Mysterieleer
In aansluiting op het hoofdstuk Newman op het pad, dien ik nu iets te zeggen over de ontwikkeling, die de leer der incarnatie bij de moderne devotie in de roomse kerk heeft ondergaan. Wij zagen reeds, dat de sacramentstheologie van prof. Van der Leeuw daaraan is geparenteerd.
Wanneer wij zeggen, dat er een accent-verlegging van het kruis naar de incarnatie heeft plaatsgehad, zoals dr. De Vogel die ook bij Newman heeft geconstateerd, dan hebben wij nog maar de helft of nog minder gezegd van wat er thans te zeggen valt. De moderne heiligingsleer gaat verder. De opvatting van de incarnatie als mysterie vond bij Newman nog een zwaar tegenwicht in de leer der genademiddelen en, in verband daarmee, in de erkenning van het hiërarchische ambt, dat geacht wordt deze middelen te administreren. Newman kan nog opkomen tegen een mysterieleer, als hij zegt, dat niet de zaak, maar het dogma omtrent die zaak een mysterie is. Daarover wordt nu anders gedacht. Van der Leeuw constateert dan ook, dat de roomse mysterieleer ver van de belijdenis der genademiddelen af staat.192 En hij wraakt daarom ook de hele hiërarchische bouw boven de sacramenten. Dit kunnen zijn roomse autoriteiten hem natuurlijk nog niet nadoen. Maar niettemin doet de moderne roomse devotie het sacrale stelsel schudden. Ik heb er vroeger meermalen voorzichtig op gewezen. Maar het wordt steeds duidelijker. De accent-verlegging van het kruis naar de incarnatie maakt de sacramenten tot organen van de incarnatie. Zij zijn dan geen middelen meer, die de kerk, min of meer mechanisch, bedient. Er vindt dan tevens een verschuiving plaats van de clericale heiligheid naar de gemeentelijke, de devotionele. De heiligheid wordt mystisch. ⚑Dit lijkt soms een toenadering tot de protestantse belijdenis, maar is het allerminst. Als er iets duidelijk wordt door het boek van Van der Leeuw, dan zeker dit. Dat het zo lijkt, is de bron van het nimmer eindigende misverstand in de discussies tussen Rome en ons. - Maar het is zo niet. Een beschouwing van de mysterieleer laat dit onmiddellijk zien. Wanneer het sacrament orgaan wordt, in plaats van middel, gaat de afstand tussen God en mens verloren, die er nodig is voor het Woord. De sacramenten verliezen dan de laatste resten van hun woordkarakter, die zij als middelen bij Rome steeds behouden hadden. De betrekking tussen God en mens krijgt het karakter van een verborgenheid. Dit gebeurt door het wegvallen van het onderscheid tussen de sacramentele en de devotionele heiligheid. Het sacrament bedoelde, ook bij Rome, een teken te zijn, dat Christus allereerst vóór ons is, eerder dan in ons. Dat werd door de leer van de instorting der genade niet helemaal te niet gedaan. Daarvoor bleef die instorting te mechanisch. Zij werd als een kracht gedacht, zoals in de mechanica. Dit soort dynamiek moet dan ook, volgens Van der Leeuw, worden gecorrigeerd bij Rome. Het moet anders worden gedacht. Hoe dan? Dat is de grote moeilijkheid; en hier begint de mysterieleer.
Nu heeft Newman met deze dingen reeds levenslang geworsteld. Hij dacht heel dikwijls biologisch, met de denkmiddelen, die de negentiende eeuw hem aan de hand deed. Hij sprak van ontwikkeling, ontplooiing, groei ten opzichte van het geloofsleven. De mechanische dynamiek werd dan door de organische afgelost. - Dr. W. J. Aalders deed dat veel later ten onzent ook. Maar beiden, Newman en Aalders, hadden, zoals ik reeds opmerkte, in hun theologie te rekenen met tegenwichten, waardoor het bij hen niet kon komen tot een eigenlijke mysterieleer. In de moderne katholieke devotie nu - en met katholiek bedoel ik niet nu enkel rooms-katholiek - worden deze tegenwichten: de hiërarchie, de clerus, het middel, het Woord als prediking in de zin der Reformatie, opgeheven en komt de baan vrij voor consequenties, die de accentverlegging van het kruis naar de incarnatie in zich bergt. Het sacrament wordt dan zo volledig ingeschakeld in de incarnatie, dat er een mysterie ontstaat. Het zou onbillijk zijn om dan nog te blijven staan bij een vergelijking met de biologie. Dat het sacrament een orgaan wordt van de incarnatie - zoals ik het voorlopig noemde - is niet helemaal juist. In de mysterieleer liggen de dingen anders.
De mysterieleer ziet de sacramenten als één geheel. Er is eigenlijk maar één sacrament. En het middelpunt daarvan is het Heilig Avondmaal, omdat dit de incarnatie het meest onmiddellijk representeert.193 Het is nu geen geheimenis, waarin het kruis, de dood des Heren, uitsluitend of overwegend tot ons spreekt. Neen, de hele heilsgeschiedenis, de incarnatie in al haar momenten, van de geboorte van Jezus tot de hemelvaart, wordt daar opnieuw tot een tegenwoordigheid. Onder het sacrament ritselt het leven van de opgestane Heer. Dat gehele leven is present in de cultus. Het sacrament is geen herhaling van de historie. Wat vroeger plaatsvond onder de sluiers van historische feiten, gebeurt nu onder de sluiers van de sacramentele riten.194 Er gebeurt echter evengoed iets als onder de historische sluiers. De historie en het sacrament zijn de vormen. De inhoud is het opstandingsleven, dat ontstaan is door de incarnatie; in 't bijzonder dan door de opstanding van de Heer.
De heilsgeschiedenis gaat dus met ons mee in het sacrament. Het sacrament wordt niet zozeer een mysterie genoemd, omdat het een verbinding van goddelijk en menselijk leven betekent, maar zeer bepaald, omdat deze verbinding van goddelijk en menselijk leven met ons gelijktijdig blijft. Omdat zij niet in de historie achterblijft, maar onder de tekenen met ons meegaat. Omdat die genadige verbinding telkens overvloeit in het heden. Dat is het mysterie.
Wanneer dit niet gebeurde - zo zegt één van de roomse autoriteiten van Van der Leeuw - dan zouden wij nu nog in dezelfde toestand verkeren als de eerste christenen, die tevergeefs op Jezus' wederkomst wachtten.195 Maar Hij blijft altijd bij ons in het sacrament. Dat is de sacramentele eschatologie.
Tot steun van deze eschatologie wordt dan, ook in het boek van Van der Leeuw, een theologische leer der gelijktijdigheid ontwikkend, weer op een andere wijze dan Kierkegaard vroeger gedaan heeft.196
Dat het accent van het mysterieuze op deze wijze uit de vleeswording des Woords zelve weer naar het sacrament verschoven is, onderscheidt deze sacramentstheologie van het vroegere incarnationalisme. Aalders vindt het mysterie nog in de betrekking tussen God en mens. Bij hem heet deze synthese in het bijzonder gewijd. Toen vergenoegde men er zich mee, van het kruis op de incarnatie terug te gaan. - Ook Newman kent, waar hij van de incarnatie uitgaat, niet die steun van de mysterieuze heiligheid van de tegenwoordige christen. Hij stelt na de Doop een tijd van 'vrezen en beven'. Daardoor moet de gemeente zich dan heenslaan tot het oordeel toe.
Wanneer wij nu vragen; welke gevolgen deze verdere verschuiving voor de westerse theologie en voor de kerk kan hebben, dan valt allereerst op, hoe de belijdenis van de Heilige Geest daarbij in het gedrang komt. Als de heilsgeschiedenis met ons meegaat in de kerkelijke riten; als Christus ons verschijnt onder het Avondmaal, al is het op een wijze, die ons volstrekt ontgaat, zodat het in mysterie plaatsvindt, dan wordt het - zacht gezegd minder duidelijk, waarom de Heilige Geest moest worden uitgestort. Ging die Geest bij Rome soms al bijna schuil achter de sacramentele genademiddelen, dan zal Hij dat zeker moeten doen bij de nieuwe sacramentstheologie. En daarmee zou het hele karakter van ons christelijk geloofsleven een wijziging ondergaan, die het tot een andere godsdienst zou maken.
Het werk van de Heilige Geest geeft juist geen aanleiding tot het opstellen van een mysterieleer. Hij heeft tot metgezel het Woord, in die klare en ware zin, waardoor de heilsgeschiedenis ons wordt gepredikt als een opeenvolging van goddelijke oordelen, die aangaande hun betekenis geen twijfel overlaten. Deze prediking des Geestes, die alles uit het werk van Jezus Christus neemt, laat zijn geschiedenis niet één geheel blijven, zoals de mysterieleer dat eist, maar breekt die in stukken en verklaart van elk stuk de heilsbetekenis. Daarnaar richtte de Westerse kerk zich in beginsel. Augustinus sprak er zo over in zijn Enchiridion en de Heidelbergse Catechismus vraagt nog steeds: Wat nut u dit? en: Wat nut u dat?
In dat regelrechte onderwijs en in die openbare prediking des Heiligen Geestes heeft het Woord een geheel andere functie dan in een mysterieleer. Men kan niet van de incarnatie uit of van het mysterie uit aan het Woord een plaats geven, zoals deze wezenstheologie dat wil. Men moet van de Heilige Geest af over het Woord denken.
Omdat de mysterieleer alles wil verstaan van het verschijnsel uit - dat is, in de theologie, van de incarnatie uit - kan zij tot een recht inzicht in de betekenis van het Woord niet komen. Daardoor vormen de uiteenzettingen over het Woord het minst duidelijke deel van Van der Leeuws boek. Hij verweert zich tegen zijn eigen wezensschouwing en zijn mysterieleer door van de natuur zich op de schepping te beroepen. Maar het lukt hem slecht, als hij in het Woord het wezen van een verschijnsel ziet en dat Woord dan toch van het verschijnsel wil laten uitgaan. Dat blijkt, als hij daarop zegt, dat het Woord zelf ook een verschijnsel is. Het zou dan ook weer een wezen hebben en een ander Woord zou weer het wezen van dit wezen zijn.197 -Het Woord qua talis, het Woord in functie, en het Woord als middel van de Geest is geen verschijnsel en heeft geen wezen. Het is een oordeel. En als oordeel is het klaar en scherp en gaat door tot verdeling en scheiding. Het is geen functie in een mysterie; ook niet van de incarnatie, maar een uitspraak van de Heilige Geest, die alle dingen onderscheidt.
Toen Newman na zijn bekering te Rome kwam, zei men daar van hem: Newman miscet omnia.198 Newman haalt de dingen door elkaar. Het lijkt mij, dat de mysterieleer tot zulk een opmerking thans nog veel meer aanleiding geeft.