De theologische ruimte¹

Onder deze voorlopig enigszins raadselachtige titel, waarvan de zin zich, naar ik hoop, aan het slot van dit artikel wel opgeklaard zal hebben, wil ik, op verzoek der redactie, iets zeggen over probleemstellingen in de ethische groep van theologen. Ik zal daarbij opzettelijk geen volledigheid betrachten, omdat een doorkijk in één richting meestal meer oriënterend is dan een zien naar alle kanten.

Wanneer ik de meest algemene trek moest noemen, waarmee de jongste ontwikkeling van denkbeelden in deze groep kan getekend worden, dan zou ik willen zeggen dat men, door ervaring geleerd, het gevaar van een te lange theologische verbindingslijn heeft ingezien. Men houde mij deze militaire uitdrukking ten goede. Een heel fijn uitgesponnen kennisleer, lange zedekundige prolegomena, algemeen gehouden wijsgerige bespiegelingen zijn als inleiding op de geloofsleer niet in trek. Als bij generaal commando heeft een terugtocht op de basis der theologie plaatsgevonden. Men ziet in, dat al dit voorwerk, hoe goed ook bedoeld, buitengewoon veel gelegenheid biedt aan wereld en mens om de zin van Gods Woord te vervalsen. Twee grote vragen zijn er in de pars formalis overgebleven, waarover men graag ingelicht zou willen zijn. Men zou willen weten wat men onder Woord heeft te verstaan en hoe men zich Geest moet denken. Maar deze vragen raken tegelijk zozeer de materie der theologie, dat men die cok onder die hoofden zou kunnen samenvatten.

Daarom acht ik het onbillijk wanneer men de meerderheid van de theologen dezer groep nog 'Religionswissenschaftler' zou willen noemen. Ze wensen zeer uitgesproken theologen te zijn.

Het lijkt mij dat, in formeel opzicht, hier de grens loopt tussen vrijzinnigen en ethischen. Het gevaar, dat de theologische methode zelfstandig zal worden tegenover haar Voorwerp en zo tot een afgod zal uitgroeien, wordt door de ethischen levendiger gevoeld en ze zijn veel spoediger bereid daartegenover het verwijt van onwetenschappelijkheid op zich te nemen. Ze zien duidelijker, dat het christelijk dogma, wat Dilthey noemt, van eigen verbuiging^a is en dat we het niet aan onze humanistische regels mogen onderwerpen. Ik ben overtuigd dat een grenswijziging naar die zijde slechts dan meer dan schijn kan zijn als er op dit punt toenadering komt. Wanneer beide elkaar vinden in de overtuiging, dat een ongelimiteerde vrijheid om over het dogma te redeneren, beter ingeruild wordt voor de vrijheid om er uit te profeteren. Dat het hiertoe, althans partieel, zou kunnen komen, acht ik niet geheel uitgesloten. Het bijeenzijn van de beide genoemde richtingen in één vereniging vindt precies zijn rechtvaardiging in die mogelijkheid.

Aan de rechtse grens van de ethische groep ontmoet men hetzelfde vraagstuk, maar nu is de verhouding omgekeerd. De kwestie is dan of we zo aan het Woord zijn gebonden, dat alle redenering ophoudt. De mystieke formule daarvoor is: het Woord zal het doen. De kerkelijke betekenis daarvan is, dat de bijbel op vergaderingen een bovennatuurlijke functie verkrijgt, die het humanisme, dat in iedere exegese schuilt, buiten werking stelt. - Het heeft ook een theologische zin, als men de speculatieve bearbeiding van de dogmatiek, ook als ze met theologische middelen plaats heeft, principieel uitsluit. Men zet dan iemand regelrecht onder de tucht van de tekst naar zijn wettische betekenis en beschikt over het gezag van de Geest door middel van het letterlijk gehanteerde bijbelwoord. Men breekt zich met het woord tegelijk de geest uit de bijbel.

Hier komt nu op zijn beurt de ethische in verzet. Hij wenst de vrijheid te behouden met Paulus en Johannes theoloog te zijn. Hij wil althans over de betekenis van woord en geest in kerk en theologie bezinning toegelaten zien. Beide staan in het centrum van de theologische discussie. De terugtocht van de omtrek naar het middelpunt heeft de aandacht juist op die twee gericht. Ook in het hart van de theologie kan het humanisme zich nestelen. De vraag is of het hier zo menselijk toegaat, dat men zich met de literarische middelen van correct bijbelgebruik verzekeren kan van het gezag van de Heilige Geest.

Dat zijn grenskwesties die links en rechts bestaan. Men ziet, ze hangen nauw samen. Ook rechts acht ik grenswijziging in de naaste toekomst niet geheel uitgesloten. Het gaat niet om de ontkenning van tucht en gezag. We zullen ze hard nodig hebben in de toekomst. Het is waar dat de ethische het te veel aan ruimte in het theologische gesprek met links veelal aangenamer vindt dan het te weinig in zijn contact met zijn rechtse buurman. Maar dat is niet geheel op zijn 'credit' bij te schrijven. Niemand in deze groep mag de stelling vergeten, die men gerust een van de ethische axioma's kan noemen, dat vrijheid bestaat in gebondenheid. Dat geldt zowel theologisch als kerkelijk. In verband met de bezinning op de betekenis, die aan Woord en Geest toekomt, is als van zelf gegeven de noodzakelijkheid om na te denken over de plaats die in theologie en kerk toekomt aan gezag en tucht.

Hier komt mijn titel in het zicht: de theologische ruimte. Ik gebruik dit woord naar analogie van de mathematische en de natuurkundige. Absolute vrijheid van beweging in het platte vlak kan minder waard zijn dan een zeer gebondene, onder toevoeging van de derde dimensie. En de natuurkundige ruimte schept weer mogelijkheden, waarvan de mathematische slechts bij benadering rekenschap weet te geven.

Soortgelijke verschillen bestaan er ook voor de theologische overweging. Wanneer we de onbeperkte vrijheid om over het Woord Gods te redeneren beperken, dan is dat geen plagerij. Iedereen heeft kunnen zien, dat er een manier van theologiseren is, waarbij men literator wordt of historicus of filosoof, alleen maar geen theoloog. Men mist dan blijkbaar de rechte dimensie. In de laatste bestaat de literarische, historische en filosofische tucht, die men daarbuiten mist. Zij wordt geoefend door het Woord. En toch is men er vrijer. Want juist door die zelfverloochening krijgt men toegang tot het rijk van de Geest.

Door het verhelderde inzicht in deze dingen doen zich de verschillende vragen op, die betrekking hebben op het wezen van Woord en Geest in de theologie. Ze vallen niet helemaal binnen de omtrek van de ethische groep. Gelukkig niet!

Wanneer men de absolute paradox aanvaardt blijft er van het onderscheid tussen woord en geest niet veel over. Ze gaan dan in elkaar over. Het woord heeft zijn afbeeldende functie dan verloren en dient slechts om daar, waar het luid wordt, de aanwezigheid van geest te verraden. Ik heb daartegen steeds mijn bezwaren gehad. De paradox kan zuiverend werken, maar ze kan toch niet bedoeld zijn als de uiteindelijke vorm van het christelijk dogma. Naast de geest moet het woord zijn plaats behouden.

Ik wijs nu op een heel andere verbinding van woord en geest, waarbij het eerste de leiding heeft en de tweede in het gedrang dreigt te komen. - De betekenis van het enkele bijbelwoord blijft een theologische vraag, die men niet met een gebaar ter zijde kan schuiven. Bijna iedere preek kiest een tekst. Dagelijks sterven er protestantse christenen, vertrouwend op de waarheid van een geïsoleerde uitspraak van de bijbel. Het woord 'fetisch' is hier niet op zijn plaats. Niemand van ons zou het willen gebruiken. We worden voor de vraag geplaatst op welke wijze woord en geest hier in verbinding staan. Heb ik de toespraak van de Geest in één tekst? Of pas in een hele perikoop? Maar deze indelingen zijn zuiver mensenwerk. Hoever gaat de eis van wat prof. Kohnstamm, in deel 3 van zijn Schepper en schepping, de totaliteitsbeschouwing noemt?^b2 Of moeten we deze beschouwing literarisch noemen en moeten we hierover in een andere, meer theologische ruimte nadenken? Misschien bestaat hier een verhouding van woord en geest, waarbij de totaliteits-beschouwing niet toepasselijk is en het schriftwoord gelijkenis vertoont met het gebroken brood in het Avondmaal. Waarbij dan woord en sacrament van gelijke beweging worden. Zulk een sacramentele beschouwing is volstrekt niet a priori uitgesloten. ⚑Wanneer ik prof. Kohnstamm goed begrepen heb, dan wil hij deze kant niet uit. Hij grijpt terug op de levende Heer achter de Schrift en geeft van daaruit het woord zijn geestelijke betekenis. Van Hem krijgt het zijn gezag. Prof. van der Leeuw zou liever op de kerk terug gaan om de tucht van het woord te verklaren.³ Maar van beiden heb ik niet de indruk, dat ze op dit punt de gehele nood van de door de schriftkritiek geschapen situatie hebben aangevoeld. We komen bij de verklaring van het schriftgezag niet geheel uit, als we daarbij denken in de lijn van traditie en kerk. Ook niet zonder rest als we het beproeven met de categorieën, die gelden in de directe geloofsverhouding tot Christus. De locus de sacra scriptura is van eigen verbuiging. Het is vooral prof. Haitjema - ik sprak reeds van grenskwesties - die het in die richting zoekt. ^cAfgezien van de vraag, of zijn oplossing te aanvaarden is, ligt daarin een te waarderen pogen. Na de vleeswording des Woords wordt dan de canonisering der Heilige Schrift gezien als een afzonderlijke heilsdaad Gods. Zij mag niet opgelost worden in de pneumatologie of christologie. En evenmin in de leer van de kerk. De gemeente houdt een eigen aparte verhouding tot de Schrift, die moet worden verklaard.

Van hieruit zal zeker een tegenwicht gevonden kunnen worden tegenover het scholastisch gevaar, dat ons dreigt, als we het kerkelijke, het gepredikte woord, min of meer los gedacht van de Schrift, verabsoluteren. Men is vrij algemeen een beetje geschrokken van Barths dogmatiek. Ik geloof dat behalve een zekere haast, waarvan dit systematisch debuut van de bekende schrijver getuigde, toch ook, en voor een nog groter deel, de verklaring daarvan moet gezocht worden in het ontbreken van veel gedachtengangen, die in de theologische ruimte niet thuis behoren. Prof. Kohnstamm ziet hier een gevaarlijke afstand van het moderne denken.^d4 Ik zou het niet gewenst achten daaraan in alle opzichten tegemoet te komen.

Maar in een opzicht is het zeker heilzaam, dat op dit scholastisch gevaar gewezen wordt en is het gelukkig dat het door velen wordt gevoeld. In de prediking als kerkelijke verkondiging is de spanning tussen woord en geest sterker dan bij het bijbelwoord. Het gevaar om hier stenen voor brood te geven is groter. Woord en geest vormen hier niet meer een sacramentele eenheid, evenals in het schriftwoord, dat voor de zielen in stukken gebroken is. En het valt ook nog niet weer samen in de ongenaakbare eenheid van woord en geest in de paradox, die de prediking en de theologie doet stilstaan. Woord en geest treden voor het theologisch bewustzijn, in verband met prediking en bekering, duidelijk uiteen. Het Woord loopt gevaar slechts woord te blijven, alleen geschikt voor scholastieke bearbeiding.

Daaraan moet echter niet tegemoet gekomen worden door een treden uit de theologische ruimte, zodat men zijn dogmatiek aannemelijk maakt met redeneringen, die in een andere dimensie thuis horen en zijn geloofsleer doet aanzwellen door psychologische of historische stof. De oude beproefde methode is: het bijbelwoord als zelfstandige grootheid naast het gepredikte woord te behandelen. Het zal verhinderen dat we in de dogmatiek de zaak, de Geest uit het oog verliezen.

Dit is voor mij ook de verklaring van het feit, dat in de dialectische theologie de exegese voorlopig zoveel beter gelukt dan de dogmatiek. Het is gemakkelijker pneumatische exegese te geven dan een pneumatische dogmatiek te schrijven. Ieder gelovig gemeentelid exegetiseert pneumatisch, evenals Jezus en Paulus, met het oog op de zaak; niet grammatisch, maar in de theologische ruimte. - Slechts enkele uitverkorenen is het gegeven speculatief te zijn in die ruimte en de Geest daarbij niet uit het oog te verliezen.