Het calvinisme en de oecumene¹ 1. het verleden

Het calvinisme is reeds krachtens zijn oorsprong een oecumenische beweging. Het is ontstaan uit de heroïsche poging om de protestanten in de diaspora, de verstrooiing, te verenigen.

De lutherse kerken kwamen territoriaal tot stand. De uitbreiding van de Wittenbergse reformatie kan men in kleurendruk voorstellen door de verschillende Duitse staten, die meegingen, al naar gelang van de tijd, waarin dit plaatsvond, anders te verven.

Dat is echter voor West-Europa onmogelijk, omdat de hervormden daar schier overal een minderheid vormden. Hun kerkelijk leven moest zich onbeschermd, onder zware verdrukking ontwikkelen. Daarom hadden zij geen gelegenheid zich bij de bestaande orde aan te passen of ook om bepaalde functies der kerk, die vroeger onder het episcopaat ressorteerden, aan de overheid of aan een maatschappelijke stand over te dragen. Ik denk daarbij aan armenzorg, bestuur, rechtspraak, burgerlijke stand.

De luthersen konden dit wel en dit gaf hun gelegenheid zich in hoofdzaak op de Evangelieprediking terug te trekken. De protestanten in de verstrooiing echter waren genoodzaakt zich kerkelijk vollediger in te richten, zo zij een kans wilden hebben te blijven bestaan.

Aan deze daklozen een kerkelijk tehuis te hebben verschaft, hen te hebben onderwezen in de leer en geoefend in het christelijk leven, is de onvergankelijke verdienste van Calvijn. Zijn kerken waren vaak verzamelplaatsen van vluchtelingen. Daarom hebben de namen van Straatsburg, Genève, Londen, Embden, Frankfort een andere betekenis dan die van Saksen of Hessen of ook van Zürich of Bern. Zulke vluchtelingen-kerken waren geen territoriën, maar gemeenten. Geen landstreek (regio), belegd met een godsdienstige verplichting (religio), maar het waren pelgrims, zoals later de Pilgrimfathers,² lieden die een confessie voor zich uitdroegen.

Deze dingen zijn van een ontzaglijke oecumenische draagwijdte. Men kan zeggen, dat de laatste wereldoorlog er een was tussen bodem en belijdenis.

Wanneer wij daarom spreken van de oecumene, dan mogen wij dat woord niet allereerst geografisch verstaan. Oecumenisch werk is de organisatie van minderheden en niet van meerderheden. De oecumenische beweging legt geen beslag op de aarde, maar op de belofte, op de hemel. Zij wil verzamelen degenen die naar Gods voornemen geroepen zijn, de uitverkorenen, die zichzelf verloochenen, hun kruis op zich nemen en Jezus volgen.

Calvijn heeft op die wijze de ware katholiciteit weer ontdekt. Reeds in Augustinus' dagen werd er van een bepaalde zijde bezwaar ingebracht tegen de aardrijkskundige opvatting der katholieke idee.³ Niet de band met de hele wereld, zo bracht men in het midden, maar de gemeenschap met Christus' geboden en sacramenten lag daarin opgesloten.

Dat dit juist gezien was, bleek wel, toen weinige eeuwen later de Africaanse kerk, die als model heeft gestaan voor het Europese katholicisme, van de aardbodem werd weggevaagd. De vluchtelingen-kerken in West-Europa in de tijd van Calvijn wisten ook, dat de gelovigen in de oecumene geen blijvende stad hebben, maar dat zij de toekomende zoeken.

De hervormer van Genève heeft zijn oecumenisch werk gedaan in de eerste plaats door het schrijven van zijn Institutie, zijn Onderwijzing in de christelijke godsdienst. Door dit geweldige boek heeft het de verscheurde christenheid in West-Europa weer een houvast gegeven.

We kunnen ons moeilijk meer voorstellen, wat 't voor de protestanten in de zestiende eeuw betekende de kerk te moeten verlaten. Toen men Luther eens vroeg, waar hij zou blijven als hij in de ban gedaan was, antwoordde hij: onder de blote hemel (sub coelo).⁴ Dit gold nog veel meer voor de vluchtelingen buiten de Duitse en Zwitserse gebieden. Hun christendom liep gevaar te vervloeien. Zij vormden dan ook volstrekt niet een homogene eenheid. Daar waren allereerst de wijdverbreide doperse kringen, die terug wilden gaan op het charismatisch christendom van de apostolische tijd en een meer of minder directe greep deden naar het koninkrijk Gods. De bindingen, die er liggen in het ambt, de orde en de dienst, werden door hen verwaarloosd. De betekenis van het Woord ging schuil achter de drijving van de Geest.

Daarnaast was er een stroming, die met Zwingli wel aan het Woord en het ambt vasthield, maar daarnaast een grote plaats toekende aan de algemene openbaring. Weer andere, vooral ook in ons land verbreide groepen leerden een wat moraliserend, humanistisch-bijbels christendom, dat aan Erasmus deed denken.

Calvijn heeft door het schrijven van zijn Institutie orde geschapen in het godsdienstig denken van deze kringen en daarin bestaat allereerst zijn oecumenisch werk. Hij deed dat niet door het beproeven van vage compromissen, maar door het schrijven van een boek, waarin, door opeenvolgende uitgaven, de grondlijnen steeds scherper worden uitgewerkt.

Was het eerste ontwerp nog een kerkelijke confessie, in nauwe aansluiting aan de lutherse reformatie, het laatste, van 1559, was een academisch leerboek, bestemd om als handleiding te dienen voor het van Genève uitzwermende pastoraat niet alleen, maar ook om de lijnen aan te geven voor de herbouw der christenheid onder de verstrooide protestanten.

Daarin onderscheidt het calvinisme zich zeer duidelijk van het lutherdom. De Augsburgse confessie deed in haar opeenvolgende bewerkingen door Melanchton een streven zien om de breuk der christenheid, die terrioriaal viel af te lezen, te helen door, zover maar immer mogelijk was, de grenzen te verdoezelen. Dit heeft niet gebaat en is ten slotte toch nog uitgelopen op de dertigjarige oorlog, die Duitsland twee eeuwen heeft teruggezet.

De gereformeerde landen in Duitsland waren door de omstandigheden genoodzaakt zich bij de Augsburgse confessie aan te sluiten. Calvijn heeft, ofschoon zijn oecumenische methode een heel andere was, zich meestal zeer mild over die belijdenis uitgelaten.⁵ Hij onderschreef die, hoewel hij haar mager, rekbaar en duister vond. Uit zijn verhouding tot de luthersen blijkt de breedte van zijn oecumenisch streven.

Calvijn is bij zijn eigen arbeid heel anders te werk gegaan. Zoals Paulus tegenover het Jodendom de oecumene in het oog heeft gehouden, zo ook de hervormer van Genève. Zijn Institutie betekent een afscheid aan de Roomse Kerk, even onherroepelijk en definitief als dat van Paulus aan de synagoge. Het is als het afscheid van een pelgrim als Abraham uit Ur der Chaldeeën.

Calvijn voelt zich daarbij echter, evenals Abraham en Paulus, streng gebonden. Hij wil gaan naar een land, een oecumene, een plaats om te wonen (dat is wat anders dan een bewoonde plaats), die God hem wijzen zal. Hij wil, evenmin als Paulus, het Woord loslaten, dat God aan Israël had toebetrouwd (Rom. 3 : 2; 9 : 4).

In dat opzicht is hij, anders dan Zwingli, een conservatieve geest. Hij houdt zich aan Luther en wil van een algemene openbaring niet veel weten en doet, als hij de mis verwerpt, het kind niet weg met het badwater. Hij wil ook de kerk niet tot een school laten worden, zoals de Nederlandse biblicisten gevaar liepen te zullen doen en zoals de humanist Melanchton er neiging toe had. Calvijn neemt de volle prediking van Luther over in zijn Institutie. Het is een theologie des Woords, die hij geeft, en de vluchtelingen-gemeenten zullen zich door dat Woord moeten laten gezeggen. Het land, waarheen zij zullen gaan, moet God hun wijzen.

Dat Woord Gods uit te leggen heeft Calvijn beproefd in zijn commentaren en die uitlegging heeft hij in zijn Institutie samengevat. En daarnaast heeft de hervormer in de kerk te Genève een model geschapen, dat voor de oecumene tot een voorbeeld moest zijn. Calvijn was zich van de betekenis van zijn stad in dat opzicht klaar bewust. Hij wees er in mei 1549 Bullinger op, hoe groot de betekenis van 'dat hoekje der wereld' voor de christenheid was en verzocht hem, bij zijn politieke bemoeiingen daarmee te willen rekenen.⁶ Men noemde Calvijn dan ook bij zijn leven reeds de protestantse paus. Er is echter tussen Rome en Genève een duidelijk onderscheid. En dat verschil is in oecumenisch opzicht geweldig groot. Rome bedoelt te heersen en Genève is nooit anders geweest dan een dienend centrum. Daarmee bedoel ik niet te zeggen, dat van Rome niet veel dienend werk is uitgegaan en dat Calvijn geen heersersnatuur had. Ik bedoel alleen, dat de verhouding van stad en oecumene in het eerste geval anders is dan in het tweede. En dat verschil is dat tussen heersen en dienen.

De weg van Rome naar de oecumene is concreet-historisch. Rome kan nooit terug. Het moet voor zichzelf onfeilbaarheid opeisen. Het vult een eeuw en zulk een eeuw blijft staan. Zou men aan zulk een gevulde figuur een hand afslaan - het beeld is van een katholiek schrijver - dan zou zij er weer aangroeien, zoals men dat vertelt van de zoutpilaar, die de vrouw van Lot voorstelt.

Met Genève is dat anders gesteld. Calvijn heeft zijn vluchtelingen-gemeente van de bodem losgemaakt. Voor de ingeborenen bleef nauwelijks gelegenheid om te ademen. De stad hing als een spiegeling in de lucht voor de oecumene. - Temporeel is iets dergelijks het geval. Er is weinig successie in het calvinisme. Noodzakelijke aanvullingen van de Institutie zijn zelden geschreven.⁷ Het neocalvinisme van Kuyper was een poging om op drift te komen, maar kwam nauwelijks van de grond los. Toch vult Genève zelf de volgende eeuwen niet met z'n eigen volume. Het laat vergelijkenderwijs de mensen vrij. In die zin blijft het een theocratie. Het Woord Gods wil regeren in deze oecumene.

In de strikte zin van het woord is hier alleen herhaling mogelijk, geen successie. De greep van Calvijn is zo machtig geweest, hij heeft zulke wijde levensruimten geopend door zijn loskomen van de bodem en de traditie, dat een herhaling nauwelijks mogelijk is zonder deze oecumene te decomponeren en de pelgrimshouding nog eens opnieuw aan te nemen.

2. Het heden

In verband met mijn onderwerp bracht ik uit het verleden vooral twee dingen naar voren. Allereerst het feit dat Calvijn zijn kerkelijk werk gedaan heeft onder de protestanten in de verstrooiing en dat daardoor het calvinisme van meet aan een oecumenisch karakter draagt. En verder wees ik er op, dat er een groot verschil is tussen Rome en Genève, uit existentieel oogpunt.

Rome bewaart een duidelijke identiteit door alle tijden heer,. Het handhaaft zich in zekere zin biologisch. Het calvinisme verbindt verleden en toekomst meer theologisch. Het pausdom leeft heel sterk uit de successie: het vertrouwt op de persoonlijke opvolging zijner ambtsdragers en verwacht, dat daarin het bovenpersoonlijke voortbestaan van het organisme der kerk openbaar zal worden. Het pastoraat daarentegen verwacht de zegen meer van de herhaling en blijft gaarne in de nabijheid van Pinksteren. Rome vooronderstelt een voortdurende incarnatie. Het calvinisme hoopt op een zich herhalende werking des Geestes. Het eerste vat de genade op als een leven: het tweede als een verhouding.

Deze beide dingen zijn van grote betekenis in verband met het oecumenische werk in 't heden en in de toekomst. Daarbij ben ik geneigd, het verschil tussen calvinisme en lutherdom voor een deel als geliquideerd te beschouwen. De eerste wereldoorlog bracht als gevolg de vrijmaking der Duitse kerken. De synodale organisatie van het calvinistische protestantisme is toen als voorbeeld genomen.

"Het Duitse lutherdom", zo schreef dr. W. J. Aalders reeds in 1931, "heeft, voorzover zijn uitwendige vorm betreft, in alle wezenlijke trekken het calvinistische type aanvaard."⁸

Sedert is er veel gebeurd, dat deze ontwikkeling en het oecumenisch contact, dat daaruit te voorschijn had kunnen komen, heeft verstoord. Maar naar een andere zijde, nu niet die van de organisatie maar die van de geest, heeft die latere geschiedenis oecumenische winst gebracht. De Duitse christenen kennen nu de nood van een minderheid en hebben in verband daarmee het woord 'confessie' leren verstaan in een zin, die aan het calvinisme van het begin af bekend is geweest. De belijdenis gaf nu geen territoriale bescherming, maar bracht landelijke vervolging en martelaarschap. In beiderlei opzicht, zowel wat kerkinrichting als wat belijdenis betreft, kon het calvinisme als voorbeeld dienen.

Daartegenover staat, dat de gereformeerde theologie zich op het stuk van de continiiiteit in de laatste kwarteeuw nog eens ernstig op de lutherse leer heeft bezonnen, nl. in de dialectische theologie. Ook dit betekent oecumenische toenadering. In de leer is het protestantisme bij vernieuwing op de openbaring Gods teruggezet, op de Schrift, op de prediking.

Het calvinisme heeft, toen het aandacht schonk aan de kerkorde, daarmee tevens een zekere bewerktuiging aan de kerk gelaten, die, in het maatschappelijke en politieke leven, de mogelijkheid schiep een heiliging te zoeken, waarmee men zich onwillekeurig van Christus kon verwijderen en het gebod vervangen door beginselen van eigen christelijke vinding . Van lutherse zijde is daartegen steeds bezwaar geweest. Dat kwam uit op de wereldconferentie van Stockholm in 1925.⁹ Men was bang voor de seculariserende manier, waarop Angelsaksische christenen het Koninkrijk der hemelen meenden te kunnen nabij brengen. Op deze gevaren heeft de dialectische theologie nadrukkelijk de aandacht gevestigd en daarmede bij vernieuwing een lutherse inslag in de calvinistische theologie opgenomen, wat stellig bevorderlijk is voor het oecumenisch contact binnen het protestantisme.

Keren wij nu onze aandacht naar het Westen, dan valt ons op, dat in de Engelse kerk de bisschoppelijke successie wordt geneutraliseerd door de typisch anglicaanse bereidheid tot oecumenische samenspreking, en in verband daarmee door het feit, dat men daar de pastorale verbondenheid aan de bijbel, de herhaling dus, naast de successie als volgerechtigd wil laten gelden. - Meer positief wordt een toenadering tussen de beide kerktypen bevorderd door een frequent conferentiewezen in Engeland, waarbij de episcopale en de synodale inrichting een duidelijke assimilatie ondergaan.

Omgekeerd vertoont de calvinistische synode een sterke neiging om een conferentie te worden, waarbij het er meer om te doen is een publieke opinie te vormen dan om onherroepelijke beslissingen te nemen. Ook het episcopaat doet aan deze ontwikkeling mee. Ik denk aan de rol, die bisschop Söderblom in 1925 te Stockholm¹⁰ en bisschop Brent in 1927 te Lausanne¹¹ speelden. Zij traden daar op als leiders van een oecumenisch gesprek en deden hun best, geduldig een bredere overeenstemming voor te bereiden dan zonder hun tegenwoordigheid mogelijk zou zijn geweest.

Ook uit de keuze der anglicaanse bisschoppen blijkt, dat men zich die waardigheidsbekleders minder als kerkvorsten denkt, dan wel als voorposten der christenheid in de wereld. Het zijn soms mensen, die midden in het zakenleven hun levenservaring hebben opgedaan. Zij vinden daarbij, voor het bewaren van hun geestelijk en kerkelijk evenwicht, hun steun in een stevige traditie en in de publiekrechtelijke positie, die zij in het nationale leven innemen.

Wanneer onder ons de neiging zou ontstaan om dit na te doen, moet men wel degelijk met de verschillen rekening houden. Ons volk slaat veel gemakkelijker uit het lood en helt soms over tot radicalisme. Een calvinistische kerk heeft minder houvast aan successie en traditie en is daarom meer op een vastbelijnde overtuiging aangewezen. Dergelijke verscheidenheden grijpen diep in en wie ze verwaarloost zal de gevolgen daarvan zeker merken.

In een calvinistische kerkorde wordt het centrum door de confessie ingenomen, zoals in haar eredienst door het Woord. Ook wanneer een synode meer het karakter van een conferentie gaat aannemen en de kerk meer wil voorlichten dan regeren; ook als zij zich gaat toeleggen op het vormen van een christen . ke opinie in den lande, dan mag daaraan toch niet worden getornd.

Er bestaat geen bezwaar tegen het inschakelen van een pragmatisch element. Leven en arbeid mogen en moeten in de aandacht der kerk betrokken worden. Maar dit moet in een presbyteriale kerkorde, meer nog dan in een episcopale, zijdelings plaats hebben. Zo niet, dan dreigt het zuiver calvinistisch karakter verloren te gaan. Reeds een al te sterke belangstelling in de liturgie ondermijnt, zoals bij velen in de Anglicaanse Kerk, de aandacht voor de belijdenis. En toch blijft men daarbij nog zeer dicht bij het middelpunt.

Zou nu echter een presbyteriale kerk te ver gaan in haar pogen om op sociaal en politiek gebied de publieke opinie te beïnvloeden, of zou zij ook maar binnen eigen muren haar belijdenis min of meer in de schaduw gaan stellen van programma's, dan zou ook zij gevaar lopen zich - als ik het zo mag noemen - vast te leven en op een gegeven ogenblik niet meer terug kunnen. Daarmee zou zij dan haar christelijk karakter hebben ingeboet.

Waar dan de confessie in het calvinisme, in onderscheiding van het lutherdom en betrekkelijk ook van het anglicanisme, een oecumenische betekenis heeft gehad, omdat zij verstrooide christenen moest samenbrengen en samenhouden, daar is het geen wonder, dat hier ook een der grootste moeilijkheden schuilt. Rome en Canterbury kunnen soepel zijn, maar zij zijn dat dan ' op een ander gebied. Maar als het calvinisme soepel zal zijn, moet het dat doen op het stuk van de belijdenis. En hier was het nu juist graag onverbiddelijk en streng. De eretitel van een goed calvinist was dikwijls, dat hij 'rigidus', steil was.

Het belijden kan dan echter in zijn tegendeel omslaan. Het kan on-oecumenisch worden en de oecumene afstoten. Steile calvinisten zijn er, in ons land althans, nog wel te vinden. Soms zijn ze ook wel 'stoer' en bergen een stuk christelijke onverzettelijkheid in zich. Men moet zich echter altijd weer afvragen, van welke aard deze vasthoudendheid is.

Calvinisme mag geen ras worden, evenmin als het christendom. De kerk leeft van de herhaling. Genade is geen erfgoed, maar een gave: het voortbestaan der kerken mag alleen theologisch en nooit biologisch worden beschouwd. En dat geldt nu ook van de belijdenis.

Wanneer deze dingen vergeten worden, verliest de confessie haar oecumenische kracht. Zij wint de mensen niet meer, maar gaat afstoten. Zij verdeelt ten slotte degenen, die door haar verenigd waren en verstoort de samenwoning van broederen.

Nu er, in dit hoofdstuk, sprake is.van calvinisme en oecumene in het heden, moet op dit punt nadrukkelijk gewezen worden. Het kan hier niet uitvoerig worden behandeld, doch slechts even onder de aandacht worden gebracht. Het is een onderwerp op zichzelf, waarover wij misschien in ons derde hoofdstuk iets meer zullen kunnen zeggen. Hier zij er slechts op gewezen, dat dit punt heden ten dage op allerlei wijze, in positieve en negatieve vorm beide, naar voren komt. Er is nogal eens sprake geweest van een tweesprong in de laatste tijd. Welnu, het calvinisme staat op de tweesprong uit een oecumenisch oogpunt gezien. Dat wil hetzelfde zeggen als dat de vraag naar zijn belijdenis weer opnieuw wordt gesteld. De Gereformeerde Kerken hier te lande hebben er hun ervaringen mee gemaakt. En zij hebben gemerkt, dat het inwendig kan worden tot een kwestie van to be or not to be. Zij staan daarmee tevens voor de landelijk-oecumenische vraag: de verhouding tot de Hervormde Kerk.

Deze laatste is bezig de vraag allereerst uit oecumenisch oogpunt te overdenken. Voor haar gaat het daarbij tevens om eigen toekomst. Het calvinisme wenst - daarop wijzen allerlei verschijnselen - het werk van Calvijn niet slechts voort te zetten, maar te herhalen. Het is een merkwaardige speling der geschiedenis, dat wederom Genève daarbij het centrum van actie schijnt te zullen worden. Nu Rome zich afzijdig houdt, zal een tweede poging worden gedaan om althans te komen tot een protestantse oecumene. Deze zal overwegend calvinistische trekken vertonen.

3. De toekomst

Wanneer hier sprake is van de toekomst van het calvinisme, dan nemen wij dat verschijnsel nu niet in zijn volledige omvang, ethisch en cultureel. Wij moeten ons streng beperken tot enkele hoofdtrekken, waardoor het zich onderscheidt met name van het rooms-katholicisme.

En wel zulke, als waarvan in de beide vorige hoofdstukken reeds sprake was. Daarbij denk ik het allereerst aan het onderscheid tussen een biologische en een theologische beschouwing in verband met de toekomst der kerk in de oecumene. Zullen wij met ons zelf of met God op weg gaan? Zo moet de eerste en grote vraag luiden.

Deze vraag heeft de laatste vijf en twintig jaren het onderwerp uitgemaakt van de theologische discussie binnen het calvinisme en vandaar uit is zij meer of minder duidelijk in de gehele wereld gesteld. In de hier gegeven vorm betekent zij de grootst mogelijke vereenvoudiging van de problemen, die juist nu aan de orde zijn en daarmee ten slotte ook van de politieke vragen. Het is daarmee een geloofsvraag geworden, zodat ieder er bij kan en daardoor zich bij de kerk kan voegen, ook al is hij van haar vervreemd. Deze vraag: met God of met de mens? is in de christelijke wereld het duidelijkst gesteld door het calvinisme. En daarin ligt dan het antwoord opgesloten. Wij kunnen terug, als wij ons in onze toekomst niet vast hebben gewerkt. Er is herhaling mogelijk; wij kunnen berouw hebben en ons bekeren, ons omkeren.

Dat dit zo is, heeft het calvinisme beleden in de leer der uitverkiezing. Daarmee wilde het niet zeggen, dat een mens niet terug kan; dat God hem voortduwt naar zijn eigen bestemming, ten goede of ten kwade. Het is geen fatalisme en geen determinisme. Geen blind werk. De predestinatie is een troost voor mensen, die weten dat de toekomst niet van ons, maar helemaal van God is. Dan weten zij, dat er voor hen ook een plaats zal zijn. Zij behoeven niet naar een oude moederkerk terug. Zij durven met Luther onder de blote hemel te gaan en met Calvijn schildwacht te staan voor de eeuwigheid.¹² En dat juist, omdat er herhaling mogelijk is; omdat een mens, een wereld, nooit vastzit aan eigen toekomst. Omdat de toekomst van God is.

Op dat punt zal het calvinisme in het oecumenisch gesprek pal moeten staan. Er is een groot gevaar voor de kerk, dat zij zich zal vastleven in de wereld, zodat zij niet terug kan. Rome kan, onder deze conditie, aan de oecumenische beweging niet meedoen.¹³ Het kan dat slechts zijdelings. Rechtstreeks is het te veel met zijn eigen lijfelijke presentie aanwezig in het heden en legt het daardoor reeds beslag op de toekomst.

De Roomse Kerk heeft èn wat haar eredienst betreft èn als organisatie zulke massieve, concrete vormen aangenomen, dat een terugkeer, een waarachtige reformatie, haar identiteit zou bedreigen.

Omgekeerd kan een gereformeerde kerk ter wille van een oecumenische gemeenschap haar op God gerichte bepaaldheid nooit prijsgeven. Reformatie is voor haar geen historisch, maar een theologisch begrip. Van haar liturgische en organisatorische eenvoud moet zij, ook in de toekomst, het wezenlijke behouden. Die eenvoud betekent, dat zij op de rustdag in haar luisteren en op de werkdag in haar gehoorzaamheid niet belemmerd mag worden.

Zulk een 'belemmerend omringen' (Hebr. 12 : 1, Vert. Brouwer) is eigen aan de zonde, als zij ons hindert, gelijk een nauwsluitend kleed, om de wedloop, 'die vóór ons ligt' (Hebr. 12 : 1, N.V.), te lopen. Een kerk die haar aandacht met het oog op de toekomst vermindert, legt de zonde niet af, maar trekt ze aan. Zij verliest haar christelijke beweeglijkheid.

Dit is het hoofdpunt in het oecumenisch gesprek en alle andere zijn, daarbij vergeleken, betrekkelijk 'peuleschilletjes'. Vandaar wordt het verklaarbaar, dat men thans van alle kanten opeens weer hoort spreken over humanisme. De eerste indruk, die dat maakt, is er een van volkomen raadselachtigheid. Men zou menen, dat de oorlog ons dat zou hebben afgeleerd. Men zou verwacht hebben, dat de onmenselijkheid, die in de oorlog openbaar geworden is, ons, wat de toekomst betreft, van ons zelf zou hebben doen wegvluchten om God in de armen te lopen.

Dat dit niet gebeurt, is een symptoom van het opdringen van Rome, dat de leegte, ontstaan door de geestelijke verwoestingen van de oorlog, zoekt op te vullen met zijn eigen volume. In dat opzicht doet het op de meest intensieve wijze mee aan het oecumenisch gesprek. Het brengt tegenover de onmenselijke menselijkheid een christelijk humanisme naar voren, een 'humanisme intégral', zoals Jacques Maritain het noemt.¹⁴ Wij worden uitgenodigd om met deze mens de toekomst tegemoet te gaan.

Maar hier, in dit zijdelings oecumenische gesprek, staan nu Rome en Genève vierkant tegenover elkaar. De biologische en de theologische beschouwing; de leer van de groei der kerk en die van de voortgang door herhaling, door reformatie, door bekering, blijken onverenigbaar.

Jacques Maritain schrijft, dat als het een soort lastering tegen het godsbestuur in de geschiedenis is, om te willen terugkeren (retourner) naar een voorbijgegane toestand en als het waar is dat er een organische groei is, beide van de kerk en van de wereld, dat wij dan de humanistische waarheden, die door vier eeuwen van misbruik zijn bedorven, van de ondergang moeten redden^a. Zijn bezwaar tegen Luther en Calvijn is, dat zij, als zij het verleden beoordelen, een dood verleden op het oog hebben en het niet zien als een nu nog voortdurend leven.¹⁵

Over deze dingen is, onder allerlei vormen, een zeer levendig oecumenisch gesprek gaande. Voor de toekomst der christenheid zal er veel van afhangen, of men het als zodanig herkent en er zich van bewust wordt, dat de positie van het calvinisme daarbij op het spel staat. Het humanisme, dat hier aan het woord is, is vroom, kerkelijk, christelijk. Men wil zelfs meedoen aan de herhaling en een eindweegs mee terugkeren; van het bedorven humanisme tot het echte, het theocentrische. Maar daar wil deze mens toch zichzelf weer terugvinden en niet dood, maar springlevend. Met deze mens wil men dan de toekomst tegemoet gaan.

Calvinisme is niet beter dan humanisme, als het voor de toekomst het heil verwacht van het bewaren van eigen identiteit als concreet historisch verschijnsel. In die richting is er in de negentiende eeuw afgoderij bedreven. Wat de oecumene nodig heeft is juist, dat dit niet gebeurt,

Zodra dit wordt ingezien, zal alvast het oecumenisch gesprek tussen 'hervormden' en 'gereformeerden' op dreef kunnen komen. Thans wordt dit nog gehandicapt door de idee van groei, waardoor het neocalvinisme zich min of meer met Rome verbonden voelt. Het ziet zichzelf als een historische voortzetting; een levensvorm, waaronder het, zoals Kuyper het eens uitdrukte, mogelijk zou zijn verder te leven.¹⁶ Er ligt in het verwijt van Maritain aan Luther en Calvijn, dat zij slechts een dood verleden zouden kennen, een waarheid besloten. Het protestantisme kent geen levende heiligen, die dragers zouden zijn van een goddelijkheid, die met Jezus op aarde is gekomen en die zij door de eeuwen heen zouden voortplanten; een geestelijk traducianisme. De hervormde christen wil niet terugkeren tot een mens, maar tot de levende God.

Daarom zal ook de oecumene, die het calvinisme op het oog heeft, niet zomaar met de vinger kunnen worden aangewezen. Meer nog dan in de dagen van Calvijn zal het een kerk moeten zijn, die uit de verstrooiing verzameld wordt. De band tussen Christus en deze toekomstige leden zal minder het karakter vertonen van 'een nog voortdurend leven', maar zij zal in talloze gevallen duidelijk de kerkelijke dood tot vooronderstelling hebben.

De historisch bestaande verschillen binnen het protestantisme verliezen veel van hun betekenis, vergeleken bij de kerkelijke perspectieven in de toekomst. Deze liggen zo weinig binnen het bereik van ons voorstellingsvermogen; zij moeten ons zo letterlijk door God geopenbaard worden, dat wij ons er aan zullen moeten gewennen niet te veel aan onze continuïteit, ons zgn. 'voortdurend leven', te denken. Wanneer wij tijd en krachten verspilden in een oecumenisch gesprek, dat slechts ten doel had de kanten van onze geloofsartikelen en van de artikelen van onze kerkorden bij te slijpen, zou daarmee weinig gewonnen zijn. Het zal er juist op aankomen, zo scherp en duidelijk mogelijk de oecumenische inzet van het calvinisme tot uitdrukking te brengen. Daarmee bedoel ik niet, zoals reeds is opgemerkt, het tijdelijke calvinisme, als concreet-historisch verschijnsel. Dit is, zoals alles wat in deze zondige wereld het levenslicht ziet, ten dode opgeschreven.

Wie uit angst voor dat naderend einde zich zou willen bergen in de schoot der Rooms-Katholieke Kerk, die zou dat geen baat geven, omdat deze haar leven nog veel meer aan de historie verpand heeft. De toekomst van het calvinisme ligt niet in een terugkeer op de paden der geschiedenis, maar in een herhaling van haar inzet. En de oecumene, die wij zoeken; het andere vaderland, voorzover het hier op aarde naar het hemels model zichtbaar kan en mag worden, zal slechts gevonden kunnen worden, als wij letten op het gesternte, waaronder het moet geboren worden. Hetzelfde gesternte, waaronder Paulus zijn levenswerk volbracht heeft, toen de christelijke eeuwen uit de duisternis van het heidendom openbraken. Hetzelfde, waaronder Calvijn in het Westen een gereformeerde wereld zag verschijnen.

Wij hebben die eeuwen en die wereld lief, maar wij hebben er ons zelf niet aan verkocht. Wij houden het er voor, dat bijv. Newman die eeuwen en Kuyper die wereld te romantisch zag. De oecumene heeft op aarde geen hoofdstad, noch in Rome noch in Genève. Het 'issu de Calvin' mag ook geen historische of nationale leuze worden. ⚑Voor de toekomst van het calvinisme komt alles aan op de toekomstige Oecumene. De calvinistische inzet, vier eeuwen geleden, is geweest, dat deze bepaald wordt allereerst door prediking en belijdenis en daarna door een eenvoudige organisatie, die zoveel mogelijk ruimte laat voor de regering van het Woord Gods. Een bijbelse theocratie, waarbij de oecumene open blijft liggen voor Gods vrijmachtige verkiezing. De calvinistische kerken zijn in de historie gekenmerkt door een bestaanswijze, die vergelijkenderwijze iets daarvan heeft laten zien. Het kerkelijke en het gemeentelijke zijn hier het meest in elkaar overgegaan. Het gemeentelijk besef was sterker dan ergens elders, ofschoon de kerkvorm zeer eenvoudig bleef.

Dit kon niet gemaakt, maar moest geboren worden. Het hangt samen met de betekenis, die de belijdenis in de gereformeerde oecumene heeft. De Institutie van Calvijn is niet geschreven met het oog op de bestaande oecumene - ofschoon dat toch ook gezegd kan worden - maar in werkelijkheid is de gereformeerde oecumene ontstaan onder invloed van dat boek. Het heeft de vorm van een belijdenis. De crisissen in het gereformeerde kerkelijk leven zijn dan ook geen regeringscrisissen geweest, maar hadden betrekking op de belijdenis. Het ging nimmer over kerkelijk 'statesmanship', zoals bij Rome, maar over een verschuiving van de theocratische lijnen, waarvan de invloed voor ieder gemeentelid en iedere gemeente aan den lijve merkbaar zou zijn.

Deze structuur van het calvinisme kan, wanneer wij ons vastleven en wanneer de grote theocratische lijnen uit het oog verloren worden, tot eigen ondergang bijdragen. Op de belijdenis zitten de kerken vast en er dreigt ontbinding.

Dat wil echter niet zeggen, dat dit het gevolg zou zijn van de scherpte, waarmee de lijnen getrokken worden. Oecumenisch werk bestaat nooit uit een verdoezeling van de waarheid. Wij zullen juist weer duidelijk moeten zien, wat de hoofdpunten van ons christelijk geloof zijn, die gepredikt moeten worden, om uit de grote diaspora, de bijna wanhopige verstrooiing een nieuwe oecumene te doen geboren worden.

Dat betekent niet: terug tot Calvijn. Maar het wil wél zeggen, dat het werk van Calvijn herhaald kan worden. Weer moet ergens ter wereld een gemeente-vorm openbaar worden, waarbij de vrije verkiezing Gods uit de grote verstrooiing de leden vergadert, zodat zij zich geroepen voelen een oecumene te vormen; een lichtstad te maken in deze duistere wereld. Zij zullen dat niet doen in het wilde weg, maar onder de regering van het Woord en de Geest van Jezus Christus, die het Licht der wereld is.

De figuur der kerk zal iets moeten hebben van de Pelgrimvaders, die als een minderheid uitweken en een ander vaderland zochten.