Het christelijk geloof in de twintigste eeuw¹

De twintigste eeuw oogst wat de negentiende eeuw heeft gezaaid. Natuurlijk kan dat in zekere zin altijd van twee opeenvolgende eeuwen worden gezegd. Maar misschien of zeker nooit zo nadrukkelijk als in dit geval. De geschiedenis wordt, sedert Christus' geboorte, steeds meer waarlijk geschiedenis, een zinvolle opeenvolging van gebeurtenissen. Het dramatisch karakter van de historie neemt toe. Ieder zal dit toegeven, als hij in gedachten vergelijkt de tijden of tijdperken, waarin de mens met de holenbeer samenwoonde, met eeuwen die ons het naast liggen. Hoe geweldig is het ritme van het mensenleven versneld niet alleen, maar ook hoe is de spanning in de vragen omtrent lot en bestemming der mensheid toegenomen. Zo zelfs dat er twijfel bij ons opkomt of wij, als het in dit tempo doorgaat, de catechisatie die de eeuwigheid met de eeuwen houdt, zullen kunnen dragen. Wanneer de vragen die de ene eeuw stelt aan de andere antwoorden ontlokken, van zo donderend geweld als wij dat beleven, dan komt de gedachte van een mogelijk einde zich aan de idee der geschiedenis verbinden.

Deze indruk is niet persoonlijk, maar is zeer algemeen. In de vorige Wereldoorlog verscheen een boek van Oswald Spengler,² Der Untergang des Abendlandes, waarin de verwachting van het einde der westerse cultuur werd uitgesproken.^a De schrijver deed dat niet in christelijke zin. Hij deelde iedere wereldperiode in in vier tijdperken. De laatste bestond hierin, dat een beschaving overging in civilisatie, een technische massacultuur. In die periode zag hij Europa aangeland.

Deze gedachte van zich herhalende tijdkringen is niet christelijk. Het is een idee uit de Grieks-Romeinse Oudheid die haar ook weer heeft overgenomen. De christelijke gedachte is anders. Maar de gedachte van een ondergang of einde is in ieder geval een typisch twintigste-eeuwse tijdgedachte in onderscheiding van de code der ontwikkeling, die de negentiende eeuw in zo sterke mate hanteerde. Dit pessimisme staat in schrille tegenstelling tot het optimisme der vorige eeuw. Spengler staat trouwens met zijn pessimisme niet alleen.³

Deze idee van Spengler is, zoals ik al zei, niet de christelijke. Deze laatste weet ook van het wereldeinde. Maar zij ziet het beloop der historie als iets dat eenmaal plaats heeft. Er is een begin, een dubbele loop en een dubbel einde. Maar geen herhaling. - Maar hoe dan ook, dat bij vele twintigsteeeuwers - trouwens ook al bij Nietzsche - de gedachte van het einde zo sterk kon worden, dat een vurig optimisme plaats moest maken voor een donker pessimisme, is een duidelijk teken van het dramatisch karakter van het mensenleven. Ja, zegt de negentiende eeuw; neen, antwoordt de twintigste. Leven, zegt de negentiende; dood, antwoordt de twintigste. Denken, roept de eerste; lot, antwoordt de laatste. Individu, leert de negentiende; volk, antwoordt de twintigste. Dit zijn enkele toetsen die ik zo maar op goed geluk aansla en telkens krijg ik een klinkende tegenstelling. En niemand kan zeggen, dat ik er om heb moeten zoeken. De tegenstellingen bieden zichzelf aan. Men zou ze met talloze andere kunnen vermeerderen.

Wat deze omkeer betekent kan onszelf, die er middenin staan, nog niet duidelijk zijn. In het denken en voelen van de mensen hebben omzettingen plaats, die zij zichzelf nog niet helemaal bewust zijn. Wie van middelbare leeftijd of ouder is, heeft nu reeds twee keer vier of vijf jaar in zijn leven gehad, waarin hij op de grens van zijn bestaansmogelijkheid als mens werd gebracht. Wat wij nu, aan't eind van vijf jaren oorlog, uit't westen van ons land horen, is een ellende van zulk een omvang, dat alles wat onze historie in dit opzicht te boeken had, er bij verbleekt. Jaren zoals wij nu meemaken verlengen het leven niet op de gewone wijze. Een geslacht dat-de jaren 1939-1945 meemaakt, komt er - als het tenminste geestelijke bezinning heeft en niet enkel het animale leven leidt - ternauwernood door. Slechts een enkele, in zeer bijzondere omstandigheden, kan trachten het langs zich heen te laten gaan. De meesten komt het aan den lijve, en tallozen worden met de doodsgedachte min of meer vertrouwd.

Dat door zulke ervaringen het inzicht in de zin van het mensenleven belangrijk wordt gewijzigd, merken wij zo dagelijksweg niet bepaald. Mensen hebben een reusachtig aanpassingsvermogen. Maar als wij gaan rekenen met tijdperken als een eeuw, dan wordt het toch wel heel duidelijk. De twintigste eeuw is nu bijna half verstreken. En hoe moeilijk het ook is om een oordeel te vellen over veranderingen in het denken en bestaan, die nog bezig zijn zich te voltrekken, toch kan men zeggen dat er aanwijzingen zijn omtrent de richting, waarin dit geschiedt.

Wij vragen daar nu vooral naar met het oog op het christelijk geloof.

Het begin van de negentiende eeuw was gekenmerkt door een zekere opleving in de belangstelling voor de theologie. Aan't eind van de achttiende eeuw was de theologie van de kerkhervormers Luther en Calvijn sterk in verval geraakt. In Duitsland gaf het rationalisme de toon aan, een opvatting van de bijbelse waarheid, die alles verstandelijk vervlakte.⁴

In 1799, tegen de eeuwwisseling, verscheen toen een betrekkelijk klein geschrift, dat de titel droeg van Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. De schrijver was een jonge prediker en geleerde in Berlijn, Friedrich Schleiermacher, die men later weleens de kerkvader der negentiende eeuw heeft genoemd. Omstreeks 1800 was hij een in de kringen der Romantiek verkerende jongeman, die samenwoonde met een bekende figuur uit de toenmalige romantische beweging, Friedrich Schlegel. De Romantiek was een beweging in 't begin der negentiende eeuw, die in verzet kwam tegen de dorre verstandelijkheid van het rationalisme en zich trachtte in te leven in tijdperken en personen, waarin het leven een krachtiger polsslag had en het hart warmer impulsen. In deze kringen is de belangstelling voor historie ontwaakt, die zo kenmerkend is geworden voor de negentiende eeuw. Zo is ook hier begonnen de vernieuwde belangstelling voor de middeleeuwen en het herstel van de waardering voor die tijd. De behandeling, die de Romantiek aan zulke onderwerpen liet wedervaren was wat wild; de historische methode is later veel strenger geworden. Maar de eerste beginselen moeten hier worden gezocht.⁵

Zo kwam dan ook Schleiermacher in verzet tegen de platverstandelijke behandeling van het christelijk geloof bij zijn tijdgenoten. Hij kwam uit hernhutterse kringen, waar een warme persoonlijke vroomheid heerste. De geest in deze kringen was de jonge theoloog met zijn bonte vrienden- en vriendinnenkring niet universeel genoeg. Maar het sterke gevoelselement in het geloof bleef bij hem behouden. In de geloofsleer die hij later schreef komt deze beroemde stelling voor, dat vroomheid niet een weten is en ook geen handelen, maar een bepaaldheid van het gevoel.^b

Dat is echter niet de oorspronkelijk christelijke opvatting en ook niet die van de kerkhervormers. In de catechismus, het onderwijsboek van onze kerk, staat o.a. dat geloof niet alleen een zeker weten is, maar ook een hartelijk vertrouwen.^c Schleiermacher heeft een christen willen blijven en ook een gereformeerd theoloog, maar hij heeft het geloof verruild voor de vroomheid. Vroomheid begeleidt het geloof. Het is meer een gevoel. Maar geloof heeft een inhoud; het is een soort weten.

Deze verandering kwam bij Schleiermacher tot stand doordat hij de christelijke godsgedachte, omstreeks 1800 heel sterk, later minder, verwisselde met het universum, het geheel der dingen. Schleiermacher was niet geheel vrij van het spinozisme, dat men de geheim-religie der negentiende eeuw heeft genoemd.^d Geloof wordt dan een vage religiositeit, 'smaak voor het oneindige',^e een afhankelijkheidsverhouding tot het Al, het geheel der dingen, en dan kan men het geloof een bepaaldheid van het gevoel noemen. Dat is echter niet het geval bij de krachtige, belijnde overtuiging met een duidelijke inhoud, die wij christelijk geloof noemen.

Zo is Schleiermacher de vader geworden van een opvatting van geloof als een subjectief gevoel, zonder belijnde inhoud. Alle christelijke hoofdbegrippen worden dan vervaagd en verneveld. De godsgedachte verliest haar persoonlijke trekken en geloof wordt een zeker onbepaald afhankelijkheidsgevoel. De Heilige Geest, die in het Nieuwe Testament zelf God is en de harten van de mensen verandert, wordt tot een gemeentegeest, een sfeer, waarin de christenen leven. Bij het geloof in Jezus Christus is dat minder het geval, omdat dit veel duidelijker een historisch geloof is en niet zo gemakkelijk met een algemene idee kan worden verwisseld. Hier blijft Schleiermacher dan ook meer trouw aan zijn hernhutterse en christelijke belijdenis.

Men kan zeggen dat hiermee een typische trek van de negentiende-eeuwse theologie is aangewezen. De Duitse theologie, althans die welke onder hervormde theologen altijd sterk gelezen is, ging vrij geregeld in het spoor van Schleiermacher. Dat wil niet zeggen dat er geen grote verschillen voorkwamen, maar waar het mij nu slechts om enkele grote lijnen te doen kan zijn, moet ik zeggen dat dit zo was. Dit geldt natuurlijk alleerr voor de theologie, die men de theorie van het geloof kan noemen. Het geloof zelf, als het er werkelijk is, houdt altijd zijn eigen vorm en kan niet overgaan in vroomheid alleen.

Maar zo leed dan de negentiende-eeuwse theologie heel vaak aan een zekere subjectivistische verschrompeling, waarbij de inhoud van het geloof inteerde en de christelijke waarheid haar eigen gehalte inboette. Het geloof berust op openbaring, en wat door God geopenbaard is wordt ons gepredikt. De inhoud van het geloof komt dus van een Ander, en is ook anders dan wij het zouden gedacht en verwacht hebben. Wat wij geloven is - heel in 't algemeen - voor ons een wonder, iets onverwachts. Het wonder heet dan ook 't liefste kind van het geloof.^f

Deze objectieve zijde van het geloof, dat z'n inhoud geopenbaard is -wat de vreugde uitmaakt op de grote christelijke feestdagen, Kerstmis, Pasen en Pinksteren - leed schade door de subjectivering in de negentiende eeuw van de theologie. Natuurlijk bleef het wel in de eredienst, in het kerklied, in de prediking. Waar de openbaringsinhoud zoek raakt en de kerkelijke dienst overgaat in een culturele samenkomst, daar komt hij meestal spoedig in verval. Kerk kan alleen daar zijn, waar men, zoals de psalm zingt, de toppen van de bergen kan zien (Ps. 121), waarop het licht van een andere wereld schijnt en waar men de stem van de Ander hoort. Ander met een ⚑hoofdletter.

In de eredienst dus bleef tot op zekere hoogte altijd het objectieve. Soms was het er in het kerklied, terwijl het uit de preek verdwenen was. Soms was op de christelijke feestdagen de stof voor het feest in de leerrede verdwenen en kwam daardoor de schrijnende tegenstelling tussen subjectivistische theologie en objectieve kerkelijke belijdenis tot uiting.

Ondertussen bleef in de negentiende eeuw in de theologie de verhouding tot de historische persoon van Jezus traditioneel, evenals bij Schleiermacher. Hij bleef het middelpunt van de theologie en de negentiende eeuw is zelfs, zoals men het noemt, bijzonder christocentrisch. Dat is op zichzelf geen blaam, maar dat christocentrische kan ook betekenen, dat hier een terugtrekken plaatsvindt van de goddelijke geschiedenis, die wij vieren op onze christelijke feestdagen, op de gewone menselijke historie. Dan krijgt men, wat in de theologie heet, het liberale Jezusbeeld. Albert Schweitzer heeft van dat onderzoek naar het leven van Jezus een geschiedenis geschreven Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Maar Schweitzer is reeds genoeg twintigste-eeuwer om het ontoereikende daarvan in te zien. Hij komt tot het resultaat dat, nadat men honderd jaar lang bezig is geweest Jezus te moderniseren, Hij zich omkeert en in het Evangelie teruggaat, om voor een volgende eeuw weer opnieuw dezelfde te zijn die Hij was.^g

In de negentiende eeuw is menig leven van Jezus verschenen. Het zijn constructies die afhangen van de subjectieve opvattingen van de schrijver. Soms is Jezus een sociaal hervormer, soms een tragische held. Dan weer een dromend natuurkind. Zo in sommige romans, o.a. als in Frenssen.^h In de kerk leek Jezus soms precies een moderne dominee. Al wat buiten diens gezichtskring viel, werd eenvoudig uit de prediking verbannen. Daarop heeft de twintigste eeuw reeds lang een reactie gebracht. In de latere theologie zijn al die trekken uit de evangeliën naar voren gebracht die bij het liberale Jezusbeeld werden veronachtzaamd. Laat mij zeggen de vreemde bestanddelen, waardoor het Evangelie anders is dan wat wij verwachten. Het messiaans karakter, de parousie, d.i. de verwachting van het naderend einde, de grote omkeer, het Koninkrijk der hemelen. Zo kwam men dan tot de overtuiging dat het een dwaasheid is om achter de evangeliën naar een historische Jezus te zoeken. Als er een Jezus is, dan is het de Christus der kerk, met al de andere, hogere, goddelijke stukken bekleed, waarmee de kerk Hem 2000 jaar gepredikt heeft, die stukken, die een gelovig mens niet heeft, en die hij daarom juist gelooft. Calvijn drukte dat zo uit, dat Jezus voor ons staat in het kleed van het Evangelie.ⁱ

Zo komt de vraag van aannemen of verwerpen van Jezus in de twintigste eeuw weer veel meer naar voren. Want in dat anders-zijn ligt voor ons een ergernis, waar wij niet zomaar overheen komen. Dat is trouwens veel meer de bijbelse situatie ten opzichte van het geloof. Geloven is daar nooit een verstandelijk resultaat of een zedelijke aanpassing, maar een door openbaring verlicht worden en door de kracht van Gods Geest overwonnen en overtuigd worden. Het is iets bovennatuurlijks. Om een geloofsheld te zijn, zoals Luther, is er, zou dr. Van Bel⁶ zeggen, een Damascus nodig, zoals bij Paulus, toen Jezus hem ter aarde wierp. Al is het dan niet in die mate of precies zo, dit is de vorm waarin geloof alleen bestaan kan. Een geloofsovertuiging die niet in die vorm bestaat, heeft geen spanning.

Maar ook het omgekeerde van aannemen is mogelijk: het verwerpen. En dit komt nu: aannemen of verwerpen, in de twintigste eeuw veel duidelijker naar voren; de situatie is veel bijbelser.

De negentiende-eeuwse theologie maakte Jezus helemaal menselijk. Men had wel iets tegen het christendom, maar niet tegen Jezus. Was het christendom als Jezus, dan zou men er mee verzoend zijn. Men had eerbied voor Jezus' goedheid, barmhartigheid, zijn weerloosheid, zijn lijdensbereidheid. Men vond dit een goede gesteldheid. Jezus' zedelijke gesteldheid gold als maatstaf.

Ook dat is in de twintigste eeuw anders geworden. In de negentiende eeuw dacht men dat het aannemen of verwerpen samenhing met de kerkelijke Jezus. Dat men maw. de kerkelijke Jezus kon verwerpen en de historische Jezus aannemen. Dit bleek volgens de twintigste-eeuwse theologie onmogelijk, omdat er achter de evangeliën geen andere historische Jezus te construeren is. Maar ook al kon het, dan zou het in de twintigste eeuw niet baten. Want de noodzakelijkheid van aannemen of verwerpen gaat door tot de grondgedachten van het christendom, waarvan men de historische Jezus de drager wilde maken. Men houdt in deze eeuw voor Jezus niet halt, maar verwerpt niet alleen zijn kerkelijk kleed, het Evangelie waarin de persoon gehuld is, maar ook de drager van zulke gevoelens als zodanig. Ik bedoel dit: in het Evangelie en de kerk heeft het kruis een verzoenende betekenis. Daardoor wordt de kloof tussen God en mens gedempt, de zonde verzoend. Wanneer men in de negentiende eeuw dit soms verwierp, dan gaat de twintigste verder en verwerpt ook de bereidheid tot lijden zonder meer, de aanvaardende levenshouding, de verzoeningsgezindheid. Men vraagt om een hardere moraal, waarin het medelijden en het dragen van eens anders lasten is geschrapt. De voorliefde voor het Lam in de bijbel wraakt men. Men wil de gezindheid van de leeuw of de wolf, de heroïsche moraal. Men haat de voorliefde voor het zwakke in het christendom en gaat mee niet het sterke.

Ook in dat opzicht heeft dus een teruggaan op de historische Jezus niet gebaat. De keus van aannemen of verwerpen, het dilemma heeft men er niet mee kunnen ontgaan. Want het gaat hier niet enkel om een paar menselijke karaktereigenschappen, of morele deugden of gebreken, maar het gaat bij de persoon van Jezus om de verhouding tot God en om de inrichting en toekomst der wereld. Van deze grote verhoudingen kunnen wij de persoon van Jezus niet scheiden. Het christendom bestaat alleen door de Christus der evangeliën, waar de verzoening een grote goddelijke maat heeft en de hele wereld er in betrokken is.

De twintigste eeuw weet dat en als zij Jezus verwerpt, doet zij dat niet alleen met zijn kerkelijk en evangelisch kleed, maar zij verwerpt Hem helemaal. Men verzet zich tegen alles tegelijk, tegen God, tegen de kerk, tegen de historische Jezus, tegen het medelijden, het lijden, de barmhartigheid en de hele gesteldheid die uit het Evangelie spreekt.

Zo ziet onze eeuw Jezus weer, zoals in het Evangelie en zoals de kerk Hem altijd heeft gezien, en zoals de theologie der twintigste eeuw Hem tegenover de negentiende in ere herstelde, niet als een geïsoleerde historische figuur, maar als de Christus, de met God en de wereld in onlosmakelijk verband staande Gezalfde, die een ambt bekleedt, zoals er slechts een in de wereld is. En wie dan in de twintigste eeuw die Christus verwerpt, die verwerpt dat alles met elkaar. God, de kerk, Jezus' persoon, de barmhartigheid. Dat wil niet zeggen dat er geen mensen meer zijn die deze dingen scheiden. De geestesgesteldheid van een honderd jaar geleden komt, natuurlijk, ook nu nog vaak voor. Maar de eeuw als zodanig is anders ingesteld. De keus van aannemen of verwerpen gaat nu niet meer over een deel van 't christendom, maar over het geheel. Men kan niet meer zeggen: Ik doe het goddelijke van 't Evangelie af en dan het kerkelijke en dan bewaar ik het menselijke, Jezus, de barmhartigheid. De barmhartigheid zal er niet meer zijn, als er geen kerk mag wezen. En als er geen kerk mag wezen zal de staat ook geen barmhartigheid kennen. En de staat en de mensheid zullen geen barmhartigheid kennen als het niet, zoals in het Evangelie, een goddelijke eigenschap is, die de andere draagt. Zo is in't groot de casuspositie op het ogenblik. De oorlog is niet alleen totaal, de hele eeuw is totaal.

Deze eeuw zal spoedig voorbij zijn. Natuurlijk zal zij niet korter zijn dan de vorige. Maar toch minder lang. Het ritme van het leven is versneld. Dwz. de astronomische tijd blijft dezelfde. Of wij nu voor of na Copernicus leven, dat maakt geen verschil. Maar de grote beslissingen in het bestaan der mensheid volgen elkaar in steeds sneller tempo en in steeds dramatischer betekenis op, totdat de grote beslissing komt.

Dat is de twintigste-eeuwse idee van de gang der mensheid die tegenover de evolutie-gedachte der negentiende eeuw staat. Ook hierbij kan men niet zeggen, dat de idee der evolutie nu niet meer bestaat. Maar zij heeft de leiding niet meer. De christelijke, bijbelse gedachte van oordelen en eindoordeel komt er steeds meer voor in de plaats. Evolutie is een biologische idee, te benaderen voor natuurwetenschappelijke bezinning. Tussen de oordelen, de grote beslissingen in de wereldgeschiedenis is zulk een verband niet aan te wijzen. Wanneer er verband kon gevonden worden, zou dat alleen theologisch te benaderen zijn. Zij ploffen vaak als donderslagen van boven op het leven neer.

Het gevaar is hier om in een fatalistische stemming te vervallen. Want een theologische benadering is ook alleen mogelijk als zij gedragen wordt door een heel sterk geloof. De oudtestamentische profeten zijn er de voorbeelden van. En Paulus in zijn beschouwingen in Rom. 9-11, waar hij zich bezint op de vraag, waarom het christendom in de plaats van 't jodendom komt. 't Is ook niet toevallig, maar het staat in verband met 't karakter van de twintigste eeuw, dat het lot der Joden daarin zo'n grote plaats inneemt. Wij leven in een bijbelse eeuw, waarin de psalmen het levensgevoel vertolken, alsof zij pas geschreven waren.

Wanneer onze eeuw helemaal duidelijk gestempeld zal zijn, wat zij nog bij lange na niet is, dan zal het verschil met de voorafgaande niet nalaten een verbazingwekkende indruk te maken. Voor 't grote geheel zijn nog slechts enkele lijnen te trekken. Maar er zijn treffende voorbeelden van dat iemand in onze tijd plotseling door de vermolmde bodem van de geestelijke gesteldheid der negentiende eeuw heenzakt en in de twintigste terechtkomt. Vooral bij mensen die in concentratiekampen hebben gezeten, komt dit voor. Niet alleen onkerkelijke, maar ook kerkelijke mensen. Ineens, althans in korte tijd, leren zij het leven onder heel andere perspectieven zien. Ik voor mij geloof, dat dit de zwaluwen zijn die een zomer aankondigen. Bewijs kan ik daarvoor uit de aard der zaak niet bijbrengen. Men kan van zulke dingen alleen mystische zekerheid hebben. Wanneer men dan vraagt wat het bestand van het geestelijke in deze eeuw zal zijn, dan heb ik reeds op enkele punten gewezen, die zich als vanzelf aanboden. Een meer totale beschouwing, waarbij men God, kerk en mens niet uit elkaar kan houden, zoals in de negentiende eeuw vaak gebeurde.

Men zal dus het geloof ook niet naar de binnenkamer kunnen verbannen, zoals de negentiende eeuw dat wou. Bijna niemand denkt er tegenwoordig nog zo over. Als iets de laatste jaren duidelijk is geworden dan wel dit, dat daarmee de publieke zaak ook niet gediend is. De noties die wij hebben over recht en onrecht, waarheid en leugen, barmhartigheid en onbarmhartigheid, ook op publiek terrein, staan in nauw verband met onze geloofsovertuiging. Een nieuwe samenleving kan niet worden opgebouwd zonder dat Evangelie en kerk er mee gemoeid zijn. Wij beleven een strijd die, zoals iedereen weet, voor een goed deel ook kerkstrijd is, hoe wonderlijk de strengen in dat opzicht ook dooreen lopen.

De idee der neutraliteit, staatsneutraliteit, met geloof als een soort contrabande voor de binnenkamer, deze neutraliteitsidee zal sterk besnoeid worden. Niet alleen het liberale Jezusbeeld, maar ook de liberale staatsgedachte, de ene met de andere zal verdwijnen. Dat is al het geval geworden, maar de consequenties zijn nog weinig getrokken. Met de keus van aannemen of verwerpen van 't Evangelie, de verscherpte keus daartussen in meer totale zin, zullen wij ook moeten kiezen tussen een staat met of zonder barmhartigheid. Dat is een christelijke of onchristelijke wereldorde. De neutraliteit daaromtrent zal wegvallen.

Het geloof zal in verband daarmee zijn publiek karakter terugwinnen. Dat zal beginnen met een meer publiek karakter van de kerk. De kerk is in de twintigste eeuw sterk naar voren gekomen in vergelijking met de negentiende eeuw. Ik denk aan de oecumenische beweging, de grote internationale conferenties te Stockholm en Lausanne, Oxford en Edinburgh, die de eenheid der christenheid bedoelden. Ik denk aan de Liturgische beweging, die aan de eredienst strengere en meer historische vormen wil geven. Aan de reorganisatie-beweging, die bewerkte dat in 1944 onze Hervormde Kerk ⚑afstand deed van haar door Willem 1 ontvangen organisatie, om over te gaan tot een inrichting van meer bijbelse en reformatorische aard. Slechts door de toevalligheden van de oorlogsomstandigheden kon de eindstemming nog niet worden gehouden.

Dit alles wijst in omgekeerde richting als de laatste decenniën van de negentiende eeuw, toen kerkelijk geloof soms in persoonlijke vroomheid scheen over en onder te gaan. Alle kenmerken van de kerk die altijd hebben gegolden, werden toen de een na de ander prijs gegeven. Dat de kerk een leer moet hebben, dat er een kerkelijke tucht moet zijn, een bijbel, een traditie, een vaste inrichting, een geregelde dienst, dat alles scheen soms niet meer nodig. De moderne mens, zoals men zichzelf graag noemde, had zulke geestelijke bindingen niet meer nodig. Hij improviseerde zijn geestelijk leven zelf wel. inmenging in zijn innerlijk bestaan verdroeg hij eigenlijk helemaal niet.

Daarin is kentering gekomen: in onze tijd is voor menigeen, zoals ik al zei, een letterlijk gedwongen opname in een kring van slachtoffers, lijdenden en zwakken tot een openbaring geworden. Hier voelde men in een nieuw geestelijk contact iets van het wezen der kerk. Bemoeien met eigen innerlijk was hier geen inbreuk op eigen zelfstandigheid, maar een behoefte en een zegen. Zo zal de twintigste eeuw de bezwaren tegen een organisatie van ons geestelijk leven, zoals de negentiende eeuw die had, laten varen.

De moderne mens, die bezig was zich geestelijk en lichamelijk te ontkleden, die geen band of bandje verdroeg, zal dit streven wel niet ten einde brengen. Onze wedstrijd met neger en Papoea zullen wij niet ten einde toe volhouden. Innerlijk en uiterlijk zal dit merkbaar worden.

Ons geslacht zal, in welke vorm weten wij niet, een kerkelijke houding terugvinden. Maar dit zal zich niet tot het kerkelijk leven kunnen beperken. Het christendom zal ook op staatkundig gebied een meer publieke betekenis moeten krijgen. De keus tussen het aannemen of verwerpen wordt scherper gesteld. Het antwoord daarop kan naar twee kanten uitvallen. Velen die in de negentiende eeuw lauw waren of tegen, zullen, wanneer de dingen de twintigste-eeuwse scherpte krijgen, tot voorstanders worden. Zij zullen goed leren vinden, dat Jezus niet enkel een historische persoonlijkheid heet achter de evangeliën, maar zij zullen Hem in het kleed van het Evangelie begeren. Een wereld waarin het christelijke uitwendig naar het verleden en inwendig naar de binnenkamer verbannen wordt, kan de twintigste-eeuwse mens niet bevallen.

Zo zal op allerlei wijze het geloof weer objectieve kennis blijken te zijn. Het christendom zal zich duidelijker belichamen in publieke instellingen, zoals in de middeleeuwen. Een vage religiositeit, een smaak voor het oneindige, een onbepaalde verhouding tot het heelal is geen grondslag voor de opbouw ener nieuwe wereld. Een aantal subjectieve meningen leveren samen geen objectief bestand, geen kerk, geen toekomst.

Daarvoor is nodig een hoger en algemeen verband van waarheid. Dit geheel moet met gezag optreden; het moet op openbaring berusten, zoals trouwens bij ieder geheel van kennis het geval is. Maar het is op de hogere levensterreinen nog oneindig veel meer nodig dan op het gebied van de natuur. Onze geloofsovertuigingen krijgen haar evidentie uit alle hoeken van de wereld. Zij komen altijd tot stand onder de indruk van een zeker gezag, dat op openbaring berust. Een bewijs, waarvan de strekking is te overzien, kan hier nooit eleverd worden. Een krachtig godsdienstig geloof, met kerkvormend vermogen, heeft nooit op een andere wijze bestaan Dat is ook de mening van Harnack,⁷ een der vaders van de nieuwere dogmen-historie.^j Wat zouden een Petrus of Paulus vermocht hebben zonder een opdracht.

Dit is dus de eerste karaktertrek van het objectieve. Het berust op openbaring, op verschijning, op een of ander Sinaï of Damascus.

Het tweede kenmerk van het objectieve is, dat het een gemeenschap vormt. Zelfs een natuurverschijnsel vormt dadelijk een gemeente. Noorderlicht.⁸ Bij de christelijke geloofsovertuiging is dit in de hoogste mate het geval: iedere opleving, ieder réveil is er het bewijs van. Een Pinksteren betekent steeds een 3000 of 5000 zielen, die samen verenigd worden in een geloof.

Wanneer wij nu de theologie der twintigste eeuw beschouwen in vergelijking met die der negentiende, dan zijn dit juist de grote verschillen. De negentiende eeuw was het openbaringskarakter van het geloof kwijt. Men zocht de maatstaf voor het geloof in zichzelf. Men wilde autonoom zijn: zichzelf een wet. Daartegenover staat in de twintigste-eeuwse theologie de openbaring weer helemaal in 't middelpunt. Omstreeks 1920 begint dit zeer duidelijk te worden, met het optreden van de zgn. Zwitserse theologie. Deze is dan ook begonnen met een kritiek op Schleiermacher en zijn school. Voor de oorlog stond deze theologie al klaar om de nieuwe situatie onder de ogen te zien. Een strijd met het subjectivisme der negentiende eeuw is niet meer nodig, want die strijd is al afgelopen. Het subjectivisme heeft geen kerkvormende kracht en kan daardoor in kerk en maatschappij ook niet dienen. Het brengt geen inhouden aan. Deze inhouden, de waarheid moet beslag op ons leggen en meerderen met elkaar verbinden.

In verband met dat openbaringskarakter van het christelijk geloof wordt de aard van de waarheid op geloofsgebied ook duidelijker onderscheiden van wetenschappelijke overtuigingen. Deze laatste zijn resultaat van denken. De godsdienstige waarheid echter ontstaat onder de prediking. Het geloof is uit het gehoor, zegt Paulus (Rom. 10 : 17). Dat is een onderscheiding die de negentiende-eeuwse theologie verwaarloosde. Een waarheid die door het gehoor ontstaat, heeft al dadelijk een gemeenschappelijke kant. Zij verbindt minstens twee mensen, maar zij verbindt eigenlijk God en mens. God, die spreekt en de mens, die hoort. Deze vorm heeft de godsdienstige waarheid altijd gehad en dit vergat men in de negentiende eeuw.

De twintigste-eeuwse theologie legt daarop weer volle nadruk. De godsdienstige waarheid heeft nooit dat rustig karakter, dat een filosofische overtuiging kan hebben. De hoofdindeling van de godsdienstige waarheid is die van gebod en belofte: Wet en Evangelie die beide van boven geopenbaard worden. Deze beide, gebod en belofte, spelen in het leven van een kind reeds zo'n grote rol. Godsdienstig moeten, zoals Jezus ook zegt, de mensen kinderen blijven. Ieder^k weet welk een innerlijke beweging er met een gebod en belofte verbonden is.

Zo gaat dan de twintigste-eeuwse theologie te werk met alle hoofdbegrippen uit de geloofsleer. Bijv. het begrip zonde. In de negentiende-eeuwse theologie werd zonde vaak beschouwd als een fout, die iemand tegenover zichzelf beging. Een fout in de ontwikkeling van zijn persoonlijkheid. De kern van een mens was goed. Maar hij moest leren zijn natuur in overeenstemming te brengen met die kern. Dit proces was de ontwikkeling der persoonlijkheid. Het program daarvoor had Schleiermacher opgesteld in zijn Monologen, die op Nieuwjaar 1800 verschenen. Zonde is dan eigenlijk niet meer dan een fout die men tegenover zichzelf begaat.

In de bijbel en in Shakespeare is zonde iets geheel anders. Het is een conflict met God, met alle gevolgen van dien. En niet alleen gevolgen voor zichzelf, maar ook voor de wereld. Men denke aan Gen. 3, aan Macbeth, aan Hamlet. Dit ziet de twintigste-eeuwse theologie nu weer duidelijker. Zonde, zegt de beroemde Sören Kierkegaard, de Deense denker, die men een kerkvader van de twintigste eeuw zou kunnen noemen, zonde komt alleen in de preek voor.^l Haar aard en wezen kan alleen uitkomen in een getuigenis of een belijdenis. Dan is zij ook op natuurlijke wijze verbonden met schuld en vergeving. Het koele denken heeft geen ruimte voor een begrip als zonde. Het weet er geen weg mee, zoals het ook geen weg weet met deze oorlog en met de Jodenvervolging en met het sadisme.

Maar de twintigste eeuw leert ons, dat er dingen zijn, die zich niet laten negeren, ook al probeert men ze te ontkennen. Als een V-1 komen ze bij ons op bezoek en dan ligt alles ondersteboven, wat wij zo netjes hadden opgebouwd of bijeen hadden gedacht. Nu kan men wel zeggen: dan wacht ik even tot 't voorbij is en dan ga ik weer op mijn eigen manier door. Maar zo los staan wij niet in het leven, ons leven is geen kaartenhuisje dat wij opbouwen met uitsluiting van de werkelijkheid.

Zonde is een ding van verschrikkelijke afmetingen en wij komen er niet klaar mee, als wij de zonde niet in groter verband zien: in verband met God en de kerk. Het is zonde tegen God, niet tegen onszelf. Het is zonde in de gemeente, als schuld en schuldbelijdenis. Daarom is zonde iets voor de preek. Dwz. in verband met de hele bijbelse waarheid kunnen wij erover spreken.

Op deze wijze zal het twintigste-eeuwse christendom de dingen weer meer zien en het doet dat ook.

De twintigste-eeuwse theologie laat de ergernissen, die er voor ons denken in de bijbel en het Evangelie zijn, bestaan. Zij probeert die niet weg te nemen. Een geloofsleer, waarin voor ons hoofd en hart alles gladgestreken is, is geen geloofsleer meer.

Zo komen wij weer terug op de verscherpte eis tot aanneming of verwerping in de twintigste eeuw. Daarmee bedoel ik niet, dat aanneming een natuurlijke zaak is. Dat is het nooit. Het is aanneming of verwerping. En daarbij staan de kansen, als men de ergernissen in het geloof laat bestaan en het christendom met z'n eigen volle aanspraken laat gelden, altijd slecht. Maar zij staan beter dan wanneer men die ergernissen en absolute eisen wegmoffelt. Het christendom is meer congeniaal met de twintigste dan met de negentiende eeuw. Het is beter op z'n plaats als men het wil uitroeien, dan wanneer men het met een buiging voorbijgaat, zoals Goethe deed. Wanneer men op natuurlijke wijze de kansen van aanneming of verwerping zou moeten schatten, dan lijkt het een weddenschap van 99 op verwerping tegen 1 op aanneming. De overtuiging dat die ene kans werkelijkheid zal worden kan alleen in de vorm van geloof bestaan.

Dat zal dan wel niet gelden van alle vormen van het christendom, dat wij kennen. Maar zeker wel van sommige essentiële eigenschappen, die in onze eeuw weer herontdekt worden. Het christendom zal zijn een openbaringsgodsdienst en geen subjectieve smaak voor het oneindige; het zal in zijn wezen een wondergeloof zijn en geen stelsel van begrippen; het zal een objectieve religie zijn, met grote verbanden tussen hemel en aarde en tussen de mensen onderling; geen overtuiging voor de binnenkamer alleen; het zal de ergernissen voor ons verstand en hart laten bestaan en het goddelijke niet vermenselijken; het zal de waarheid ontvangen uit het woord, niet uit de gedachte; het zal inmenging in eigen innerlijk leven niet als een hinderlijke indringerigheid aanvoelen, maar het als een troost begeren in een groot leed. Het zal bestaan in de vorm van een groot goddelijk medelijden met de wereld.

Het negentiende-eeuwse denken staat hulpeloos te staren tegen het twintigste-eeuwse gebeuren. Alles is anders, geheel anders dan men dacht en komt geheel anders. Men zal moeten leren te rekenen met de grote Ander, God; met de anderen, de gemeenschap, de kerk; met het andere, de zonde, ook in haar grootste afmetingen.

In het christendom is ruimte daarvoor. De bijbel heeft het alles in zich opgenomen.