kwestie, dat weinigen van die kant steun voor hun geloof zullen zoeken. De ontbrekende delen van Kohnstamms Schepper en Schepping betekenen voor ons een verschrikking, die veel groter is dan de troost die er uitgaat van het geschreven eerste deel.⁷ De praktische wanorde heeft de theoretische orde snel achterhaald.

Zo staan wij dan bij het gebeente van het dogma. Wij hebben geen kans en wij hebben er geen belang bij, het te galvaniseren. Wij mogen alleen geloven, dat Gods Geest het zal levend maken. Maar dan moeten wij het laten in zijn eigen orde en het niet zien als een stuk van de beschavingsgeschiedenis der mensheid. Het dogma staat met enkele andere figuren in de rij, waarin het thuis hoort. Kuyper noemt bijbel, kerk, dogma en ambt.^l Barth ziet het dogma meer als een functie, singulier of regulier,^m met iets van een schoolsⁿ karakter, maar in ieder geval in de kerkelijke reeks van bijbel, uitlegging, prediking. Uit die openbaringslijn mogen we het niet wegnemen, ook al schijnt het daardoor uit cultureel of wetenschappelijk oogpunt een dood ding. Ik geloof met Barth, dat wij aan het dogma een zekere hardheid^o moeten laten. In Augustinus' theologie ziet men naast elkaar optreden het organische, naar alle kanten vangarmen uitzendende leven van zijn platonisrne en daarnaast de harde kernen van zijn christelijk credo, die uit het delfstoffenrijk schijnen gedolven. In de wereld der kerk stralen zij hun licht naar alle kanten uit, maar zij laten geen biologische beschrijving toe, ook niet in geestelijke zin. Nergens valt dit lapidair karakter der kerkelijke dingen zo op als bij het dogma.

Het best kan men dit verduidelijken door een vergelijking van dogma en symbool. Ik neem dat laatste woord hier in streng kerkelijke zin en duid er mee aan drie stukken, die voor de Reformatie die naam droegen. Het Apostolicum (de Twaalf artikelen), de geloofsbelijdenis van Nicea (325), en het zgn. Athanasianum, een ten onrechte aan de kerkvader Athanasius toegeschreven reeks van uitspraken over de Drieëenheid. Het Apostolicum is waarschijnlijk ontstaan door uitbreiding van de belijdenis van Matth. 28 : 19. Loofs houdt zich aan een woord van Tertullianus, waaruit zou blijken, dat de dopelingen de behoefte voelden iets meer te belijden dan Jezus had voorgeschreven^p. Daarin zit dan iets van overvloed en overtollig goed werk. Het symbool heeft niet het doctrinaire, de hardheid van het dogma. Er zit een liturgisch ritme in, dat ieder kent uit de Twaalf artikelen. Het is een blij herkenningsteken tussen christenen onderling^q Het is geen zwaard, waarmee men het tafellaken tussen zich en de ketters doorsnijdt. - Het is opmerkelijk hoe scherp latere kerkleraars dit onderscheid tussen dogma en symbool hebben aangevoeld. Thomas vond het Athanasianum te doctrinair om als symbool te kunnen gelden,^r terwijl Calvijn het Constantinopolitanum, een in 381 gewijzigd Nicaenum, als dogmatisch document bijna wraakte, omdat het meer op een zang dan op een formule geleek.^s Wanneer men dan ook de tekst van het Nicaenum voor zich neemt, dan ziet men dat een oosterste vorm van onze Twaalf artikelen als grondslag is genomen. Daarin zijn de beslissingen van het concilie ingevoegd. Deze doen aan als enige harde krassen, aangebracht op de weelderige vormen van een Griekse vaas. Het lijken runen, door goddelijke hand gesteld; armoedig en exotiek.

Voor de Griekse kerk heeft deze onderscheiding tussen dogma en symbool verder geen gevolgen gehad. Zij is er niet als principieel gevoeld, zoals later door Thomas en Calvijn. Het symbool bleef compendium van het dogma,^t nam het in zich op en assimileerde het. Het Nicaenum, dwz. de Twaalf artikelen met de dogmatische formules, werd in verschillende recensies als doopbelijdenis gebruikt. Het dogma kreeg geen afzonderlijke functie, maar werd zakelijk onder de schatten der kerk opgenomen. Wel bleef enige eeuwen lang dogmatisch leven zich roeren, samen met het Westen, maar in het Oosten speurde men aan de leer meer de liturgische rijkdom dan de kritische armoede, die Augustinus vertolkt, als hij zegt, dat de bedoeling niet is iets te zeggen, maar: niet geheel te zwijgen.^u Een dogmatiek als kerkelijke tak van dienst kon niet opkomen. De kerkelijke uitspraak werd een vat ter ere. Met de vaas werd de lijn daarop in de tempel geborgen, stille vooronderstelling voor de kerk,^v meer dan aanwijzing voor denken en preken. Het dogma ging ter ruste in het symbool.

Heel anders in het Westen. Daar bleef het Apostolicum bij de doop dienst doen. Het is hoorn des overvloeds, die in de belijdenis met liturgisch bewegen in ritmische uitspraak voor God wordt uitgegoten. Het blijft symbool. Maar met het eigenlijke dogma, de uitspraak van 325, ging men heel anders om. Men was in staat om, bij alle verering, van de letter van het Nicaenum af te zien.^w8 Augustinus noemt het in zijn De Trinitate zelfs niet éénmaal.^x Elders wekt hij op tot de erkenning van het homoousion - de leer der gelijkheid-in-wezen van Vader en Zoon - maar dan niet om het gezag van het concilie, doch om het normatieve van de Heilige Schrift.^y Hij ontwikkelt daarna zijn persoonlijke, theologische leer van de triniteit.^z Niet zozeer om de formules gaat het dan, maar om zekere kritische grondgedachten.^a

Nu moet men bij Augustinus altijd verdacht blijven op een zekere 'zweving' tussen rede en gezag. Maar als die bij hem sterker is dan bij anderen, dan blijft hij toch ook hierin de toonaangever der Westerse kerk, dat symbool en dogma, cultus en leer duidelijk onderscheiden blijven. Het dogma heeft een kritische functie. Het zet niet door een substantiële opvatting het kerkelijke leven stil, maar het beweegt het.^b Dogmatiek wordt een eigen dienst in de kerk, met de exegese als basis en de prediking als voorland. Om te beseffen wat dat betekent, daarvoor behoeft men maar de werken van Calvijn in het Corpus Reformatorum te bekijken. Daar staan zijn bijbelvertaling met zijn beroemde commentaren, dan zijn Institutie, en eindelijk zijn traktaten, brieven en preken. Een samenhangende arbeid voor de kerk, in gehoorzaamheid aan Gods Woord, met eerbied voor het kerkelijk symbool, maar in het besef van persoonlijke verantwoordelijkheid volbracht. Hier is dogmatiek geen compilatorische, maar een kritische wetenschap. Er blijft een zekere spanning tussen symbool en dogma; het laatste blijft een eigen functie oefenen.

Nog op een tweede onderscheid tussen Oost en West moet hier gewezen. Een verschil waarop, voor zover ik weet, zelden gelet wordt.

De historische voorloper en latere concurrent van de bisschoppelijke prediker was in Griekenland en Klein-Azië de sofist; in de Latijnse landen de retor. Tussen de eersten had ook theologisch debat plaats; tussen de laatsten nauwelijks.^c De theologie van Tertullianus, Cyprianus en Augustinus vertoont eigenaardigheden, die alleen hieruit te verklaren zijn. Men heeft de kerkvaders verweten, dat zij het Evangelie hebben vergriekst en gnosis (wijsheid) hebben gedreven in plaats van pistis (geloof). Wij zijn thans minder dan vroeger geneigd dit toe te geven. Maar in ieder geval heeft de Latijnse dogmaticus zijn eigen manier. Heel treffend noemt Reuter Ambrosius een dogmatisch retor. "Das rhetorische Talent erleichtert ihm die Lösung der Probleme oder vielmehr verlockt ihn, die Schwierigkeit derselben zu verkennen. Er prägt Gedanken, welche einander ausschliessen, in Sentenzen aus, welche unmittelbar nebeneinandergestellt werden als Thesen, ja als Antithesen, aber als Antithesen des in sich gewissen, in dieser Gewissheit triumphierenden Glaubens."^d Dat is een vruchtbaar gezichtspunt. Hier wordt het dogma niet speculatief, maar in de rede gewonnen. Het is geen produkt van denken, maar van spreken. In het dogma is het Woord niet in symbolische rust, maar in beweging. Het is daarom niet naar de aard van ons Latijns christendom om, evenals Kuyper, voor de dogmatiek 'de inhoud van het Woord in ruste' te nemen, om dan bij 'kerugma en predikatie' pas op de beweging te letten.^e Daarmee drukt men het dogma weer op het symbool terug. - Ook bij Augustinus is deze Latijnse trek heel duidelijk. Een vergelijking van diens Methode van godsdienstonderwijs en Preken met zijn dogmatische werken toont, dat heel veel van wat tot het stambezit van zijn geloofsleer behoort, zijn vorm te danken heeft aan mondelinge mededeling. - Ook de eigenaardigheid van de nieuwtestamentische sacramenten, in onderscheiding van de oudtestamentische, ziet de kerkvader hierin, dat de laatste in ruste, de eerste in beweging zijn.

Voor een goede bezinning omtrent het kerkelijk dogma is het daarom van belang, zich rekenschap te geven van het karakter dezer retorische dogmatiek, in onderscheiding van wat ik nu de symbolische zou willen noemen. Het sofisme moet in het dogma optreden, zodra de gedachte niet meer tussen God en mens in beweging is. Als ze geen woord meer is. In het sofisme kan Achilles de schildpad niet achterhalen.⁹ In de werkelijkheid wel. Als Ambrosius zijn bisschoppelijke preken houdt, vallen de sofistische zwarigheden, die Augustinus tegen de christelijke waarheid heeft, weg.

De stof van de Griekse theologie hebben de Latijnse theologen zeker niet versmaad. Ambrosius was een graeciserend theoloog en Augustinus heeft daar een voorbeeld aan genomen. Zij kennen en bewerken de finesses van het trinitarisch en het christologisch dogma. Maar zij zijn er, als Paulus met het Evangelie, mee naar de heidenen gegaan. Terwijl in het Oosten het dogma door kloosterlingen werd verfijnd en in de kerkdienst opgenomen, schrijft Ambrosius in zijn Plichtenleer de eerste christelijke ethiek voor Europa en geeft Augustinus in zijn Over de Stad Gods tegen de heidenen de geloofsleer voor een hele jonge volkerenwereld. Een retorische dogmatiek, waarin het trinitarisch dogma, zonder dat er veel sprake is van Nicea, met het oog op kerk en staat wordt geproclameerd.

Zo kan het schijnen dat, na de periode van dogmenvorming in de Griekse kerk, de voortgang stilstaat. Sommigen willen ook slechts spreken van twee dogmata, dat van Nicea over de triniteit en dat van Chalcedon over de christologie. Dit afsterven zou heel vreemd zijn voor de kerk. Maar eigenlijk nog wonderlijker is de gedachte, dat de Latijnse kerk het dogma van de mens zou hebben gegeven, toen de Grieken met God gereed waren. Toch is het vaak zo voorgesteld. Bij Thomasius geeft de Griekse kerk trinite;tsleer en christologie; de Afrikaanse antropologie en hamartiologie; de middeleeuwen de leer der verzoening en de Reformatie de leer der toeëigening ^f10Nu is de mogelijkheid van een antropologie in de dogmatiek een omstreden punt.^g Mij komt het voor, dat het werk van Augustinus meer bestaan heeft in het ondermijnen van een leer van de mens dan in het omgekeerde. In de Griekse kerk was de wijsgerige leer van de mens, met haar vrijheidsbegrip, naast het kerkelijk dogma blijven staan. Deze leer heeft Augustinus heftig dooreen geschud. Hij heeft ook op dit gebied plaats gemaakt voor het trinitarisch dogma. De pelagiaanse strijd is een kamp geweest tussen het klooster, waarin het dogma een zaak van contemplatie was, en de kerk, waarin het midden in het leven werd gepreekt. En in de preek bleek geen plaats te zijn voor een tweede dogma, dat van de mens. De antropologie valt naast de leer der triniteit weg. Maar ook dit wegvallen heeft dogmatische gevolgen. De triniteitsleer neemt de vorm aan van een leer van zonde en genade. Dat is in iedere preek in de Latijnse wereld de voornaamste der 'Antithesen des in sich gewissen, in dieser Gewissheit triumphierenden Glaubens.'^h Maar ieder, die enigszins vertrouwd is met de homiletiek der middeleeuwen, weet dat het niet de enige is. Dat daaronder een nimmer eindigende stoet van zulke paren door de prediking trekt. Taulers preken zijn er vol van. En ook uit ons avondmaalsformulier zijn zij iedere kerkgangen bekend.

Dit alles kenmerkt ongetwijfeld de hele westerse dogmatiek tegenover die van het Oosten. Wanneer protestanten spreken van symbolen, wat de luthersen heel spoedig en de gereformeerden later deden, dan bedoelen zij daarmee toch homiletische en geen liturgische stukken. De zondagen van de Heidelbergse catechismus zijn prachtige preekschetsen en ze zijn daarvoor zelfs nog meer gebruikt dan voor het godsdienstonderwijs. Zij zijn het mooiste voorbeeld van gesproken dogmatiek en hun symbool-karakter wordt daardoor verre overschaduwd. Trouwens ook Calvijns Institutie kan men lezen als een stichtelijk boek.

Dit neemt niet weg dat wij na de Reformatie van een derde dogmatisch type moeten spreken. Na de symbolische en de retorische treedt de pastorale dogmatiek op. Het Griekse dogma is als een drama tussen Vader en Zoon, waarbij de mens toeschouwer is. Er is in de dogmatische partijen van het Nicaenum een stilte als der eeuwigheid. - In de retorische dialectiek van Ambrosius en Augustinus gaat de mens als zondaar naast de triniteit, de staat als heiden naast de kerk. Naast de genade golft de zonde. Het dogma gaat, beweegt zich door de kerk in homiletische antithesen. Er blijft nog een zekere wederkerigheid, waardoor verhinderd wordt, dat het Woord, de richting van God naar mens, volkomen tot zijn recht komt. De genade als kracht en de zonde als begeerlijkheid (concupiscentia) houden iets zakelijks, waardoor de middensfeer sacramenteel blijft. Daarom is het terecht, dat juist in ons avondmaalsformulier enige van zulke retorische antithesen, die overigens in de hervormde kerken niet meer geheel op haar plaats zijn, staan opgenomen. De echt-reformatorische dogmatiek echter is een pastorale, waarin het trinitarische Woord eenzijdig tot ons komt en waarin het met de correlatieⁱ¹¹ volkomen uit is. Daardoor wordt ook het semi-pelagianisme, dat in de roomse kerk nooit kan uitsterven, overwonnen. Het sacrament komt hierdoor noodwendig op de tweede plaats. De verzoening, die in de antithetische theologie nooit finaal haar beslag kan krijgen, zodat ze én om haar zakelijk én om haar wederkerig karakter als herhaalbaar moet worden gedacht in het sacrament, komt nu in het Woord éénmaal en in éne richting tot de mens.

De wijzigingen, die het begrip 'dogma' daardoor ondergaat, moeten wel heel groot zijn, als Harnack, na zijn monografie over het Griekse dogma in de beide eerste delen van zijn Dogmengeschichte, in zijn derde deel nog wel een monografie over Augustinus geeft, zoals men dat terecht genoemd heeft, maar daarna de sporen van het dogma niet meer kan volgen.¹² - Dat begrip is dan ook verre van 'eindeutig'. Lobstein bepaalde het vroeger als "een leer met gezag, een door de kerkelijke overlevering geheiligde, ieder christen bindende uitspraak over het geloof."^j Voor Barth is "het concrete dogma niets anders dan door de kerk gekeurde, voorlopig gezuiverde, op een bepaalde 'juiste' formule gebrachte verkondiging."^k Tussen deze en de "uitkomsten der geschiedenis van de dogmatiek" maakt hij geen onderscheid^l. Hij wil niet met Rome en de orthodoxie van dogmata spreken, maar enkel van een dogma. De dogmata der symbolen mogen in de dogmatiek slechts leiding geven, maar hebben geen autoriteit.^m In de dogmatiek heeft een gesprek plaats van alle dogmatici onder elkaar.ⁿ Dogma is hier dus niet een ding, maar een functie der kerk, waaraan al haar leden meewerken, een Friese of Schotse boer evengoed als de 318 vaders van Nicea. Dat hierin enige beperking wordt aangebracht door het tot een aangelegenheid van de school te verklaren,^o verandert niets aan 't wezen van de zaak. Leken doen mee.^p

Het is duidelijk, dat wij hier, bij Lobstein en Barth, heel klaar het verschil kunnen zien tussen de symbolische en de pastorale dogmatiek.^q In allerlei nuancering liggen opvattingen omtrent het dogma daartussen in. Kuyper bijv. scheidt veel meer dan Barth het ambtelijk dogma van dat der wetenschap.^r Bavinck wijst op het 'Deusdixit' achter het dogma,^s wat Barth achter het Woord hoort.

Ons is het er hier om te doen, die verschuivingen in de betekenis van 'dogma' in verband te zien met de drie door ons onderscheiden perioden. In de tijd van het symbool roept het dogma de kerk, nog ten halve in het aangezicht van de parousie, tot aanschouwing van de heilige Drievuldigheid en de naturen van Christus. "Het dogma blijft een verborgenheid, de prediking is voor het volk", zo drukte een kerkleraar zich uit. ¹³Beide behoren tot verschillende sferen. Wel is de dogmatische beslissing voor Athanasius een gemeentelijk en soteriologisch belang, maar wereldhistorische gevolgen in grote stijl, waarbij de toekomst der volkeren met hun al of niet aannemen van het Nicaenum samenhangt, zoals dat in het Westen plaats had, heeft ze in het Oosten niet gehad. In de orthodoxe kerk en nog meer in de landskerken werd het dogma in de cultus weggeborgen. De nationale zede stond zelfstandig naast het dogma.^t In de Latijnse kerk wordt dat heel anders. Het uitblijven van de wederkomst des Heren werd als een aanvulling van de openbaring opgevat.^u Dat gaf een grote verandering in de richting van de aandacht der mensen. De bisschop gaat de plaats van de martelaar innemen.^v Het Evangelie komt naast de mens wandelen en vergezelt hem in het sacrament van de wieg tot het graf. De geschiedenis wordt in Augustinus' Stad Gods gezien als een tweelinggeboorte van heiden en christen. En in de bisschoppelijke homilie begint de retorische dogmatiek haar dubbele loop, die men later gestold ziet in Abaelardus' sic et non en in het videtur quod sed contra van Thomas. Men zoekt aan het sofisme te ontkomen door het dogma in de geschiedenis te brengen; of liever, omdat men het laatste doen moet, wordt men verlost van het eerste. - Maar het dubbele blijft. Het is de tijd van het semi; semi-pelagianisme; het geloof half gave, half werk. Het dogma half openbaring, half natuurlijke Godskennis. - Voor deze tijd kan men het dogma niet meer ontlenen aan enkele concilies, maar men moet het opzoeken in de brede discussies tussen twee partijen. Het moet opgedolven uit de bisschoppelijke retoriek. Bij de leer van zonde en genade denkt niemand dadelijk aan een kerkvergadering, maar altijd aan Augustinus en Pelagius.

Bij de Reformatie pas komt de kerk - wat in Augustinus' tijd niet mogelijk was - deze semi-verhouding te boven. De tijd der pastorale dogmatiek is gekomen. In verband met het dogma zien wij dan, vooral in de gereformeerde kerk, niet uitsluitend om naar een synode of een discussie in grote stijl, maar vooral ook naar gemeentelijk gesprek en naar de talloze dogmatieken, die in dat milieu ontstaan zijn. De pastor is niet zoals de bisschop het subject van de dogmatiek, maar, door zijn preek, het object; vaak tegen wil en dank. De dogmatische lijnen lopen niet evenwijdig, maar zij zoeken een beslissing en het criterium komt daar te liggen, waar die beslissing valt, in het geloof. En nu, waar iedere boer en burger het hanteert, kan iemand als Harnack, die zijn hart verpand had aan de vergrieksing van het dogma, het niet meer terug vinden. De bronnen voor de dogmatiek worden nu ook wel heel talrijk en een beschrijving ingewikkeld. Het dogma is helemaal functie geworden en zijn uitbeelding een kritische aangelegenheid. - Moeilijk vooral ook omdat geloof en cultuur zich hier met elkaar dreigen te vermengen. Heel anders dan in de retorische dogmatiek, waar de beide 'civitates'^w naast elkaar henengaan, vermengt de pastorale het dogma als't ware met het leven. Bij Augustinus of Bossuet¹⁴ worden ze wel uiteengehouden. De dominee - homuncio (Calvijn¹⁵) - is zulk een macht niet gegeven. Midden onder zijn mensen doet hij de schat in aarden vaten; zelf de breekbaarste van allen.

Deze moeilijkheden zijn nog sterk vermeerderd, doordat de theologie lange tijd alles gedaan heeft wat zij kon, om deze secularisering te bevorderen. Zij zag de grens tussen genadeleven en cultuur, dogma en wetenschap, over het hoofd en werkte een osmose in de hand, waarbij in de dogmatiek allerlei vreemde bestanddelen binnendrongen. 't Liefst natuurlijk uit hogere sferen, maar daardoor des te gevaarlijker. - Daartegen is nu in de jongste tijd sterk verzet ontstaan. Maar de zuivering is buitengewoon moeilijk, omdat men gevaar loopt met het badwater het kind weg te werpen. Ook loopt men kans in het semi terug te vallen: pastoraal en dogmatiek voor retoriek en scholastiek in te ruilen. Barths Römerbrief was aan de eerste niet vreemd. Men merkt er een zekere verdubbeling in op, die haar exponent vindt in de dubbele predestinatie. Zijn Dogmatik liep in eerste uitgave sterk het verwijt van scholastiek op. Een verwijt mag daarvan nauwelijks worden gemaakt. Eer loopt Brunner gevaar in de vermenging terug te vallen, als hij zijn opvattingen van het aanknopingspunt ontwikkelt. Hier, meer dan ooit, moet de nadruk gelegd worden op de hardheid en armoede der dogmatiek, waarover wij in het begin spraken. Men kan de indruk hebben gekregen, dat wij ze geheel uit het oog hebben verloren. Dit is zo weinig het geval, dat zij juist in de pastorale dogmatiek principiële betekenis krijgen. Zij moeten hier het dogma redden van de ondergang in de cultuurfilosofie. De soberheid van het dogma, die wij in het Nicaenum opmerkten, toen wij het met runen vergeleken, door onaardse hand gesteld op het kerkelijk symbool, moet zich in de pastorale dogmatiek verdedigen tegen het ritme, nu niet van het symbool, maar van het hele cultuurleven.

Maar ook de gevaren dier hardheid zijn zeker niet te onderschatten. De schat moet in zijn geheel worden gelicht. En het mag niet zo lopen, dat wij weer iets naast het leven krijgen. De toepasselijkheid, die de ere vormt van de pastoraal, mag niet verloren gaan. En zelfs dat woord 'toepasselijk' wekt licht misverstand. Als wij ons eerst de kerkelijk geformuleerde dogmata denken als gevolg van de inscripturatie van de Logos, dan moet in de toepassing het gevolg van de incarnatie nog komen.^x Ook zo komen we de retoriek, die in antithesen over ons hoofd gaat, de semi-verhouding, niet te boven. Het dogma is de structurele doorsnede van een preek, die bezig is een hart te bekeren. Het is de uitbeelding van de Heilige Geest, op heterdaad betrapt bij het troosten van een gemoed. Het is de figuur van de Triniteit zelf, uit het dogma van Nicea; van Christus, uit de formules van Chalcedon. Maar nu niet op een drievoet gezeten in de wierook-walm van een cultische dienst, of in bisschoppelijke tegenstellingen aan de wereld voorgesteld, maar in het gebrekkig woord van dominee of oefenaar regelrecht op ons afkomende om zich in ons hart en leven te begraven. Met deze onweerstaanbare God, deze gratia irresistibilis et efficax,^y waarbij eik semi wordt te niet gedaan, heeft het dogma te doen. Daarover heeft de pastorale dogmatiek, gevoerd door professor of kruidenier, predikant of boer, altijd gelopen. Het dogma correspondeert met een kerk, die actus purus (Barth) is.

Barth heeft in zijn Dogmatik met grote scherpte getracht deze dingen veilig te stellen.^z Tegenover de modernistische theologie wijst hij aan, dat het in het dogma niet gaat over een der vele menselijke mogelijkheden. - Hier zou ik van een hele onmogelijkheid willen spreken. - Hij betoogt dan, dat wij evenmin met Rome de genade mogen zien als een ding, waarmee wij in een steeds aanwezige betrekking staan. - Dat noem ik een halve mogelijkheid, een semi-verhouding tot iets wat steeds naast ons loopt. - Het dogma wordt pas waar in de zuivere werkelijkheid, waarin Achilles de schildpad achterhaalt. Daar valt elk sofisme dood en is het meteen uit met de retoriek. In het dogma mag de Triniteit niet blijven een God van de stille ommegang in de eeuwigheid en evenmin onze sacramentele dubbelganger in de tijd. God is onze Schepper en Verlosser en Trooster in leven en sterven. Dit kan alleen goed tot zijn recht komen in de pastorale dogmatiek. Het dogma mag tussen exegese en preek zijn woord-karakter niet verliezen. De Schepper spreekt en het is er. De Zoon is het Woord in den beginne. De Heilige Geest spreekt in alle talen. Dit talenwonder der Triniteit mogen wij in onze geloofsleer niet stilleggen. Wij mogen dat niet door metafysische bespiegeling, maar evenmin door sacramentele verminking. Beide malen gaan wij uit het geluid des levens in de stilte des doods over.

In de pastorale dogmatiek is het dogma daarom direct op de prediking gericht. Het is de grote verdienste van Barths dogmatiek, dat hij daarmee zoveel ernst heeft gemaakt. ⚑Wanneer wij aan het dogma zo zijn functie laten in de lijn van het Woord, dat van God naar de kerk uitgaat, dan brengt dat een grote vereenvoudiging mee, die men zich 't best kan realiseren door de Institutie van Calvijn naast de Summa van Thomas te leggen. Het komt er immers op aan het éne gebeuren te grijpen, niet te begrijpen, dat openbaring, schrift, geloof tot een eenheid verbindt, en dat in iedere preek, die aan de eisen van het dogma voldoet, zich moet herhalen. De prediking van Singlin^a voldeed daaraan, omdat, zoals men zei, zich daaronder altijd iemand bekeerde. Dan was daar de actus purus, de opheffing van alle andere mogelijkheden, de overwinning van iedere semi-verhouding. Bekering zonder één enkele reden, buiten de preek gelegen. Een keuze, bonne en soi-méme, zoals een bekeerling uit deze kring, de advocaat Le Maître, zich uitdrukte, zonder enig motief om haar tegenover vrienden uit de wereld te rechtvaardigen.¹⁶ - Dit preken heeft La Bruyère voor de geest gestaan, toen hij in het mooie hoofdstuk De la Chaire in zijn Les Caractères, de preek van het pleidooi, de kansel van de balie onderscheidde. Wanneer hij er tegen opkomt, dat in de preek drie grote onderwerpen, drie dogma's naast elkaar behandeld worden, alsof de bekering van de verdeling afhing, en als hij dan de welsprekendheid van de kansel karakteriseert als een verborgen, door weinigen gekende en moeilijk te beoefenen kunst.^b17 - Inderdaad, de motieven in de preek moeten in een rij staan, die aan tijdsopvolging beantwoordt, en niet aan ruimtelijke uitgebreidheid. Zij moeten allen gericht zijn op een heden, waarin men zijn hart niet verhardt. Ze moeten overeenkomen met de opeenvolging van de profeten en apostelen in de bijbel, waarnaast geen cultuurverschijnselen in Israëls historie een plaats konden vinden. Zo moet de preek alle overwegingen van elders afsnijden, tot de éne mogelijkheid overblijft: Gods Woord te denken; te geloven. - Dat is het criterium, dat de dogmatiek aanlegt. En deze maatstaf is altijd, bewust of onbewust, vooral in de gereformeerde kerk, gebruikt. De prediking moest een werkelijkheid, het geloof, de bekering benaderen. En daarmede bedoelde men niet een correcte uiteenzetting van wat geloof en bekering zijn, maar men wilde dat het Woord zelf een schakel zou worden in een geschiedenis. Het moest zo ingesteld zijn, dat er iets gebeuren kon. Er moest een woord zijn, waarvan het geloof het onzichtbaar verlengde kon worden. Dan pas hield de preek op retoriek te zijn.

Men merkt dat wij hier aan een grens raken. En vooral in de gereformeerde dogmatiek heeft men zich op die grens bewogen. Dan zoekt men een overgang van het uitwendig woord naar het geestelijk gebeuren in het inwendig woord. Woord en Geest raken hier soms aan elkaar. Dr. Th. L. Haitjema heeft er op gewezen, dat ook het inwendig woord nog aan ruimte-aanschouwing is onderworpen.^c Dringt men ook over die grens heen, dan gaan woord en geest straks in elkaar over. Men moet er te voren van overtuigd zijn deze limiet niet te kunnen bereiken. Dogmatiek en prediking vermogen uit de sfeer van het Woord niet in die van de Geest over te gaan. De luthersen zijn in dat opzicht veel meer gereserveerd geweest. Ze hebben er meer op gestaan het Woord woord te laten, om hun steun niet te verliezen. Maar het gevaar van valse gerustheid is bij hen dan ook groter. En met die ruimtelijkheid van het woord hangt dan ook wel samen, dat de Duitse theologie in de negentiende eeuw zoveel vreemde inhouden kon opnemen; en als reactie daarop het exclusieve karakter van de dialectische theologie.

Wanneer wij dan de tijdsorde in de dogmatiek overwegend laten regeren, dan blijft er slechts één dogma over. Er is maar één geloofsartikel.^d Niet omdat zij zich in een enerlei oplossen, maar omdat de dogmatiek de christelijke waarheden meer in de orde van een geschiedenis dan van een systeem moet zien. Zoals wij in een preek niet allerlei punten naast elkaar mogen plaatsen, maar elk volgend woord dichter bij de hoorder moet staan, om zo de onweerstaanbaarheid van de genade te benaderen, zo is ook de dogmatiek aan de tijdsorde gebonden. Het is de wondere innovatie van Augustinus geweest, dat hij haar in zijn De Civitate in die vorm gegeven heeft. Weliswaar verschijnt de geschiedenis daar nog, in verband met het retorisch karakter van deze dogmatiek, in een aanschouwelijke, paradigmatische vorm. Bij alle retoriek is historie een voorraadschuur. Maar deze bekeerde retor brengt dat uitzwieren in de ruimte onder de tucht van de bijbel, waarin de geschiedenis een enkele lijn laat zien. Straks, in Calvijns Institutie, wordt dat historische vergeestelijkt en verinnerlijkt. In deze pastorale dogmatiek wordt alles meer direct en op de man af. Het krijgt zuiver woord-karakter. Maar tegen de middeleeuwse scholastiek ziet men duidelijk de tijdvorm uitkomen, die er in heerst. Alles streeft in éne richting, van 't begin tot 't einde.^e ⚑Het is ongetwijfeld een hard ding om met het dogma dit ene als richtsnoer voor de prediking op te stellen. Er zit in wat wij daarbij afwijzen vaak zoveel 'goodwill', zoveel mogelijkheid, dat het op geboortenbeperking lijkt, aan de kerk deze éne geschiedenis, dit éne dogma, deze éne preek als de weg van de actus purus, der zuivere werkelijkheid op te dringen. De rijkdom der ideeënwereld, de diepten van het kosmisch bestaan en de vormkracht der persoonlijkheid schijnen zo onuitputtelijk, dat er voor ieder wel een eigen zaligheid schijnt te bestaan. En toch was er voor Jezus in deze herberg geen plaats. Hij heeft de weg over Golgotha moeten gaan om de zuivere werkelijkheid, de opstanding, te bereiken. Daarom zijn wij tot dogmatische armoede gehouden. Wie het evangelie predikt "faut marcher par des chemins battus, dire ce qui a été dit, et ce que I'on prévoit que vous allez dire; les matières sont grandes, mais usées et triviales; les principes sürs, mais dont les auditeurs pénètrent les conclusions d'une seule vue."^f

Wat door het dogma uitgesloten wordt kan men op twee noemers brengen: de platonische 'anamnese' en wat men heden ten dage gaarne het, existentiële' noemt. Zij zijn de aanwijzing van de beschouwende en van de werkende zijde van het mensenleven, voorzover die aan zichzelf worden overgelaten. Tegenover beide is het dogma door armoede gekenmerkt. In verband met de eerste heb ik reeds op Augustinus gewezen. Voor de uitsluiting van het existentiële als eigen sfeer vraagt Calvijn hier nog onze aandacht, vooral ook omdat dit heden ten dage zo actueel is. Dat "die Heilige Schrift ... der Riegel (ist), der der platonischen Anamnese ... faktisch geschoben ist",^g wordt door velen erkend. De wissels van het idealisme worden door theologen sterk kritisch bekeken. Maar naar de andere zijde is men minder op zijn hoede. Ook hier echter is de weg die over Augustinus naar Calvijn loopt, de veiligste. Luther heeft weinig aandacht geschonken aan de gevaren, die de prediking en het geloof van de existentie uit bedreigen. Hij heeft het trinitarisch dogma niet op de staat toegepast, wat Augustinus wel had gedaan. Hij heeft die wereld, waar in de nieuwere tijd vooral de homo faber^h zo sterk zijn contacten en instincten uitleeft, niet genoeg onder de prediking gesteld. Naar die zijde is zijn dogmatiek sterk onkritisch gebleven. Hij heeft de staat existentieel naast het Evangelie aanvaard en daarmee een heel stuk van ons leven op eigen wortel laten staan, zodat de kerk ten slotte in het idealisme moest vluchten.

Calvijn zag in dat dit niet mocht. Ik ben het volkomen eens met Haitjema, als hij zegt: "Voor mij staat het vast, dat de as, de spil van heel het theologisch denken van Calvijn gezocht moet worden in zijn kerkstaat-ideaal."ⁱ - Er is weinig van te merken, dat de anamnese de hervormer veel te stellen heeft gegeven. Deze nuchtere geest heeft gemakkelijker dan de bisschop van Hippo de soberheid van het christelijk denken leren oefenen. Maar met de Latijnse staatsgedachte heeft hij een strijd op leven en dood bestaan. Voor heel die existentiële sfeer in en achter de staat was er in zijn dogmatiek geen zelfstandige plaats. Hij geeft daaraan niet een eervolle vooraanzitting in een leer der schepping, maar zet ze op de achterste bank, bij de uitwendige middelen, waardoor het geloofsleven moet worden beschermd.^j De hele zestiende eeuw, en in Engeland een groot gedeelte van de zeventiende, wordt hierdoor gekenmerkt, dat kerk en staat niet meer, zoals in de tijd der retorische dogmatiek, evenwijdig liepen, maar dat volgens de eis der pastorale geloofsleer het Woord regelrecht op de existentiële sfeer is gericht. Calvijns experiment te Genève is slechts de paradigmatische vooroefening voor een algemene ontwikkeling der dingen in West-Europa en Amerika, waarbij kerkvorming van beslissende betekenis was voor politieke veranderingen. De straling van het trinitarisch dogma drong tot op grote diepte door in het existentiële. Pas in het Quakerisme zijn de daarmee samenhangende bewegingen voorlopig tot rust gekomen. - Hoe meer de dogmatiek in haar eerste afdeling aanzwelt door een ontwikkeling van de bijzonderheden der scheppingsorde of daarvoor ruimte zoekt in een heel of half filosofische ethiek, hoe slechter teken dit is voor de invloed van het dogma op die kant van het leven. De grootste armoede is hier het beste levensteken.

Het aflopen van deze periode der pastorale dogmatiek in de achttiende eeuw valt samen met een hernieuwd wakker worden der anamnese. Deze moest natuurlijk in Duitsland plaatsvinden, waar de existentiële kritiek veel zwakker was gebleven. Wij zien haar plaats hebben in het opkomen van het idealisme, midden in de grootste politieke verlamming, die men daar ooit heeft gekend. De droevige hulpeloosheid, waarin men zich daar thans bevindt tegenover een ongekerstende opleving van volk en ras, bewijst meer dan iets anders, dat de hele rijkdom van mogelijkheden der herinnering, die het idealisme uit de menselijke geest naar boven heeft gebracht, niet kan vervangen de duidelijke aanwijzing van de éne weg, die de Schrift ons wijst. De Duitse kerk heeft een goed deel van haar krachten in de anamnese verbruikt.

De dialectische theologie is in eerste aanleg een schreeuw geweest bij de ontdekking van deze toestand. Zij was als zodanig en in die vorm ook slechts te plaatsen in het Duitse taalgebied. Zij wees met haar schrille paradoxen weer op de werkelijkheid, die achter de ideologie schuilt. Kutter was daarin voorgegaan.¹⁸ In calvinistische landen zou zij daarom niet nageschreven kunnen worden. Maar behalve dat de grote invloed der Duitse theologie ook bij ons een zuivering broodnodig heeft gemaakt, wordt de gereformeerde theologie door de krachtige terugslag in het land van Luther nog eens bijzonder herinnerd aan haar eigen oorspronkelijke houding tegenover de existentiële sfeer. In dat opzicht toont de nieuwe theologie in Duitsland nog een onduidelijke houding.^k Het zal haar niet baten als zij het idealisme afzegt, wanneer dan tegelijkertijd haar dogmatiek de staat zo heel laat, zo buiten de geloofskritiek houdt, als dat na Luther het geval was. De natie zal de kerk dan in de anamnese terugdrijven of zij wil of niet. Ze zal dan een dogmatiek mogen hebben zo rijk als zij zelf wil, maar zij zal het licht van het dogma niet mogen richten op het grote raadsel van eigen bestaan dat in de staat om oplossing roept; tussen de vele mogelijkheden zal de éne weg der kerk niet duidelijk uitkomen. En hier liggen juist de onderlinge verschillen tussen de leiders der naoorlogse Duitse theologie. Het gaat om de verhouding tot het existentiële; m.a.w. de verhouding tot de staat. Reeds vroeger wist bijv. iemand als Horst Stephan, dat de geloofsleer niet als systeem gegeven moet worden. Maar als hij haar dan wil zien als een complex van "Strahlen, die von den persönlichen Ausgangspunkten in die Tiefen des Überweltlichen und in die Weiten der irdischen Gotteswelt laufen",^l dan zitten we midden in de romantiek der Existenzphilosophie. Niemand der 'Deutsche Christen'¹⁹ van heden zou er bezwaar tegen kunnen hebben. Barth, Brunner en Gogarten geven hier elk een eigen geluid. De laatste zoekt een theologie der openbaring te ontwikkelen aan de hand van de contacten, die wij maken met de schepping rondom ons.^m Brunner komt aan de armoede van het dogma tegemoet door de 'Ordnungen' naar voren te brengen. Barth oefent in zijn Dogmatik scherpe onthouding en staat daarmee het sterkst. Op het punt van de staat heeft de dogmatiek het armst te zijn. Zij weet niets van al de mogelijkheden, die er bestaan naast en tegenover de actus purus der kerk.

Zo zijn wij dan aangewezen op de éne Schrift, het éne dogma, het éne gebeuren der kerk. Om dat aan te wijzen hebben wij natuurlijk woorden nodig. Maar daarvan moeten wij een voorzichtig gebruik maken. In de nieuwste theologie doet men dat dan ook met grote zorg. Brunner zal er telkens op wijzen dat, als hij van historie spreekt, het werkelijk 'einmalige' bedoeld wordt, dat alleen aan Gods openbaring toekomt;ⁿ of dat hij bij de idee der geschiedenis in het idealisme slechts één moment als christelijk erkent, nl. de richting. Gogartens grief is, dat het moderne historie-begrip in plaats van een werkelijkheid een mogelijkheid bedoelt.^o En Barth staat heel kritisch tegenover het werken met het 'existentiële'^p - Het hoofdbegrip echter in de pastorale dogmatiek is juist het Woord, en de moeilijkheden en gevaren van een behandeling van het dogma hangen vooral daarmee samen. Wanneer thans telkens sprake is van kritische theologie, kritische dogmatiek, dan mag men niet uit het oog verliezen, dat dit gebruik van het woord 'kritisch' uit een omgeving stamt, waarin weinig begrip te vinden was voor de ware functie van het 'Woord'. Men moet er voor waken, dat men de osmose, die men met een geloofskritische behandeling wil tegengaan, niet alreeds meebrengt in de methode zelf.

Wat ik daarover te zeggen heb, kan ik 't best verduidelijken door enkele beschouwingen over de nieuwe bewerking van Barths Prolegomena.^q Barth is daarin, vooral in vergelijking met zijn Römerbrief, veel dichter bij de dogmatische manier der gereformeerden gekomen. Het typisch-calvinistische is - we zagen het reeds - de gang van het Woord Gods door het leven in éne richting. Er is nergens dubbelheid. Van de predestinatie af tot de laatste opstanding toe is het één voortgezet spreken Gods. Nergens staat de mens al te voren gereed om het Woord in ontvangst te nemen. Er is geen antropologie, die een trap vormt in de leer der drieëenheid en waarop de mens God kan opwachten. Ook verderop in de orde des heils is die nergens te vinden. De mystiek, zo men die wil aantreffen^r in de Institutie, is geen ontmoeting, maar presentie. Deze werking van het Woord als 'Ereignis',^s zonder aanwezige vooronderstelling om haar er uit af te leiden,^t en zonder consequentie die men er zelf uit zou kunnen trekken,^u heeft Barth zoeken te benaderen. De eenheid van woord, daad en geheimenis. Uiteengelegd in een schema van herinnering en verwachting,^v dat aan de structuur van de tijd, met uitschakeling van de ruimte, ontleend is. Maar dan zo, dat del gaping tussen gisteren en morgen, tussen gehoord-hebben en zullen-horen, in zijn dogmatiek niet aangevuld wordt. Wat er verkondigd moet worden, dat kan zij niet zeggen^w. Dat moet in de preek een gebeurtenis zijn. - Zo heeft Barth de gereformeerde dogmatiek tot aan of over haar eigen grens gedreven, waar Woord en Geest samenvallen.

In de Römerbrief was de woord-structuur een andere. Deze herinnerde sterk aan de lutherse theologie van het 'absolute moment',^x waarbij God en mens telkens op een andere trap tegenover elkaar komen te staan en een ontmoeting plaats heeft; schepping, verlossing, unio mystica, voleinding. Daardoor worden rustpunten geschapen en wordt de heilsweg in stadiën verdeeld. Er is tussen de ene en de andere wel onzekerheid, maar dan vindt de mens telkens weer een herberg om in te keren. Bij de luthersen zijn dat nog sporen van de sacramentele periode, de tweesporige baan van de middeleeuwse kerk. Daardoor ontstaat dat dubbele, dat wij in de Institutie missen en dat volkomen correspondeert met Luthers opvatting van kerk en staat. Trouwens, én bij Augustinus én bij Luther én bij Calvijn spiegelt zich in de leer van de staat de leer van de mens af.

Aan deze leer der contacten tussen God en mens wordt men in Barths Dogmatik weinig meer herinnerd.^y⚑ De openbaringsweg tekent zich voor ons af zonder zulke pleisterplaatsen der ziel. Het kosmische is in zijn dogmatiek uitgeruild tegen het kerkelijke en de prediking vormt de draad, waaraan men op de heilsweg zich heeft te oriënteren. De dogmatiek heeft zich van afgrondelijke peilingen te onthouden en heeft te rekenen met de geestelijke, persoonlijke, opzettelijker toespraak Gods. Zo komen de woorden Gods niet naast of boven elkaar te liggen, maar na elkander in de tijdsorde. Deze geloofsleer spreekt over herinnering of verwachting en tast langs de lijn van een gebeuren, waarvan het geheim bij God berust. Zij houdt zich bezig met een historie die, zoals dat in de pastorale dogmatiek behoort, tot woord vergeestelijkt is.

Daar ligt echter de grote moeilijkheid. Geschiedenis en Woord moeten hier in elkaar over gaan. In de gereformeerde dogmatiek drijft het Woord Gods de mens voor zich uit in de gehoorzaamheid des geloofs. De christen staat nergens, maar hij gaat. Hij herinnert zich niet om dan weer te wachten, want zulk een zelfstandige figuur tegenover God is hij niet. God is alles en hij niets. Hij kent een kracht in het Woord, waardoor herinnering en verwachting verbonden worden. Geloven gaat bij hem over in leven, zonder het karakter van geloven te verliezen. Indien ergens, dan is in de gereformeerde dogmatiek het sofisme van Achilles en de schildpad doorzien. Zo ontstaat er een opvatting van geestelijke continuïteit, die in haar gehele lengte onderstreept wordt door de leer der predestinatie.

Predestinatiaans in die zin is de voorstelling van Barth echter niet. Hij heeft de momenten-theologie losgelaten zonder het verband der gereformeerde theologie volledig over te nemen. Vandaar het sterke accent op het 'sidderen'^z in het geloof. De Heilige Geest is voor hem terecht Degene, die het laatste woord in de prediking zegt.^a Maar hij kent Hem minder als de spreker van het volgende woord; als de Trooster, die blijft. En ook de predestinatie legt hij van moment tot moment vast op het horen des Woords. Hij durft haar geen tijdbindende betekenis toe te kennen.^b Van deze zijde komt er dus in zijn dogmatiek geen ontspanning.

Daarbij komt nog iets anders. Barths Römerbrief stond in het teken van een zeker omgekeerd neokantianisme, waarbij het zinsverband van het leven van boven af te schouwen viel.^c In de dubbele predestinatie was dat verband dan naar twee kanten te zien. Daaraan lag een filosofische constructie ten grondslag, die aan de theologie van Barth toen een aspect gaf, dat hem het verwijt van demonisering bezorgde. Dit kantianisme is bij Barth, evenals bij Brunner, door een dieper inzicht in de betekenis van het Woord, sterk teruggelopen. In zijn Prolegomena komt de schrijver op tegen elke 'Gott und Mensch zusammenschliessende Dynamik oder auch Sinnhaftigkeit'.^d Maar daarmee wordt dan alweer een middel, om het leven als een geheel te zien, terzijde gelegd.

Zo doet de leer van het Woord bij Barth nu wel erg atomistisch aan. Prof. Haitjema waarschuwt in zijn belangrijke boek over Het Woord Gods in de moderne cultuur tegen opduikende verlangens om het probleem van het Woord Gods in "zijn existentiële gestrengheid voorzichtiglijk te omgaan".^e Hij zal Barth niet kunnen beschuldigen, dat hij dat hier gedaan heeft. Maar hij meent toch ook, dat wij alleen van probleem tot dogma kunnen komen, als wij bereid zijn de religieuze kennisleer van Kierkegaard met die van de reformatoren Luther en Calvijn aan te vullen en het individuele subject steun te geven aan het subject dat kerk heet.^f Barth doet ook dat. Het dogma functioneert bij hem normaliter ten opzichte van 'de zondagse preek van gisteren en morgen'.^g En zelfs de Schrift denkt hij in kerkvorm, niet als document. Hij ziet de prediker van gisteren en morgen in een rij staan met Jeremia en Paulus.^h Hier is dus kerk en ook in historische gestalte, in tijdsvorm, zodat opvolging, successie, kenmerk is van ware verkondiging en ware kerk.ⁱ Zo schijnt hier toch een overgang te zijn van de geschiedenis naar het Woord, zoals wij die zoeken voor de pastorale dogmatiek en die bij de gereformeerden tot de grenzen der mystiek is opgevoerd. - En toch hapert er iets in deze pastoraal. De Woorden Gods staan telkens stil in de processie. Zij vormen zich niet tot een stoet, waarin men opgenomen wordt om te gaan en te blijven gaan. Er is een blanco tussen de preek van gisteren en die van morgen, waarover het dogma niets weet te zeggen. En dit ledig tussen herinnering en verwachting is zo kenmerkend voor deze dogmatiek en keert zo regelmatig terug, dat men daarmede het wezen van deze Prolegomena kan aanduiden.

Deze opvatting van het Woord is per slot van rekening toch meer de lutherse dan die van Calvijn. De verkondiging is dan meer iets, dat onder de mensen plaats heeft dan aan en in de mensen. Luther heeft nooit recht tot gemeentevorming durven overgaan. Voor hem ontstaat de kerk telkens als het Woord gepredikt wordt. De prediking onderstelt iets tegenover zich; eigenlijk de staat, de existentie, de geschapen heiden; en zij maakt contacten. Maar die liggen niet verbonden en ook het Woord vormt een intermitterende reeks. - En zo is Barths theologie der absolute momenten wel gewijzigd in gereformeerde zin. Hij zoekt alles als een gebeuren, actuspurus, telzien. De kosmische spanningen en zinsverbanden zijn menselijker en kerkelijker geworden. Maar een theologie van de limiet, bij de benadering van het historisch wezen van het Woord, is het niet geworden. De gapingen tussen de absolute momenten zijn slechts verbrokkeld. Een theologisch tijdsbegrip is hier niet gevonden. Wij blijven in de astronomische tijd, waarin tussen gisteren en morgen geen verbinding is.

Ik geloof, dat het trinitarisch dogma zulk een theologisch tijdsbegrip kent. Augustinus' De Civitate is er vol van. Dogmatiek, bijbelse geschiedenis en ethiek worden in dat boek er door verbonden. Zelfs het symbool, het Apostolicum, het dogma 'in ruste', kent zijn ritme, waarin de schepping aan het begin en het eeuwige leven aan het eind verenigd worden. Maar pas in de pastorale dogmatiek, zoals de gereformeerden die hebben uitgewerkt, treedt die wondere verbinding van Gods Woord en tijd op, waaraan ik hier denk. Daarin is iets van de zuivere 'durée', die ons aan de grenzen van het eeuwige brengt. De verschillende staten van de christen worden er door verbonden. Gisteren en morgen zijn in het Woord niet gescheiden. Er is een durend heden, dat ze samenbrengt, als Mozes en Elia met Jezus op de berg. Het Woord is iets dat gaat, zoals de geschiedenis, maar op een verborgener, geestelijken wijze, in de kerk, in het geloof.

De theologie van Calvijn heeft dit vastgelegd in het dogma van de predestinatie. Dat is hetzelfde dogma als dat van de triniteit. Er is maar één dogma. Maar het is wel heel merkwaardig, dat de predestinatieleer, die Augustinus zo goed kent, bij de roomsen en de luthersen niet tot haar recht kon komen. Bij beiden is de heilsweg niet enkelvoudig genoeg. Dat dubbele hebben wij herhaaldelijk opgemerkt. Het sacrament en het Woord steken telkens dwars over de heilsweg. Pas bij Calvijn krijgt het dogma de singularis als limiet, waardoor het in de predestinatieleer tot uitdrukking kan worden gebracht.

Deze vorm brengt ongetwijfeld gevaren mee. De durée in de theologische tijd kan ethisch of zelfs biologisch en fysisch worden vervalst. Haitjema heeft gesproken over een "accentverschuiving naar de gepredestineerde, wedergeboren en uit loutere genade nu vrome mens",^j in de zeventiende eeuw. Hij wijst er daarom op, dat "de verkiezende daad Gods in Christus de Woordbemiddeling normaliter eist" en dat we geen scherpe tegenstelling tussen Luther en Calvijn mogen construeren.^k Ook Barth bindt de uitverkiezing, zoals we reeds zagen, uit vrees voor zulk een verschuiving, aan het gehoor van het Woord. - Ook ik ben niet tegen een verhoging van de oorspronkelijke, lutherse spanning in het calvinisme.^l Maar ik meen toch, dat met een herinnering aan de lutherse gebondenheid aan het Woord geen volkomen recht wordt gedaan aan de gereformeerde predestinatie-leer. De verhouding tussen Woord en triniteit bij Luther is een andere dan die tussen Woord en predestinatie bij Calvijn. En er is maar één dogma. Het Woord dat voor de predestinatie uitgaat geeft een andere vertroosting dan dat, 't welk buiten de theologische tijd intermitterend tot ons komt. Er is iets in van hel vertrouwen der volhardinge, waarvan art. 5, 13 der Leerregels van Dordt spreekt. Wel komen we daarmee aan een grens van het, ook voor het geloof, voorstelbare. Maar dan geldt wat dr. H. T. de Graaf schrijft naar aanleiding van art. 5, 12 en 13: "Dan is er sprake van werkelijkheden, die de voorstelling als zodanig te boven gaan, maar aan die voorstellingen blijft het waarheidsbesef eigen."^m - Deze 'troost der volhardinge' heb ik in de Prolegomena van Barth gemist. Deze kwestie is veel ingrijpender dan die van het aanknopingspunt, waaromtrent Barth met Brunner verschilt, of die van de antropologie in 't algemeen, die hem van Gogarten scheidt. Want daar geldt het min of meer een vraag van de buitenbolwerken; hier gaat het echter om het binnenste heiligdom der dogmatiek.

Ik kom nu terug tot de vraag naar het criterium in de kerkelijke dogmatiek; naar de economie, de huishoudelijke wet van haar armoede. ⚑De uitweiding over Barths Prolegomena gaf ons aanschouwelijk onderwijs in verband met de vraag, of en hoe wij moeten spreken van kritische dogmatiek. Wij zagen vragen oprijzen en kwesties ontstaan ten opzichte van het hart van het dogma en dat is de beste manier om tot klaarheid te komen omtrent een methode. Dat maakt ons 't meest op onze hoede tegen een heterogene werk- en denkwijze. - Prof. Haitjema heeft grote voorliefde voor de term geloofscriticisme. Hij heeft daaraan enkele voortreffelijke bladzijden gewijd in zijn meer genoemd boek.ⁿ De daar ontwikkelde inzichten kan ik echter niet alle delen. Ik ben door prof. Ovink niet zo grondig overtuigd, dat de transcendentale methode een bescheidenheidscomplex is.²⁰ Ik zie het meer met Bergson als een atmosphère d'intellectualité, waarin de mens ademt.^o21 Kant gaf aan de natuurkennis zijner dagen een onpersoonlijke vorm, die in de relativiteitstheorie al lang achterhaald is. Met dit transcendentale kon Kant op ander gebied ook niet veel uitrichten. Ons te vragen daarin een spiegelbeeld te zien van de kennis door Woordopenbaring, zoals Haitjema doet, lijkt mij wat veel geëist. Deze omgekeerde 'Sinnhaftigkeit' behoort tot de allereerste periode der dialectische theologie. Het enige wat ons hier kan interesseren is, dat Kant met zijn methode een indeling van het menselijke kennen tot stand bracht, zoals dat de hoofdaangelegenheid is van elk criticisme, bij Plato of Descartes of waar ook. De nadruk valt dan niet op de tegenstelling van inhoud en vorm, zoals bij Haitjema, maar op de juiste onderscheiding der verschillende terreinen, zonder dat daarbij de deling tussen stof en vorm, subject en object, op de voorgrond staat. Descartes leerde het denken heel anders te behandelen dan de uitgebreidheid. Kant hield natuur, zede, geloof scherp uit elkaar.

Op die wijze zou ik alleen van criticisme willen spreken in verband met het dogma. Elk ander gebruik lijkt mij tot hopeloze verwarring te leiden. Prof. Haitjema schrijft zelf: "Juist als het Woordprobleem binnen de gezichtseinder verschijnt, staat de christen, die uit reformatorische bezieling leeft in onze moderne tijd, kritisch tegenover Kants criticisme."^p Ik kan mij niet losmaken van de gedachte, dat de onmiskenbare gespannenheid in Barths beschouwingen over het Woord samenhangt met een restant van transcendentale zienswijze, waardoor de tijdsvorm van het Woord iets mee krijgt van het ruimtelijk doorzeefde, dat wij kennen uit het moderne natuurbeeld. De kerk krijgt daardoor, evenals de natuur volgens de theoretische fysica, iets van een spookhuis, waarin God op onverwachte ogenblikken te voorschijn springt. - Het Woord heeft echter juist een hogere gebondenheid, waardoor het boven een transcendentale opvatting uitgaat. Het heeft ons wakker gemaakt uit het instinctieve leven, dat een volmaakte kennis is van het transcendentale, van alle relaties onder elkaar. De rijkdom van het Woord is in dat opzicht doodarm.

Mij is het er om te doen geweest een proeve te geven van een criticisme, als men het zo noemen wil, waarbij men niet subjectief uitgaat van de vorm, waarin de gelovige de Openbaring ontvangt. En evenmin objectief van de gestalte, die die Openbaring in de prediking moet aannemen. Ook wanneer men beide tegelijk doet, zoals Haitjema,^q is het gevaar niet denkbeeldig, dat deze transcendentale begrenzing waardevolle stukken uitsluit. Er is zoveel, wat de gelovige op onvoorstelbare wijze eigen wordt, zonder dat toch het waarheidsbesef daaromtrent wordt aangetast^r Er zijn mystische en speculatieve kanten ook aan het Woord. Het kan gevaarlijk zijn de geloofsvorm of de predikvorm te streng te bepalen.

Het criticisme, zoals ik het hier toepaste, brengt eerst een indeling van het te onderzoeken gebied; in dit geval van dat der prediking, waarop het dogma fungeert. De bedoeling is dus niet om het rationele of het mystische, het speculatieve of het praktische geheel van het terrein van het Woord uit te sluiten. Paulus' brieven leren ons, dat wij met zulk een armoede de kerk niet zouden dienen. Het Woord en het geloof zijn compleet. Het gebruik van het woord 'geloofscriticisme' is daarom niet zonder gevaar, omdat het heel gemakkelijk doet denken aan een bescheidenheidscomplex, wat in strijd is met het scheppend karakter van het Evangelie. Het komt er op aan een inzicht te krijgen in de vormen waarin de prediking en het dogma in de kerk optreden. Men ziet daarbij verschillende kanten van de Openbaring naar voren komen. De kritische indeling is niet van ons. De kerk zelf geeft die aan.

Wij zullen dan die vorm van het dogma voor de zuiverste hebben te houden, waarin zijn eenheid het beste uitkomt. Waar triniteit en predestinatie, de beide meest absolute gestalten van het dogma, samen gezien kunnen worden onder één perspectief, waarin de ene de andere niet te kort doet, daar kan de prediking het best haar loop hebben. Zelf worden zij niet gepredikt. Maar 'hun richtsnoer gaat uit over de ganse aarde' (Ps. 19 : 5). Het blijkt dan dat de prediking ons wel opheft in de wereld der oordelen Gods, maar de draad van het Woord breekt niet. De troost van het absolute moment wordt verbonden met die van de 'volhardinge'. In de theologische tijd verbindt God het ene moment, het ene Woord, met het andere. Zo is weliswaar de voorstelbaarheid het kleinst; maar het waarheidsbesef des te groter. En zo behoort het, naar de verklaring, die zondag 52 van het Amen geeft.