Newman op het pad

Bij het fenomenologisch deel van Van der Leeuws Sacramentstheologie heb ik vrij lang stilgestaan. Dat was nodig, omdat dit zoeken naar het wezen van de grondvorm des geloofs nauw samenhangt met de aard van de belijdenis, waartoe deze schrijver de Westerse kerken oproept. Ik hoop dat nader aan te wijzen. Deze bijzondere aandacht brengt echter het gevaar van onbillijkheid mee. Want de andere delen van dit boek zijn - als ik het zeggen mag - veel beter dan dit tweede deel. Ik heb trachten aan te tonen, dat het zoeken naar een wezen, wanneer het uitgeoefend wordt tegenover het Evangelie, aan dat laatste geen recht kan doen. Het berokkent schade aan de geloofsleer. Welnu, het doet evenmin goed aan Van der Leeuws eigen dogmatiek.

Het historisch-exegetisch deel, dat ik in mijn eerste artikel besproken heb, maakt indruk. Het is een zeer bezonnen overweging van de stand van het onderzoek van Schrift en Traditie en het trekt daaruit enige voorzichtige conclusies. Men komt onder beslag daarvan. Er gaat een zekere invloed van uit in de zin van bekoring, betovering, verzoeking. Men voelt de dreiging van meegetrokken te zullen worden in, wat ik zou willen noemen, een Newman-complex. Daaronder versta ik een neiging om toe te geven aan de lust om op historisch drijfzand te gaan wandelen. Eerst in de Traditie en daarna in de Schrift. De zuiging daarvan is zeer aanmerkelijk. Zij geeft aanleiding tot Newman-bekeringen, die alle hetzelfde karakter vertonen. Men ziet de wandelaar op dit historische zand wegzinken tot hij 'deep in history' is, zoals Newman het noemde, en ophoudt een protestant te zijn. Men kan zeggen dat deze protestant er in omgekomen is. - Op die bekoring, die zuiging, heb ik vroeger wel eens gewezen bij mijn recensie van Van de Pols proefschrift over Newman en bij mijn bespreking van dr. C. J. de Vogels Ecclesia Catholica.¹⁷⁹

Welnu, iets daarvan is ook in het eerste deel van het boek van Van der Leeuw. Er gaat zuiging van uit. De schrijver weet dat zelf, als hij zegt dat wij, meer dan de roomse sacramentalisten en liturgisten, in de Schrift moeten zoeken. Hij kent het historisch gevaar, dat in de Traditie schuilt.¹⁸⁰ - Maar dat gevaar wordt nog groter en de zuiging nog sterker, als men op de Schrift een overwegend historische exegese toepast in plaats van een pneumatische. En dat is het nu juist, wat men voelt bij de lezing van het eerste deel van Van der Leeuws boek. De macht van feiten tracht zich aan ons op te leggen, in onderscheiding van de waarheid van woorden. De feiten mogen dan tegenover de woorden in het nadeel zijn, voorzover zij rusten op een hypothetisch fundament, terwijl de woorden des Geestes ons onmiddellijk aanspreken, feiten blijven toch altijd, ook al zijn ze met deze hypotheek belast, een zeker bezit. Terwijl woorden, ook al zijn zij waar, toch voorlopig woorden blijven. Wanneer Van der Leeuw tracht aannemelijk te maken, dat het Koninkrijk der hemelen begonnen is bij de instelling van het avondmaal; voortgezet is tussen Jezus' opstanding en hemelvaart; en dat het na de uitstorting van de Heilige Geest blijvend is geworden in de avondmaalsviering,¹⁸¹ dan betekent dat een concretisering van dat Koninkrijk; een feitelijkheid in de vorm van een steeds herhaalde en in zoverre duurzame handeling. Deze feitelijkheid heeft het Koninkrijk niet, zoals het voorkomt in Jezus' eerste prediking en als Hij ons de Vader in de hemelen leert bidden, dat zijn Koninkrijk moge komen. En dus ook niet, als Hij bij zijn hemelvaart tot de discipelen zegt, dat zij de tijden en gelegenheden daarvan niet mogen weten (Hand. 1 : 7). Dan blijft het als Woord bestaan en niet als concrete handeling. Van der Leeuw echter vraagt voor het geloof een concrete kerk. Hij wijst er op, dat in de oudheid het dienen van de goden niet in de eerste plaats een zaak van geloof was, maar van handelen.¹⁸² Welnu, wanneer de historische exegese van een sacramentstheologie deze dingen uit de teksten van de Schrift afleidt, vooral als dat op zo strenge wijze gebeurt als hier, dan gaat daar een vrij sterke bekoring van uit. Men ontkomt daar alleen aan, als men, naast deze concrete zijden van het Evangelie, let op de veel machtiger woordopenbaring, waarop ik in mijn eerste hoofdstuk gewezen heb. Het is waar, dat er in het Nieuwe Testament een tekenspraak is. Er is dus, kan men zeggen, plaats voor een mysterieleer. Wanneer men daarvan uitgaat en al het andere daarvan afhankelijk maakt; als men alles zoekt te concretiseren en overal naar wezensverbanden speurt, dan kan men daarmee wel een sterke indruk wekken en dat doet het eerste deel van deze sacramentstheologie dan ook.

Maar nu kom ik tot mijn uitgangspunt terug. Wanneer nu dadelijk daarop een fenomenologisch deel volgt, dat zich niet houdt binnen de bijbelse perken, maar naar alle einders uitzwiert, naar alle Turken en heidenen, dan doet dat aan de zopas bedoelde indrukken geen goed. De dreiging van een Newman-complex wordt aanzienlijk minder. Wanneer de nieuwtestamentische mysterieleer door deze heidense wol geverfd is en als het Evangelie als top-categorieën het spel en de sacramentele leugen krijgt aangewezen en zich in een mystieke mime dreigt op te lossen, dan keren wij resoluut terug tot het Woord dat bestaat uit oordelen des Heiligen Geestes, die ons vlak in het aangezicht gesproken worden en voor welker exegese wij niet diep in de historie behoeven te gaan.

Ik vind het verder ook daarom jammer, dat de fenomenologie in dit boek zo sterk meespreekt, omdat ook het derde, het theologische deel van het boek, onnodig wordt belast met gewaagde categorieën.¹⁸³ Een theologische verhandeling over het wezen van de incarnatie is daarbij niet gebaat. Misschien de antropologie of de fenomenologie zelve. Want Van der Leeuw maakt hier overigens 'een goede tred' in het niemandsland tussen de beide stellingen der westerse christenheid.

Hij is overtuigd, dat men zich op deze 'via media', deze middenweg, heeft te bewegen.¹⁸⁴ Hij ziet de mogelijkheid van een doorbraak der sedert Thomas en Luther gefixeerde kaders. En hij meent dat de mysterieleer, zoals die van bepaalde roomse zijde wordt voorgedragen, daartoe, misschien nog meer dan de theologie van Barth, zou kunnen bijdragen.¹⁸⁵ - Deze opvatting acht ik juist. Ik heb er al lang op gewezen, dat Rome wel eens de convertiet van Newman zou kunnen worden, in plaats van andersom. En ook op diens invloed op onze kerken. Alleen maar, die invloed werkte aanvankelijk meer via de Anglicaanse kerk en theologie, terwijl hij nu bij Rome sterk genoeg schijnt doorgewerkt te hebben, om van daaruit ons aan te doen. - Het incarnationalisme, zoals Söderblom en Aalders het noemden, schrijft aan de vleeswording des Woords een positieve en duurzame beweging toe, een leven, dat zich op mysterieuze wijze, op een manier die ons volstrekt ontgaat, tot alle dingen in deze wereld uitstrekt. De incarnatie oordeelt wel alle dingen, maar heeft toch een levend bestaan en als zodanig een aardse duurzaamheid, wat van het kruis niet gezegd kan worden. Het positieve is veel meer dan het negatieve. Het is de incarnatie, zoals alle ander leven, om vormgeving te doen.

De eerste duidelijke theologische klanken van deze aard vielen te beluisteren in 1915, toen prof. W. J. Aalders te Groningen inaugureerde met een rede over Gewijde synthese. Hij heeft die later uitgewerkt in zijn boek De incarnatie. Ik had het voorrecht dat boek te mogen bespreken en heb het toen reeds een plaats gegeven naast de Römerbrief van Barth, zoals Van der Leeuw in zijn boek ook doet.¹⁸⁶

Toen waren wij nog in de Anglicaanse periode, waarover ik sprak. Het boek van Aalders bevat tal van verwijzingen naar die theologie. Wij zijn nu reeds in de volgende, waarin Newman via Rome tot ons spreekt. Het boek van Van der Leeuw bevat vele verwijzingen naar roomse schrijvers, vooral naar Odo Casel,¹⁸⁷ een geleerde kloosterling in de Eifel, die 't meest voor de uitwerking van deze mysterieleer gedaan heeft. Voor zover ik weet, wordt over de Anglicanen thans gezwegen. Dit is een merkwaardige verschuiving.

Er is echter nog meer veranderd. Aalders werd bij de uitwerking van zijn incarnatieleer geremd door zijn verbondenheid met de westerse theologie, met name die der Reformatie. Hij zag scherp, hoe beiden, rooms en protestant, in onderscheiding van het Oosten, het kruis, als openbaring van het oordeel Gods, steeds als een verhindering hebben gezien om de incarnatie, voor zover men haar als vormgevend leven wilde laten gelden, te zeer op de voorgrond te plaatsen. In verband daarmee is zijn oordeel over zijn Anglicaanse autoriteiten vaak verre van mals. Bij Van der Leeuw zijn de verhoudingen anders. Hij ziet de Oosterse kerk als trouwste hoeder van de sacramentsleer en van de incarnatieleer. Hij trekt de consequenties; vandaar zijn wandelen in het niemandsland, zijn hopen op een derde type tussen de beide Westerse kerken. Wanneer zijn roomse autoriteiten verschillen ten opzichte van de verhouding van vleeswording en kruis, wil hij de incarnatie als grondvorm laten prevaleren.¹⁸⁸ Hij oefent wel kritiek op Rome. Hij wraakt de hiërarchische en clericale overkapping, die de curie heeft gebouwd boven en rondom de avondmaalstafel.¹⁸⁹ En evenzo de mechanische genadeleer der sacramenten.¹⁹⁰ Maar daarbij zondert hij de moderne roomse sacramentalisten uit. En ook de andere roomsen hebben bij hem in zoverre iets voor boven de protestanten, dat zij de genade opvatten als een kracht. Deze dynamiek behoeft bij hen alleen gecorrigeerd te worden, terwijl zij bij de protestanten geheel ontbreekt en dus hersteld moet worden.¹⁹¹ Men moet zeggen, dat het incarnationalisme op het oorlogspad is. Het is totalitair geworden. Het zoekt de hele westerse theologie op te rollen. En het doet dit door zich te intensificeren tot een mysterieleer.