Verschuivingen in de theologie van de laatste honderd jaar¹

Dat ik, bij deze plechtige herdenking van het honderdjarig bestaan van het Friesch Godgeleerd Gezelschap, een beschouwing mag geven over de theologie van de laatste honderd jaren, acht ik een groot voorrecht en een bijzondere eer. Ik wil dan ook beginnen met jegens deze kring mijn dank uit te spreken, dat men mij daartoe heeft willen uitnodigen. Ik bewaar goede herinneringen aan de dagen van mijn lidmaatschap. Het zal ongeveer vijfentwintig jaar geleden zijn, dat ik bij schrijven van dr. Hille Ris Lambers² werd uitgenodigd om toe te treden. Bij mijn inauguratie zwaaide de eerwaarde Heesen,³ predikant te Leeuwarden, de voorzittershamer en was de beminnelijke en bescheiden P. Zondervan⁴ penvoerder. Het was steeds een verkwikking, als men op de daartoe bestemde vrijdagen, die planetarisch zo goed vaststaan, dat ze in het bekende zakboekje van de Bond van Predikanten staan aangegeven, kon opgaan naar de propere hoofdstad van deze provincie, om, al of niet onder het roken van een Goudse pijp, een van die goed doorwrochte stukken aan te horen, zoals ze op de 'zalen Schaaf', volgens wetenschappelijk-morele verplichting jegens het Gezelschap, werden ten gehore gebracht. Met deze verplichting werd de hand niet gemakkelijk gelicht en wanneer het al eens mocht gebeuren, dan was de kritiek niet mals. Het Friesch Godgeleerd Gezelschap is, zo al geen unicum, toch een zeldzaam instituut. En ik geloof dat wij, nu het twintigste lustrum vol is, naast de stellaire regelmaat der vergaderingen, gerust mogen herinneren aan het stabiele peil van de studie.

Men vergeve mij dat ik, ook na de redevoeringen van voorzitter en secretaris, even stilstond bij de aard en de geschiedenis van de kring, waarvan ik het lidmaatschap steeds zozeer op prijs heb gesteld. Ik moet er nu echter aan denken, dat ik met mijn blik niet aan dit Gezelschap mag blijven hangen, maar wijder moet rondzien. Ik moet iets zeggen over 'Verschuiving van de denk- en gevoelswijzen in de theologie van de laatste honderd jaren'. Zo heb ik de uitnodiging, toen die 't eerst tot mij kwam, opgevat. Even schiep de convocatie onzekerheid; maar ook slechts even. Ik begreep dat het toch de laatste honderd jaren moesten zijn en niet de negentiende eeuw. De secretaris bevestigde dat kort daarop eigener beweging nog eens schriftelijk.

Zo sta ik dan thans voor de taak een eeuw van theologisch denken en gevoelen te overzien. Die taak is niet licht. Te hulp komt mij de omstandigheid, dat ik daarvan de helft uit eigen aanschouwing ken. Als men die begroting, bij mijn betrekkelijk jeugdige leeftijd, wat hoog vindt, dan moge men bedenken dat ik stam uit een gezin, waarin het Réveil naleefde en waar de theologische en kerkelijke vragen in de huiskamer met gasten van allerlei richting werden besproken.

Maar ook zo blijft mijn taak nog buitengewoon moeilijk en omvangrijk. Het kan er niet om te doen zijn in vogelvlucht een overzicht te geven van wat er zo al gepubliceerd is. Gij verwacht van mij dat ik althans zal trachten enige orde in de stof te scheppen en enkele hoofdlijnen te trekken, die ons iets van de zin van dit alles naderbij brengen. En dat is, waar de ontwikkeling allerminst rechtlijnig is geweest, geen kleinigheid. Ik moet daarom beginnen met een heel serieus beroep op uw welwillendheid te doen. En dat is in dit geval zeker meer dan een blote vorm.

Van de hele eeuw die wij thans willen herdenken, kan men zeggen, dat ze modern is geweest. Ik gebruik dat woord nu niet in een partij-zin, zodat er allerlei gevoelswaarden bij komen, maar in een strengere betekenis, zodat de moderne, de ethische, de neocalvinistische en de dialectische theologie er samen onder vallen. - En nu heb ik de Groninger school niet genoemd. Om twee redenen niet. Ten eerste valt het opkomen van deze richting iets vroeger dan het begin van onze eeuw. Hofstede de Groot en Van Oordt hielden hun inaugurele reden te Groningen in 1829; Pareau in 1831. - Dat geeft het jaartal 1830 als gemiddelde. En verder mag ik hier misschien volstaan met te herhalen wat ik vroeger schreef: "De Groninger school is een vroege bloei, in een ander klimaat dan dat waarin de moderne, de ethische en de neocalvinistische theologie zijn opgekomen."^a - Ook Roessingh noemt de Groninger school traditioneel.^b

De theologische wijzer verspringt in die tijd precies om de tien jaar. In 1830 de Groningers. In 1840 aanvaardde Scholten een professoraat 'bij het zieltogende Atheneum te Franeker', zoals het bij Roessingh heet.^c Met deze rede over het docetisme in de christologie was, zoals Scholten⁵ later verklaarde, de teerling geworpen.^d Omstreeks 1850 begint de lijst der geschriften van De la Saussaye, samengesteld door Van Toorenenbergen en Valeton.^e - Kuyper komt dan pas twintig jaar later, omstreeks 1870. De dialectische theologie weer na een volle halve eeuw; omstreeks 1920.

Over deze verschijnselen zal ik moeten spreken. Men zou daartegen kunnen aanvoeren, dat ik het over verschuivingen moet hebben; derhalve vooral op de geleidelijke overgangen dien te letten. Maar de bovengenoemde heel duidelijke wijzigingen in het theologisch denken en gevoelen lenen zich toch beter voor ons doel. Natuurlijk zal het daartussen liggende niet geheel buiten beschouwing blijven. Maar de meeste aandacht zal ik vragen voor de tegenstelling van oud-moderne en dialectische theologie.

Wij gaan dan met onze gedachten terug naar het jaar 1840 en naar ditzelfde Franeker. Merkwaardig stadje, dat volgens een Franse biograaf van Descartes, Ch. Adam,⁶ tussen Groningen en Leeuwarden ligt.^f Stadje, vanouds vol filosofen, theologen en kunstenaars. Een klein-Athene op hoge noordelijke breedte. Waar nog ieder burger er op uit is, wat nieuws te zeggen of te horen, blijkens de vele sekten en kerkjes. Hier liet Descartes zich in 1629 als student inschrijven. Hier zat hij op Sjaerdema-state, in datzelfde jaar, zijn metafysica uit te denken. En hier- natuurlijk hier- is de moderne theologie geboren. Caesar Scholten heeft hier de teerling geworpen en is de Rubicon overgetrokken.

Ik ben niet in de gelegenheid geweest aan de hand van de notulen van het Gezelschap na te gaan, wat in die dagen de harten en de hoofden bewoog. Wij hebben er intussen vandaag reeds allerlei van gehoord. Wat bezielde toch de vaderen der moderne richting? Waarom hebben zij die radicale zwenking in hun theologisch denken gemaakt, die zover afbuigt van de kerkleer der eeuwen.

Gij verwacht van mij, in zo kort bestek, waarin zo veel moet worden aangeroerd, geen eigenlijke studie. Maar de zopas gestelde vraag houdt ons toch enige ogenblikken vast. Wij zouden even stil willen zitten peinzen, hier in deze historische zaal. We zouden willen vragen of het niet anders gekund had. Moest het? Was het een noodwendigheid? En hebben Allard Pierson en Busken Huet⁷ de juiste conclusies daaruit getrokken of zijn het degenen die, malcontent of niet, nog steeds de vooronderstellingen dezer theologie als maatstaf voor de prediking vasthouden?

Met deze vragen hebben de modernen zelf zich al heel spoedig moeten bezighouden. Dat hier een ontzaglijke klove geschapen werd, die niet gemakkelijk te overbruggen zou zijn, heeft Pierson scherp uitgedrukt toen hij zei. dat katholiek, orthodox en hindoe meer bijeen behoorden dan de rechtzinnige en de moderne protestant.^g En ten opzichte van het kerkelijk leven schamperde Busken Huet: De moderne theologie, zullen onze kleinkinderen zeggen, heeft niets zo zeer bevorderd als de onkerkelijkheid.^h

Wat is het dat de modernen van omstreeks 1840 bewogen heeft een weg op te gaan, waarop sommigen van de eerste en meest begaafde adepten dergelijke gevolgtrekkingen naar de duivel zouden maken?

Het is weer dezelfde Pierson, die ruim twintig jaar na Scholtens rede te Franeker, nadat hij een zonden-catalogus van de moderne theologie had gegeven, haar verdedigd heeft tegen het verwijt van willekeur en gezegd heeft, dat zij uit noodzakelijkheid is geboren.ⁱ En De la Saussaye en Gunning hebben ook steeds iets daarvan laten gelden bij hun beoordeling.

Daarom stel ik thans de vraag naar de aard van die noodzakelijkheid, hetzij men die dan met Pierson absoluut stelt of relatief met De la Saussaye. Welke geestelijke machten zijn omstreeks 1840 in de kerk binnengedrongen en hebben daar de leden zover uiteengedreven.

Op die wijze ongeveer moet de vraag toch gesteld worden. Het is een kerkelijke vraag. Het is geen zuiver wetenschappelijke vraag. Wij zijn gedoopt voor we naar school gingen. En we zullen verantwoording moeten doen aan Christus, die ons het Evangelie toevertrouwde, en niet aan de abstracte macht van het denken.

Vaak kan men op zulke vragen althans een begin van een antwoord krijgen als men zich afvraagt, welke boeken in een bepaalde tijd in 't middelpunt van de belangstelling hebben gestaan. En wanneer ik dat doe voor een groot aantal academische generaties in de negentiende eeuw, dan noem ik de Glaubenslehre van Schleiermacher en De leer der Hervormde Kerk van Scholten. Het eerste komt hier vooral in aanmerking, voorzover het zekere omtrekken en achtergronden aan geeft. Er zijn pantheïstische randen aan het boek van deze kerkvader der negentiende eeuw. Men begrijpt, dat het een eeuw lang kon dienen om de studie te dragen. - Met het boek van Scholten is dat een ander geval. Wij hebben er wat dogmatiek uit geleerd en in zoverre is het geen slecht compendium. Maar het boek wil iets anders zijn. Het wil scheiding maken tussen antiek en modern. En als zodanig vraagt men zich af, wat toch wel de betekenis is geweest van deze natuurwetenschappelijke verstarring van de Institutie van Calvijn, dat het boek zolang heeft kunnen duren. Het antwoord moet luiden, dat het als compendium lang gebruikt is, maar als dogmatiek heel kort. Men kent het rijmpje van De Genestet.^j Waarin bestond die verstarring en hoe ontstond ze?

In de eerste plaats moet men daarbij denken aan de omstandigheid, dat wij een klein land zijn met een overwegend Latijnse cultuur. Wij liggen wel tussen Duitsland en Engeland in, maar we vormen geen overgang tussen de idealiserende Duitsers en de pragmatiserende Angelsaksers. Ons volk heeft geen verstand van romantiek en van een wijsgerig idealisme. Maar evenmin hebben wij neiging de waarheid van de glijdende schaal der gebeurtenissen af te lezen. Wij denken dogmatisch, zoals de Latijnse volken. Wij beweren iets; maar dan ook iets, niet alles. En wij beweren het: dwz. wij menen het, morgen ook nog.

Dat dit het geval is, is te merken aan een boek als De leer der Hervormde Kerk. De invloed van het Duitse idealisme is in ons land laat begonnen. Toen het begon door te werken was het op weg naar positivisme. En in ieder geval ontbrak de sfeer, de fijne denknevel, die er sedert Kant in Duitsland hing.^k Schleiermacher, Schelling en Hegel wisten dat de taak der wijsbegeerte is, de geest nabij te komen. Omstreeks 1840 begon in ons land de natuur de maat aller dingen te worden en de natuurwetenschap de leidsvrouw der theologie. Daarmee hangt het strakke van Scholtens boek samen. In dat opzicht, als kenner van de geest en van het Duitse idealisme, stond De la Saussaye boven Scholten.

Uit dat ontbreken van de idealistische sfeer, waarop Groen reeds heeft gewezen,^l laat zich allerlei verklaren. Het Duitse idealisme is een grootse poging om het christendom in filosofie te laten opgaan. Het is, als men wil, een halfbroer van het christendom. Het wil ook het leven sub specie aeternitatis zien. - Van Scholtens monisme kan men dat niet zeggen. Het gaat als ik het zo zeggen mag - op elk punt van het denken en gevoelen veel korter om de hoek.

Het is veel verstandelijker en minder doortrokken van de universele rede. Dat is de invloed van het positivisme, dat dadelijk na Hegel inzet, in aansluiting aan de zich ontwikkelende natuurwetenschap. De halve eeuw na 1840 is er door gekenmerkt. En het sprak onze landaard'meer toe dan het idealisme.

Men was ook niet behoorlijk door de school van Kant gegaan. Kant heeft hier te lande pas veel later ernstige bestudering gevonden. Men heeft hem aanvankelijk vrijwel overgeslagen. Nu kan realisme heel goed een diepere beschouwing zijn dan idealisme. Maar het kan dit eigenlijk alleen in de buurt van bijbelse vooronderstellingen; in aansluiting aan de belijdenis van zonde en verzoening. Wanneer dit niet het geval is, dan is realisme een bewijs van afplatting van de geest; het heeft, zoals Gunning dat telkens uitdrukt, iets gemeens.

Welnu, men vond omstreeks 1840 Kant reeds verouderd, zonder nog aan hem toegekomen te zijn.^m Het monisme van Scholten sluit aan bij het komend positivisme. Scholten is speculatief van professie, maar hij moet capituleren voor de wijsbegeerte der ervaring.

Dat alles is te merken aan de onderdelen van zijn systeem. Bijv. aan de leer van 't getuigenis des Heiligen Geestes; aan de leer van de eenheid van 't goddelijke en 't menselijke; aan die van de bronnen onzer Godskennis: natuur, geschiedenis, Israël, Christus; aan zijn determinisme. In al deze theologoumena bestaat er bij hem een schrijnend tekort aan de breedste en diepste godsdienstige en wijsgerige motieven, zodat een waarlijk religieus gemoed er mal content onder wordt.

Ik denk er niet aan daarover zo maar de staf te breken of het op de persoonlijke rekening te schrijven van de voormannen der toenmalige moderne richting. Maar als zij rekenschap geven van hun handelwijze, dan is er dunkt mij in die motivering eenzelfde gebrek. Scholten gaf in 1872 de volgende definitie van moderne theologie: 'De theologische wetenschap op de hoogte van de tegenwoordige tijd beoefend'ⁿ En Pierson in 1860: 'Deze richting tracht, zich te assimileren al hetgeen onze negentiende eeuw noodzakelijk kenmerkt'.^o Hooykaas Herderschee⁸ generaliseerde in 1862 deze stellingen aldus: "Moderne theologie is die richting van godgeleerde wetenschap, volgens welke zij altijd in overeenstemming moet zijn met de wetenschappelijk gerechtvaardigde stand der overige wetenschappen."^p

Daarmee is echter nog niet alles verklaard. Men moet eerst nog vragen, welke wetenschap in een bepaalde tijd de toon aangeeft. Dit kan de retorica zijn, zoals in de Oudheid; de logica, zoals in de middeleeuwen. De theologie zal, wanneer de eis van Hooykaas gelden moet, in 't ene geval heel anders beïnvloed worden, dan in 't andere. In de achttiende en de negentiende eeuw was het de natuurwetenschap. Deze heeft toen totalitaire neigingen vertoond. Opzoomer zei het in 1862: "Ook over de theologen is de geest der wetenschappen gekomen en heeft velen hunner moed en kracht gegeven om, hoe vele offers het hun ook kosten mocht, het openlijk te belijden, dat zij in de natuur alleen het natuurlijke erkennen, het wonder, het bovennatuurlijke overal verwerpen."^q

Maar ook nu zijn we nog niet geheel waar wij wezen moeten. Het is op zichzelf niet zo vreemd dat enkele radicale theologen, waarvan er sommige spoedig tot andere staat des levens zullen overgaan, een dergelijke tol aan de exacte wetenschappen betalen. Wat ons verwondert is, dat de drang om dit te doen zo sterk is geweest, dat zovelen, ook onder de leken hen daarin navolgen. Naar een dergelijke noodwendigheid waren we immers op zoek.

De bekoring, die de natuurwetenschappen in de vroege negentiende eeuw hebben uitgeoefend, kan men gerust magisch noemen. Pas later kwam haar heerschappij en nog later haar dwingelandij. Het is ook niet alleen de academie, die onder haar ban staat, maar eveneens de preekstoel, de lagere school, de burgerij, de letterkunde. De oude dominee Felix,⁹ toen emeritus, vertelde mij een veertig jaar geleden eens op z'n studeerkamer te Utrecht, dat hij, toen hij nog dominee van half-Friesland was, rechts van z'n pastorie onder de boeren de dogmatici had wonen en links de mathematici en sterrenkundigen. Uit de bibliotheek van één dier natuurfilosofen, die met boekerij en al in een armhuis was terecht gekomen, staat nog de Kosmos van Alexander von Humboldt¹⁰ in mijn boekenkast. De kennis der natuur was een religie. - In de biografie kan men ook telkens tegenkomen welk een charme de fysica toentertijd op onderwijzer en kind uitoefende. Het was alsof God in de mooie proeven met hen kwam praten als met Adam en Eva in het paradijs. En de meer geoefenden hoorden in de formules, wat Goethe beluisterde in de orgelmuziek van Bach, een zich-met-zichzelf onderhouden Gods voor de schepping er was. Van Balthasar Bekker¹¹ af loopt het natuurwetenschappelijk getijde op, tot na de spoken ook de goden in gevaar dreigen te komen.

Wat de literatuur betreft denk ik aan het deterministisch raam, dat gespannen ligt onder de prachtige romans van George Eliot. Dit laatste brengt mij tot een verdere opmerking. Er is geklaagd over de hardheid van Scholtens monisme. Maar hier geldt het nog consequenties die men tot op zekere hoogte van het denken mag eisen. Maar pijnlijker komt in Eliots novellen de wreedheid der natuur uit. Typen als Hetty Sorrel, die als erfenis een prettig gezicht had meegekregen, maar dat slechts een masker was, een dodenmasker, dat een onbetekenend, versleten zieltje herbergt - zulke typen vertolken de troosteloosheid van een monisme, dat de natuurwetenschap tot basis heeft.¹²

Deze wreedheid blijft in het stelsel niet opgesloten. Zij treedt verwoestend in het leven. Pierson heeft het geweten toen hij sprak van het weemoedig voorrecht van te denken.^r En toch was hij het juist die sprak van de noodzakelijkheid en hij heeft zich daaronder neergegeven tot het bittere einde toe. Niemand heeft er zo onder geleden als hij. Maar ook de anderen deden dat.

De verstarring van Calvijns Institutie in De leer der Hervormde Kerk van Scholten kan misschien het best worden gekarakteriseerd als vernaturalisering van het predestinatie-geloof. Volgens Scholten was Calvijns intiemste gedachte deze, dat God, wanneer men het maar vromelijk zegt, natuur genoemd kan worden.^s Maar deze God bleek harder dan die van het 'decretum horribile'.

Ik heb eigenlijk al te lang over de moderne theologie-gesproken. Ik heb mij ook te veel tot Scholten bepaald. Maar hij was toch ook de dogmaticus van het oud-modernisme. Opzoomer was de filosoof, Pierson de scepticus. ⚑En ik moet spreken over verschuivingen. Ik moet dus enkele lagen, legeringen, liggingen aanwijzen, waarin die kunnen plaats hebben. En daarvoor moet men toch even rustig toekijken.

Tegenover dit denken moet nu het malcontente gemoed naar voren komen. Naast het hoofd het hart dat volgens Pascal zijn eigen redenen heeft.^t Wij moeten spreken over het ethisch beginsel in de theologie. Natuurlijk hebben de zedelijke motieven ook in het oudste modernisme niet ontbroken. Kenmerkend daarvoor is het naar voren brengen van het Vader-zijn Gods. En Scholten sprak ook van Gods heiligheid en rechtvaardigheid en van de zonde.^u Maar Pierson meende, dat hij ze de volle maat niet gaf.^v En het Vaderbegrip heeft te veel gevoelswaarde dan dat het zich in de buurt van deterministische opvattingen op den duur kan handhaven.

Welnu, voor de redenen van het hart zijn ook de ethische modernen opgekomen, op het voetspoor van Hoekstra.¹³ Ik noem hier de namen van De Bussy, Van Hamel, Hooykaas, Bruining in zijn eerste tijd.¹⁴ Maar ik moet hier vooral wijzen op de ethische theologie, waarvan een oud-lid van dit Gezelschap de grondlegger is geweest. Daniel Chantepie de la Saussaye met zijn jongere tijdgenoot Gunning. Hier staat het 'ethische' zo in het middelpunt, dat het de naam geeft aan het geheel. Het is centraal geworden en daardoor minder dan bij de ethisch-modernen een tegenstelling van het verstandelijke. Het neemt alles in zich op. Ik moet daarom hier het verschil aanwijzen tussen de moderne en de orthodoxe ethischen. Daarbij moet men uitgaan van de onderscheiding tussen de speculatie van Scholten en de empirie van Opzoomer. Ik heb er al op gewezen dat de eerste ook steeds meer ervaringstheoloog is geworden, waaraan, gezien de oriëntering aan de natuurwetenschap, niet was te ontkomen. Maar er blijft verschil. De empirische school nam voor het Godsgeloof een eigen kenbron aan: het gevoel. Bij Pierson leidde dit tot een kras dualisme, dat Gunning aanvankelijk heeft gedeeld.^w Pierson gleed af naar het scepticisme; Gunning heeft door De la Saussaye in het ethisch beginsel zijn evenwicht teruggevonden.

De betekenis van Hoekstra is nu dat hij, bij behoud van het empirisch standpunt en van een dualisme-tot-op-zekere-hoogte, voor de religieuze ervaring een eigen structuur heeft zoeken aan te wijzen, die onaantastbaar zou zijn voor de wetenschap. Maar de inhoud der godsdienstige voorstellingen komt, waar geloof en wetenschap zelden vreedzaam samenwonen, ernstig in gevaar. Dr. Snethlage¹⁵ is een verre uitloper van dit oudere kantianisme.

De la Saussaye heeft dit gevaar van 't begin af aan gezien, reeds voor Hoekstra's optreden. Hij begint al in 1849; Hoekstra in 1857. Uit de gedachtenwisseling tussen Gunning en hem, in de vijfde jaargang van Ernst en Vrede,^x⚑ blijkt, dat hij in al het historische, alle ervaringswetenschap, een speculatief element besloten achtte. Hij wil de eenheid in de theologie handhaven. Dit wordt tot uiting gebracht door 'ethisch' en 'empirisch' tegenover elkaar te stellen. 'Ethisch' is totaal; 'empirisch' is partieel Zo voert hij ook alle christelijke eeuwen op tegen de toevallige aspecten van de negentiende, evenals Doedes.^y16 Ook daardoor zoekt hij het noodwendigheidskarakter van de moderne theologie te breken.

Het ethisch beginsel betekent een methode in de theologie, waarbij ook op meer moderne wijze - De la Saussaye stelde aanvankelijk prijs op de naam 'modern'^z - de gegevens van het christelijk geloof worden terecht gelegd. Maar daarbij wordt, in onderscheiding van de academische houding der modernen, de voornaamste plaats ingeruimd aan de autoriteiten, die in het geloofsleven en in de kerk gedurende alle christelijk ' e eeuwen hebben gegolden. Slechts hierin kwam men met de modernen overeen, dat men zich niet bevredigd voelde door het fundamentalisme van de orthodoxie. Men zocht de zekerheid te verdiepen. Men wilde naast de autoriteit ook samenhang. En men ging daarbij zeer ijverig in de leer bij de Duitse filosofie en theologie. De ethische beschouwing nadert hier tenslotte een filosofie van de geest en is soortelijk onderscheiden van de natuurfilosofie der oud-modernen.

Ik kan hier niet op bijzonderheden ingaan. Ik heb dit verschijnsel in mijn opstel over Ontwikkeling en toekomst van de ethische theologie ^azo ver mogelijk zoeken te ontleden. Hier wil ik nog een opmerking maken. Men kan de autoriteiten voor het geloofsleven op tweeërlei wijze in een ethisch verband zetten; persoonlijk en kerkelijk. De la Saussaye deed meer het eerste. Gunning in toenemende mate het laatste. Hij kwam daardoor tot onderstellingen, die aansluiten bij de dialectische theologie en die op dit ogenblik bezig zijn ook in het kerkrecht verder door te werken.

Ik mag hierbij niet langer stilstaan. Ik heb mij iets langer bezig gehouden met de moderne theologie. Ik moet dat ook doen bij de dialectische. Begin en einde van ons tijdperk, uit welker confrontatie de zin van deze eeuw zich het best laat verstaan. De rest kan ik weinig meer dan even laten passeren. De ethische theologie heb ik nauwelijks meer gedaan dan noemen. Zo moet ik ook doen met haar tweelingzuster, de neocalvinistische. Er is veel verwantschap tussen De la Saussaye en Kuyper. Veel uit zijn Encyclopaedie dankt de laatste aan de schrijver van Het wezen der theologie (1867). Daarmee wil ik niets afdoen aan Kuypers oorspronkelijkheid. Hij is geheel een andere. Maar ik ben overtuigd, dat met name Gunnings profetische visies en kerkelijke verlangens meer voorland hebben, dan de op korter termijn berekende acties van Kuyper.

Ik ben wat erg ver op de rechterzijde van het veld gekomen. Misschien roept iemand dat ik over de streep ben. Maar we hebben ook dr. Veltenaar¹⁷ in het Gezelschap gehad. In ieder geval is de theologie universeel. Toch moet ik weer wat meer naar de linkerzijde. Wij hebben daar straks een onderscheid gemaakt tussen moderne en orthodoxe ethischen. We wezen op de plaats die de christelijke autoriteiten in 't geloofsleven en in de kerk bij de laatsten innemen. De ethisch-modernen liepen gevaar, aan de hand van 't gemoedsleven, modern-religieus te worden. Daartegen komen dan op, omstreeks 1880, conservatief-modernen als dr. S. Cramer,¹⁸ die de autoriteit van bijbel en kerk weer meer willen laten gelden, en dr. T. Cannegieter,¹⁹ die opkomt voor het recht van metafysica en dogmatiek. Later komen de zgn. Malcontenten met daarnaast de Radicalen. Ik noem voor ons Gezelschap de namen van Bleeker en Zondervan. Daarbuiten Roessingh en Van den Bergh van Eysinga.²⁰ Een aparte plaats neemt De Graaf in: aanhanger van Heymans' psychisch monisme, maar tevens met orthodoxe gedachtencomplexen. Een man die ik, naast Roessingh, steeds buitengewoon hoog heb geacht. Heeft Roessingh op het punt gestaan de sprong van de kosmische naar de historische Christus te wagen,^b De Graaf heeft dat niet gedaan. Hij heeft er zich toe bepaald te trachten aan zijn tijdgenoten 'uneingestandene Metaphysik'^c tot bewustzijn te brengen.

Op de vorming van de Roessingh-mentaliteit is de tweede generatie der ethischen van invloed geweest. Ik denk vooral aan De la Saussaye Jr. in diens Leidse periode. Hij heeft op vaak sarcastische wijze naar alle zijden gaten geslagen in een verstandelijk monisme en daarmee menig jong gemoed lucht verschaft. De invloed van Gunning op een vroegere generatie van Leidse studenten was dieper, geestelijken. Toch heeft De la Saussaye, omdat hij later kwam, meer merkbaar gewerkt. ⚑Ik kom nu tot de dialectische theologie, de tegenpool van het oud-modernisme. In zoverre tegenpool dat, waar Scholten als bronnen voor de Godskennis natuur, historie, Israël en Jezus Christus noemt, en daarbij, in aansluiting aan wat Dilthey als 'das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert' heeft beschreven, zeer veel nadruk legt op natuur en historie,^d de dialectische theologie datzelfde doet voor Israël en Jezus Christus. Overigens is deze exclusieve nadruk op het Woord Gods in de Schrift in zijn soort even modern als de belangstelling voor natuur en historie in 1840. Artikel 2 van de Nederlandse geloofsbelijdenis dreigt het object van een gravamen te worden.²¹ De modernen zijn nu de antieken geworden.

De inzet van de dialectische theologie moet omstreeks 1920 gesteld worden. De voorloper, de Johannes, wiens stem was als die eens roependen in de woestijn, is Kohlbrugge geweest.²² Een profetische figuur, naast wie in de negentiende eeuw misschien alleen Gunning gesteld kan worden. Een klein groepje'vrienden van Kohlbrugge' bewaakte een halve eeuw lang zijn gedachtenis. Geen metafysische speculatie, geen dogmatische finesse, geen kerkelijke preciesheid, maar horen en geloven was het parool dat hij hun nagelaten had. In Groningen, Leiden en ook elders werd in alle stilheid en deftigheid deze praktijk der godzaligheid beoefend.

Er is weinig direct verband tussen het opkomen van de dialectische theologie en de Preken van Kohlbrugge. Wij wisten wel van deze figuur en van zijn kring en een enkele maal als men zijn naam niet eerbiedig genoeg noemde, ging er vuur uit van de vrienden. Maar uit die gemeente is de dialectische theologie toch niet uitgegaan. Zij is eerder het gevolg van een crisis in de ethische theologie, nu natuurlijk genomen in algemeen-protestantse zin. Ik wees reeds op de ontwikkelingsgang van Gunning. Men kan zeggen, dat omstreeks 1900 de ethische theologie in ons land klaar lag voor een crisis. Een zeker scepticisme en 'schroff' individualisme bijv. bij De la Saussaye Jr. verraadt, dat een ontwikkelingslijn is afgelopen en er een van die regressies plaats vindt, die bewijzen dat er iets nieuws op komst is.

Ik heb mij bij mijn beschouwingen bijna geheel beperkt tot ons land. Mij scheen dit geboden door het karakter van deze samenkomst. Ik mocht geen algemeen overzicht geven, maar moest honderd jaren in ons Gezelschap herdenken. Maar deze beperking wreekt zich nu min of meer. Ik heb Herrmann bijv. helemaal niet genoemd. En toch hebben wij hem nodig om de gaping tussen 1900 en 1920 te helpen vullen, ook voor ons land. Velen stonden hier te lande sterk onder zijn invloed.²³ Als aanvulling van Herrmann deed bij sommigen de theorie van het 'supra-historische' dienst, bij ons vooral door Van Nes naar voren gebracht, in aansluiting aan Kähler.²⁴ Daarnaast moet Troeltsch genoemd worden met zijn bekende kritiek op Herrmann en zijn religieus apriori.²⁵

Dit alles zijn regressie-verschijnselen. Niet alleen naar absoluut kerkelijke maatstaf, maar ook van het Duitse idealisme uit gezien, is de oorspronkelijke religieuze 'Wucht' er uit. Ze betekenen een 'crescendo' in betrekkelijkheid.

In deze zelfde tijd en bij sommige eenzame figuren als Overbeck²⁶ ook wel vroeger, komt dan het absolute weer aan de deur der kerk kloppen. Nog sterk idealistisch is het in de structuurpsychologie van Spranger e.a. De fenomenologie van Husserl gaat verder. Ik herinner ook aan het semirealisme van Nicolai Hartmann.²⁷ Voor de theologie aan de Theozentrische Theologie van Schaeder;²⁸ aan Das Heilige bij Otto.²⁹ In bijzonderheden kan ik hier niet treden. Alleen meen ik het recht te hebben te spreken, zoals ik deed en van een aankloppen van het absolute te gewagen. In een der eerste geschriften van Brunner sluit deze zich aan bij de structuurpsychologie en bij Husserl.^e In een ander, Die Mystik und das Wort, komt in plaats van de 'zin' het 'woord' naar voren.^f Barth is, meer theologisch, van de exegese uitgegaan, en wel, zoals past voor een protestants theoloog, van de brief aan de Romeinen. Bij de manier waarop hij dat doet, hebben filosofische begrippen weliswaar meegesproken. Maar bij zijn verdere dogmatische arbeid heeft hij steeds strenger het kerkelijk denken toegepast. Het absolute, waarover het bij hem gaat, moet dus niet in een wijsgerige zin worden genomen. Het is geen laatste oorzaak, geen telos, geen 'Ding an Sich', geen absolute geest, maar Woord Gods. Barth is begonnen met de hele kenleer, waarbij het mes altijd wordt geslepen en het varken nooit geslacht, de pas af te snijden door eenvoudig te spreken van een onbekende God. Hier helpt geen kenleer; speculatie en ervaring, aan de hand van natuur en geschiedenis, krijgen hier gedaan. Israël en Jezus Christus, de beide laatste instanties uit Scholtens tetralogie, ontvangen alle nadruk. Daarmee is de dialectische theologie in overeenstemming met alle andere absolute standpunten in de hele geschiedenis, bijv. met Pascal, die in de voering van zijn kleed een briefje had ingenaaid, waarop stond: 'Niet de God der filosofen; maar de God van Abraham, Izaäk en Jakob'.^g - Natuur en historie schijnen hiermee voorgoed uitgeschakeld. Het lijkt een definitieve 'knock out'. En jongere barthianen spreken al van een gravamen tegen artikel 2 van de Nederlandse geloofsbelijdenis. Over de 'theologia naturalis' is een strijd gevoerd, waarin Barth een kort Nein!^h tegen Brunner heeft geslingerd. Of deze afwijzing in de dialectische theologie als absoluut moet worden opgevat, kan ik hier niet bespreken. Dat behoort in een speciale studie. Maar zoveel is nu wel duidelijk, dat wij ten opzichte van het oud-modernisme gerust kunnen spreken van een tegenpool. Allereerst komt voor de kenleer de exegese in de plaats. Dat deze laatste een eigen functie heeft op het gebied van de geest was overigens op filosofische gronden reeds vastgelegd door Dilthey. De kenleer, waaraan wij in de theologie zolang hebben vastgezeten, was oorspronkelijk op de natuur aangelegd. De plaats waar men er het minst mee uitkomt, is precies de theologie, Vandaar ook de catastrofale werking, die dit instrument in het begin van onze periode heeft gehad. Het werktuig, dat in de geesteswetenschappen moet dienen, is volgens Dilthey de exegese. Deze tegenstelling tussen natuur en geestesleven is in de Badense school door Windelband en Rickert verder uitgewerkt en heeft bij de laatste geleid tot een uiterst fijn uitgewerkte methodische beschouwing over de 'Grenzen der natuurwetenschap'. Ik heb dat boek in deze kring eens mogen behandelen.³⁰ Prof. De Sopper³¹ vond hierin een tijdlang de oplossing gegeven.

De dialectische theologie is die kant niet opgegaan. Zij was, vooral in eerste aanleg, bijna even anti-cultureel als anti-naturalistisch. Ze wilde geen filosofie van de geest geven, maar de mening des Geestes uit het Woord, door exegese, leren verstaan. Op het openbaringskarakter van het Woord kwam daardoor grote nadruk te vallen. Achter het Woord, met welks exegese de theologie zich bezig houdt, moet de Spreker staan en deze openbaart zich in het Woord. Dat is de zin van de onbekendheid Gods, die aanvankelijk zoveel opspraak heeft verwekt en die prof. Kohnstamm deed spreken van 'modern agnosticisme'.ⁱ

Natuurlijk krijgt deze theologie daardoor een geprononceerd kerkelijk karakter. Dit trad aanvankelijk niet sterk op de voorgrond, maar het moest steeds meer het geval zijn. Dreef de moderne theologie haar meest consequente vertegenwoordigers uit de kerk, de dialectische theologie wekt nieuw kerkelijk bewustzijn. In Duitsland is zij de ruggegraat van het verzet dergenen, die tegen de kerkmuren gedrukt staan. En in ons land gaat haar beoefening gepaard met kerkelijke actie. Waar de dogmatiek regel voor de prediking wil zijn, moet de kerkelijke bewustwording correlaat van leerstellige bezinning wezen. De autoriteiten, die in de kerk gelden, zullen ook in de theologie de toon aangeven. De vraag: 'Hoe weet ge dat?' zal op de eert of andere wijze beantwoord moeten worden door het profetische: 'de Heere spreekt'. En wat God spreekt zal niet in de eerste plaats voorwerp van wetenschappelijk nadenken zijn; het zal bestemd zijn om gepredikt te worden.

Ons rest nog de hoofdvraag, naar de inhoud van deze theologie.

Wanneer exegese en prediking de kanalen zijn, waardoor de waarheid tot ons komt, dan staan we tegenover de inhoud van meet af aan heel anders, dan wanneer de theologie hoofdzakelijk met natuur en historie te rade gaat. Voor de laatsten zijn wij aangewezen op gegevens en deze worden wetenschappelijk verwerkt. Men komt dan inderdaad tot een definitie zoals we die hebben horen stellen, dat de theologie in iedere tijd overeenstemming moet zoeken met de stand der wetenschap. Op deze congruentie valt dan alle gewicht. Bepaalde gegevens moeten met andere gegevens in overeenstemming te brengen zijn. Wanneer ze niet willen dan moeten ze. Ze zijn eenmaal gegevens en niet voor niets, maar voor de wetenschap.

Bij exegese en preek echter komen autoriteiten naar voren en dat zijn geen gegevens. Daar staan wij onder en niet boven. Zou men ze gegevens willen noemen, dan zou men dat toch in zo'n verschillende zin moeten doen, dat het woord beter niet gebruikt werd. Wanneer hier sprake zal zijn van wetenschappelijkheid in de theologie, dan moet het er een zijn van eigen orde. Het onderzoek is wel gebonden, maar op een wijze die de godgeleerdheid niet in een staat van afhankelijkheid brengt. Integendeel, de mandaten waarmee de theoloog zich bezig houdt, zullen in de filosofie het in te nemen standpunt bepalen en van invloed zijn op de grondlijnen daarvan. En ook in de bijzondere wetenschappen komen elementen voor, die hun theologische afkomst niet kunnen loochenen. In de natuurwetenschap zal het wonder, de Schepping, om de hoek komen kijken. Prof. Kohnstamm, die voor enkele jaren de dialectische theologie modern agnosticisme noemde, heeft zelf, oud-hoogleraar in de natuurwetenschappen, een werk geschreven, dat Schepper en schepping^j heet. En zo ook in andere wetenschappen. De ethiek zal zich niet bezig hebben te houden met de gegeven mens in 't algemeen of in een gegeven situatie (casuïstiek), maar zij zal minstens voor de helft een wetenschap van het gebod moeten zijn. ⚑Brunner definieert: Das Gebot und die Ordnungen. Barth veel scherper: Das Gebot der Stunde.^k

We zullen dus in de theologie zelve in de eerste plaats met de autoriteiten hebben te rekenen, met Evangelie, gebod en belofte.

Hierbij gaan we dus ook niet uit van de behoeften van het mensenhart, zoals de ethisch-modernen deden. Het uitgangspunt is theologisch en niet antropologisch.

Tot op zekere hoogte geldt deze afwijzing eveneens voor de ethische theologie, nl. voorzover deze een groot aantal begrippen geborgd heeft bij het Duitse idealisme. Het geldt echter niet van haar laatste motief, dat een erkenning van de levende autoriteit inhield, die daar sterker uitkwam dan in het neocalvinisme. Dit laatste blijkt duidelijk uit de wijze waarop dat neocalvinisme zich met hand en tand verzet tegen de dialectische theologie.

De tegenstelling van autoriteit en gegevenheid is beslissend. Tegenover de hele moderne theologie van de laatste honderd jaren, het neocalvinisme incluis, brengt de dialectische theologie de autoriteit op de voorgrond in onderscheiding van het gegevene. De tegenstelling is niet nieuw; we herkennen haar in het bekende 'Sollen oder Sein'. Maar het gezag wordt in het 'Sollen' op zijn beurt ook meestal weer als een gegevenheid behandeld. Slechts de theologie kan hier trachten de grens te naderen. De grens overschrijden, door geloof en autoriteiten met elkaar in contact te brengen, kan alleen in de kerk geschieden, onder de prediking.

Wanneer wij dan tenslotte scherp naar de theologische inhouden vragen, dan komen we - en hier mogen wij eveneens weer van noodwendigheid spreken - bij bijbel en kerkleer uit. Men heeft Barth, vooral na de uitgave van zijn eerste uitgave van deel 1 der Dogmatik, een scholastieke manier verweten.^l Daarvan was wel iets waar. Maar hier schuilt nu een noodzakelijkheid. De eerste daad van de nieuwste theologie is het terugvinden van de bijbel, van de kerk. Daar hoorde men het woord weer, dat niet gegeven was, maar autoriteit bezat. Ook Albert Schweitzer,³² die zo heel anders staat, heeft toch hetzelfde gezegd, naar aanleiding van het liberale Jezusbeeld. De Jezus, die men overbrengt in eigen tijd, wandelt terug in de zijne en laat van daaruit zijn gezag gelden.^m

Ook wij kunnen dus de noodzakelijkheid van het dialectisch gezichtspunt, dat beter het kerkelijke heet, onderstrepen. Maar nu draagt deze noodwendigheid niet een deterministisch karakter. Er is hier ook geen magische charme werkzaam, zoals bij de oud-moderne theologie. De dialectische theologie is hard en paradoxaal, zoals de bijbelse profeten. Nochtans is de moderne mens genoodzaakt haar te aanvaarden; vooral de jeugd en de kerkelijke voorgangers. In onze tijd kunnen wij zonder echte theologie niet terecht. We kunnen geen kerk hebben en niet preken zonder haar. Dit is wel altijd zo geweest, ook in 1840. Maar God leert het ons weer nadrukkelijk onder de ontzaglijke wereldgebeurtenissen. De dialectische theologie wordt niet uitgedacht maar zij geeft rekenschap van wat God sprak en spreekt.

De dialectiek dezer theologie beweegt de hele eeuw van 1838 tot 1938 toe. De Groningers ademden nog in een ander klimaat en de dood-enkelen, die die naam nog verdienen, doen dat nog. Zo was het ook bij de mensen van het Réveil. Maar daarna begint de balans van natuurwetenschap en kerk in beweging te komen. Zij draait om een ethische overweging; om de opvatting van zonde en genade. In 1860 schreef De Genestet, de vroege malcontent, zijn lekendichtje:

"Formulier van eenigheid

't Geloof van de eeuw, in 't kort gezegd,
Is dit: Och, alles komt terecht."ⁿ
En:

"Voor de Optimisten

Gij weet het groote nieuws, en, hoe door 't nieuwe licht van theologen, filosofen, oekonomen En andre oomen,

Nu eerlang hier op aard de Hemel word gesticht? ⚑Geduld maar, hongrig hart en hongerige magen!

't Duurt nog een groote veertien dagen."^o

De zonde is ernstiger gebleken dan Scholten en anderen met hem dachten. En een monisme in hope kan niet dienen voor de verkondiging. Wij, moderne mensen, moeten, of we willen of niet, weer aan 't preken van het oude Evangelie, in de oude kerk, met de oude formulieren van enigheid.