De sacramentstheologie van prof. dr. G. van der Leeuw¹

Stellingen

1. De westerse christenheid mag de oosterse ruiling van het Koninkrijk der hemelen voor een mysterie niet aanvaarden.

2. De fenomenologie kan een gevaar betekenen voor de theologie.

3. De mysterieleer berust op een onbijbelse opvatting van de incarnatie.

4. Het woord wordt in deze sacramentstheologie ten onrechte aan het teken ondergeschikt gemaakt. Het wil meer zijn dan een explicatie.

5. Vlees en Geest, vorm en oordeel moeten in de theologie tegenstellingen blijven.

6. Conclusie: Wij hebben een theologie van het Koninkrijk der hemelen nodig.

Toelichting

1. Prof. Van der Leeuw haalt in zijn Sacramentstheologie met instemming een uitspraak aan van bisschop Headlam: Sacraments are for use, not for discussion.^a Toch schreef Van der Leeuw dit boek. Hij rechtvaardigt zich met de volgende overweging: Men moet toch een definitie van sacramenten kunnen geven. En - zijn geweten klopt nu eenmaal een beetje - hij gaat daarbij zover te stellen: Wij hebben formulieren nodig.

Zowaar: Wij hebben reum confitentem.³ De formulieren worden immers door hoogkerkelijke anglicanen op afkeurende wijze preken genoemd. Van der Leeuw keurt het in de gereformeerden goed, dat zij het sacrament niet impliciet, maar expliciet willen bediend hebben. Genoeg: Zijn boek is een explicatie, een preek. En hier ligt al dadelijk een kwestie.

Sacramentstheologie, aldus Van der Leeuw, is niet een redeneren over deze handelingen.^b4 Dat is de andere zijde. Zij komt niet tot stand zonder betrekking tot het hart der doopliturgie, de existentiële vereniging met Christus. Het gaat dus over de methode van de theologie. De dogmatiek geldt hier uit de eredienst geboren; het Credo uit de hymnus; de catechismus uit de liturgie, uit een concrete belijdenis. The use is vóór de discussion niet alleen, maar de discussion is niet vrij en onafhankelijk. De preek gaat van het sacrament uit, is zelf deel daarvan, is ook sacrament.

Hierin ligt een omkering van waarden, zoals wij die gewoonlijk op de liturgische schaal aantekenen. Zelfs de Roomse Kerk, waar de preek eeuwenlang is doodgedrukt door het sacrament en de liturgie, heeft voor de preek, ook al werd ze van terzijde voorgedragen, een vrije plaats bewaard. Het Rijk, waarin de preek thuis hoort, gaat niet op in het sacrament. Bij Van der Leeuw gebeurt dat wel.

De westerse christenheid - rooms en protestant - zal deze omzetting van waarden nooit kunnen aanvaarden. In mijn Liturgie heb ik er vroeger al op gewezen, dat de liturgische beweging uit het Oosten komt en dat Rome er ook niet van gediend kan zijn.⁵ Dat is nu door het boek van Van der Leeuw op iedere bladzijde bevestigd.

2. Van der Leeuw wil een derde leertype hier in het Westen. Niet rooms, maar ook niet protestant. Dit leertype wordt in dit boek beschreven. Met de wilde sprongen van het liturgisch handboek⁶ is het nu uit. Hier ligt een streng samenhangende sacramentstheologie voor ons. Een meesterlijk ontwerp. Hebt gij het allen gelezen? Ik mag dat misschien niet veronderstellen. Daarom even een summier overzicht.

a. Een historisch-exegetisch deel, waarin de teksten en de traditie omtrent zeven sacramenten worden besproken. Dat wil niet zeggen dat Van der Leeuw de zeven sacramenten van Rome overneemt. Er is eigenlijk maar één sacrament. Men kan het getal niet van de instelling in Christus laten afhangen. Dat is humanistisch. Men moet op de zaak teruggaan. En die is één. Sacramenten zijn verschijningsvormen van één mysterie: de incarnatie. Wil men een getal: dan vier. Avondmaal, Doop, Verkondiging des Woords, Huwelijk. Daaromheen sacramentalia.⁷ Maar er wordt uitgegaan van de zeven.

b. Dan komt een fenomenologisch deel. Hier bestaan, zoals men weet, voor Van der Leeuw geen geheimen.⁸ Hij bespreekt:

1. De maaltijd
2. De reiniging
3. Het woord
4. De geslachtsgemeenschap

Waarom nu die fenomenologische rompslomp rondom de sacramenten? Kan men dan niet genoeg in de bijbel vinden?

Men kent misschien het antwoord dat de fenomenoloog dan pleegt te geven. Het is nog niet zo gemakkelijk het te volgen. Fenomenologie is een tussengebied. Men schakelt uit ('einklammern'): de historische werkelijkheid enerzijds, de geloofswerkzaamheid anderzijds. Men vraagt: Door welke stukken wereld, en door welke menselijke aandacht (intentie) voor dat stuk wereld, ontstaat een sacrament. Het is eigenlijk een verbreding van de taalwetenschap. Men moet Grieks kennen om het Nieuwe Testament te lezen. De uitstorting van de Heilige Geest kan ons daarvan niet ontslaan. Zo ook bij de fenomenologie. Men kan de sacramenten in de bijbel niet vinden, als men niet tevoren weet wat men zoeken moet. Overal is die vorm te vinden. Overal zijn handelingen, die gewoon zijn, maar iets anders willen doen gebeuren. Sacramenten. In het bezit van deze vormen, kan men dan het bijzondere van de bijbelse sacramenten herkennen.

c. Op dit fenomenologische deel volgt het theologische deel, dat het christelijk sacramentsbegrip en de vier sacramenten plus sacramentalia bespreekt.

De inrichting van het boek is dus zo, dat tussen de historische feiten en de theologie, de formulering van het geloof, de fenomenologie wordt ingeschoven. Voor ons onderwerp is belangrijk de vraag of dit nodig is of schadelijk. Wint het geloof er bij, als wij tussen het heilsfeit en het geloof de fenomenologie inschuiven? Wij begrijpen die vraag beter als wij er op wijzen, dat er tussen heilsfeit en geloof meer dergelijke tussenliggende verbredingen of generaliseringen liggen, niet alleen de fenomenologie.⁹

Bijvoorbeeld de koinè.¹⁰ Dat is ook een verbreding en concretisering van de bijbeltaal. Ik wijs op Deissmann en zijn boek Licht vom Osten.¹¹ Isaäc van Dijk¹² merkte hierover op: Er kon niets voor 't licht komen, want het gaat in het Nieuwe Testament om woorden en begrippen, die voor 't eerst voorkomen. Woorden die met Jezus meekomen. 't Zijn eigenlijk hapax legomena. Men moet ze begrijpen alleen door 't horen en 't eigen verband. De openbaring neemt eigen apriori's mee (Gunning).¹³ Tegen deze exegese is dan ook al spoedig de pneumatische exegese¹⁴ opgekomen. Nu wil ik niet zeggen dat hier niet menige treffende illustratie is gevonden. Maar het gevaar bestaat dat het pneumatische verwaterd wordt. Christelijke taal is tenslotte - als men Pinksteren niet uitvlakken wil - zoals de Geest de apostelen gaf uit te spreken.

Zoals de koinè en de fenomenologie, zo kan men een oneindig aantal verbredingen maken op de lijn heilsfeit - geloof. Maar hoe dichter bij het historisch feit en hoe verder van het geloof, hoe gevaarlijker en breder. Reeds de koinè kan de mening des Geestes vertroebelen. Maar de fenomenologie jaagt veel meer antropologische stof op en benevelt de theologie. Nu zeggen de fenomenologen tenslotte: Ja maar wij zijn het besef bijvoorbeeld van sacramenten kwijtgeraakt. Het is zo diep weggezonken, dat de psychoanalyse er bij te pas moet komen om het ons weer bewust te maken. Daarom is een bad in de fenomenologie nodig. Anders kunnen wij over sacramenten niet eens praten.¹⁵ Dan roert onze intentie in het ledige. Men moet de sacramentele stof opjagen. Dan kunnen zich daarin de figuren der christelijke sacramenten gaan aftekenen, als men weet, hoe in het algemeen zulke figuren zich in de stof vormen. Deze fenomenologie is dus, na de koinè een verdere stap naar de vergelijkende godsdienstwetenschap, toegepast op het christendom. Die vergelijkende godsdienstwetenschap is ook weer zo'n middending, zo'n verbreding.

ik zei al: een oneindig aantal is denkbaar. Het zijn benaderingsvlakken, steeds breder. De psychoanalyse is de laatste en breedste. Dan komt alle stof aan de orde. De droom is daarbij van groot belang.

Maar dan moet ik op iets wijzen. De verhouding van koinè en geestestaal, fenomenologie en heilsfeit, godsdiensthistorie en Evangelie, psychoanalyse en religie schijnt bij deze methode vreedzaam. In werkelijkheid, in de historie, staan ze op voet van oorlog. De folklore, in de gemeente, is de vijand van de prediking. De koinè vertroebelt de mening des Geestes. Dadelijk tijdens en na Paulus begint de gnosis. De godsdiensthistorie heeft aan onze universiteiten de dogmatiek verjaagd. De psychoanalyse lost de religie op in sexualiteit. De fenomenologie is evenzo niet onschuldig. Daar wordt bijvoorbeeld een verband gelegd tussen de functie van doopwater en die van osse-urine bij de Perzen.¹⁶ Ik zie er meestal het nut niet van in. Ik heb er iets tegen, als ik, om bij David de psalmdichter en profeet te komen, eerst op audiëntie moet bij David het bendehoofd. Ik geef toe, dat ook een theologisch onderzoek in de taal, het verschijnsel, de religie, de psyche toestanden kan aantreffen. Maar die zijn dan al bepaald in het christelijk geloof. Zij hebben al een ligging. Men moet ze niet zo verbreden. Ik vraag mij af of het ook niet scherper de mening des Geestes vat in actu van het horen dan deze intentie in de breedte. Of het pneuma niet juist kritisch staat tegenover deze 'Wesensschau'. Voor zover wij ze niet missen kunnen - als mensen - zou ik zeggen: phenomenology is for use, not for discussion. Het geloof moet leren onderscheiden wat éénmaal nieuw door God gezegd wordt, en de scherpte van dit horen mag niet vaag gemaakt worden door die antropologische tussengebieden in oproer te brengen. De pneumatische scherpte van het geloof lijdt de schade. De dogmatiek bemoeit zich juist om die scherpte te handhaven. Nicea¹⁷ bijvoorbeeld richtte zich tegen de gnosis.¹⁸

De fenomenologie staat dus tussen het geloof en de heilsfeiten in - ook volgens Van der Leeuw. Zij staat verder van het geloof af dan de taal. Minder ver dan de vergelijkende godsdienstwetenschap en de psychoanalyse. Maar zij is niet ongevaarlijk.

3. Wij moeten nu een stap verder gaan. Er is een liturgische beweging gaande, bij Rome en bij ons, vooral onder invloed van Newman. Ik heb in mijn Liturgie er al op gewezen, dat wij met Rome, ook op het stuk van de sacramenten en de liturgie, een Westerse traditie gemeen hebben en dat de liturgische beweging ook Rome op dit stuk bedreigt. In Van der Leeuws recente publikatie is dit heel duidelijk bevestigd. Hij kritiseert beide.

Een haard van deze sacramentstheologie is het benedictijnse klooster Maria Laach¹⁹ en auctor principalis is daar Odo Casel.²⁰

Het is een mysterieleer, dat wil zeggen dat men meent, dat het in de eredienst gaat om een rituele voltrekking van het verlossingswerk. Casel vond, zegt Van der Leeuw, in de hellenistische mysteriegodsdiensten riten, die zijn inzicht in het christelijk sacrament verdiepten. Zo beleefde hij opnieuw wat de christelijke apologeten, tijdgenoten van de heidense mysteriën, hadden beleefd: de zeer nauwe fenomenologische samenhang. Aldus Van der Leeuw.^c Met zijn ontzaggelijke belezenheid in de Griekse vaderen kon hij deze stelling als de overtuiging van de christelijke Oudheid verdedigen.^d

Hier hebben wij de fenomenologie 'en flagrant délit'. De kennis van de mysteriegodsdiensten verdiepte zijn inzicht in het christelijke sacrament. En onder invloed daarvan werd het voor hem ook tot mysterie. Hij leidde ze er niet uit af, zoals Reitzenstein²¹ en anderen. Dat is een grovere manier. Maar hij zag, geleerd door de fenomenologie, dat ze het waren. Aldus Van der Leeuw.

De roomsen zijn over deze dingen verdeeld. Bijvoorbeeld Vonier²² en Söhngen.²³ Dit is weer anders dan Newman voor honderd jaar. Het is meer Oosters. Van der Leeuws Sacramentstheologie hoort in deze klasse thuis. Van der Meers Catechismus²⁴ heeft er ook van. Van der Leeuw kent de bezwaren die vele roomsen er tegen hebben. Zij zijn merkwaardig voor ons nu. Zij gaan tegen de nadruk op het fysische en ontologische, waarin dan het geloof heet ingesloten.^e

Van der Leeuw meent dat dit bezwaar - dat hij niet deelt - niet kan worden weerlegd, als de bewijsvoering uit de traditie niet meer komt te rusten op die uit de Heilige Schrift.²⁵ Het zal dus moeten blijken, dat de Schrift het geloof meer inbedt in de feiten, zodat zij samen een mysterie worden, een eenheid.

Pogingen om tot Schriftbewijs te komen zouden worden gedaan o.a. door Soiron in zijn De mysterieleer.²⁶

Wat is die mysterieleer dan, die sacramentstheologie, die bij ons volgens Van der Leeuw zo diep is weggezonken, dat de psychoanalyse ze ons alleen maar meer tot bewustzijn kan brengen? Dat sacramentele, die niet-westerse theologie, waarvan bij ons volgens Van der Leeuw bijna niemand meer weet; een uitzondering hier zijn Boissevain en Van Ruler.²⁷ ⚑Deze mysterieleer wil existentieel zijn, niet pneumatisch. Zij gaat uit van een concreet gegeven, van de incarnatie. En het geloof is daarin inbegrepen. Het is een deel van het mysterie. Feit en geloof, werkelijkheid en pneuma zijn hier geen tegenspelers, maar eigenlijk één. De verhouding is niet dramatisch, maar mystisch. Geloven is: deelhebben aan het mysterie. Daarbij gaat alles van het concrete uit. Zoals er maar één sacrament is, zo ook één geloofsartikel, de incarnatie. Het is één handelen Gods van geboorte tot Hemelvaart; één heiligingsproces, waarin de afzonderlijke momenten betrekkelijk geëffaceerd worden. Steeds is het geheel aanwezig in de delen. Geen leerstukken, maar leven geschonken in mysterio.

Deze plaats van de incarnatie is een andere dan in onze geloofsbelijdenis. Daar correspondeert het ik-geloof met de afzonderlijke stukken. Wat nut u dit en dat?

Bij Aalders was het ook al enigszins. Ik heb er op gewezen.²⁸ Het mysterie is bij Casel en Van der Leeuw 'geen persoon, geen ding', maar een handeling.²⁹ Daaraan beantwoordt nu in het sacrament een andere menselijke handeling. Zij is ook één. Eén sacramentele liturgie. Eén rituele voltrekking van het verlossingswerk.^f Handelt de kerk sacramenteel, dan brengt zij het verlossingswerk in beweging.

4. Om die correspondentie tussen de liturgie en de heilsgeschiedenis te verstaan, moet men de theologie van het beeld of symbool kennen.³⁰ Belangrijke begrippen zijn in dat verband eigon en similitudo. In het beeld is het mysterie aanwezig. (Zie ook dr. De Vogel.)³¹ Dit is mijn lichaam. Men noemt dat representatie. En rationalisme en psychologie moeten hier verre blijven, aldus Van der Leeuw. Het is de beweging en de verschijning in een mysterie. Kenmerkend daarvoor is ook dat het teken eigenlijk de voorrang heeft boven het woord, het signum boven het verbum. Het komt in het sacrament op de handeling aan en niet op het praten. Wij praten te veel en handelen te weinig als gelovige, zegt Van der Leeuw. Roomsen zeggen het soms ook, bijvoorbeeld Van der Meer.³² Dit is in de lijn van een sacramentstheologie.

Wat is het belangrijkst: teken of woord?³³ Augustinus schiep dit probleem. In de bijbel en de na-apostolische tijd kon die vraag niet opkomen, aldus Van der Leeuw, omdat het teken als zodanig werkt en spreekt. Augustinus dacht al een beetje modern. Van der Leeuw bezint zich op de naar zijn inzicht oorspronkelijke weg.³⁴ Het teken als zodanig werkt en spreekt. Ook de dode dingen bewegen zich niet van zelf. Ik denk aan het Latijnse 'van zelf', sua sponte. Deze uitdrukking dient bij de Romeinen oorspronkelijk om het geheimzinnige bewegen van levenloze voorwerpen aan te duiden. Men kan het vertalen met 'uit ei en beweging'. Wagenvoort heeft in zijn Imperium daarop gewezen.³⁵ De religie van Rome is er vol van. Zo bijvoorbeeld hastae Martiae. Als die lansen zich bewogen, dan werd de senaat actief. Zij bewogen zich sua sponte. Het mooiste voorbeeld dat ik ken, komt voor in 't zesde boek van Vergilius' Aeneis: De deuren van de onderwereld openden zich van zelf, sponte sua.³⁶

Dit soort spreken is het wat in de mysterieleer en de sacramentstheologie het eigenlijke is.

Niet het ding, maar de beweging. En niet de beweging, maar de handeling daarin. En niet de handeling, maar het spreken daarin. Eigenlijk niet: accedit verbum ad elementum, ut fit verbum door de handeling. Maar elementum fit verbum door de handeling.

Het verbum op zich zelf, dat er bij komt is explicatief. De prediking is bijkomstig, secundair. Wel heeft het als zodanig een beslissende macht.^g "Er moet worden gezegd, wat de gehanteerde dingen voorstellen".^h Er moeten formulieren zijn.

Maar dat is een van de sprongen, die Van der Leeuw hier en daar doet, en waarmee hij de eigenlijke portee van zijn theologie camoufleert. Hij gaat dan even aan de overkant staan. Het woord beslist niet. Het teken spreekt. Overigens, het woord heeft volgens hem niets meer-geestelijks dan het element. Het is ook een natuurding (Tillich).³⁷ De gereformeerde moet er niet zo mystiek over doen.

Er is één Christusmysterie.³⁸ Daarbij is het Avondmaal centraal, omdat het 1. betrekking heeft op Christus' dood en opstanding, omdat het 2. het begin is van de sacramentele dienst, omdat het 3. de sacramentele, de eigenlijke vorm van de kerk zelve is.

Het eigenlijke spreken is in het mysterie zelf. In de veertig dagen na de opstanding is Jezus bij de discipelen geweest en deze praesentia realis, niet in de hemel maar op de aarde, blijft het mysterie van de dis des Heren. Wanneer men deze riten viert, dan heeft men deel aan de incarnatie, de handeling Gods in de vleeswording. Die incarnatie was een concreet psycho-fysisch proces en tegelijk een geloofsproces.ⁱ³⁹ Maar de geloofsverhouding betekent geen vermindering van het concreet feitelijke.⁴⁰ Aan geloof is eigen zich in die concreet feitelijke sfeer op mystieke wijze te begeven.

Hier is een nieuw leven mystice aanwezig in het sacrament, in de handeling namelijk; niet in het element. De heilsgeschiedenis herhaalt zich. Maar zij herhaalt zich mystice. Door of onder de riten.

Incarnatie en sacrament zijn correlaten.⁴¹ Jezus is in onze werkelijkheid getreden, en daarmee is ons de mogelijkheid gegeven met God in gemeenschap te komen, of het nu een gesproken woord of een gegeten brood is. Want het woord heeft als zodanig niets voor op het brood (sic!). Dus is niet beslissend. En de geest niet op het lichaam. Christus is concreet en geheel mens geworden.^j Via het teken raken wij aan de herschepping, fysisch en psychisch.

5. Dit mysterie wordt ons dan verklaard door enkele categorieën der sacramentstheologie.

Bijvoorbeeld het spel.⁴² Wij zijn kinderen Gods. De schepping en de herschepping zijn een spel. Golgotha is ook een spel. Aan de spelregels moest worden voldaan. Daarom: Weest niet bezorgd.

Dit klinkt bijna als een profanie. Het is bij Van der Leeuw niet zo erg als het klinkt. Maar ik vind het toch zeer bedenkelijk. Het toont waar men verzeilt, als men het heil als een verschijning wil beschrijven en niet luisteren naar de prediking. Als men de incarnatie als een landtong uit de eeuwigheid in onze werkelijkheid laat uitsteken, zich bewegen op een mysterieuze wijze, waarbij het woord alleen de rol vervult van de toelichtingen van een impresario.

Men merkt waar men komt als men dan zelf genoodzaakt is met behulp van antropologische middelen, te beginnen met de koinè en te eindigen met de psychoanalyse, door al die tussengebieden heen van de feitelijkheid in het mysterie naar die andere feitelijkheid in het geloof een weg te banen en daarbij van de categorieën uit die tussengebieden gebruik maakt. Men moet dan zelf een mysterie verklaren.

Wij hebben Pinksteren gehad. Wij hebben in de bijbel geen sprekende feiten, maar sprekende oordelen. Wij hebben een Woord Gods in de bijbel, dat in veel stringenter zin spreekt dan door zijn feitelijkheid. Het scheidt en oordeelt en schept klaarheid. Het is een tweesnijdend zwaard dat doorgaat tot verdeling. Het Woord moet tegenover de incarnatie als een tegeninstantie staan. Jezus wordt mens, maar dat wil zeggen dat Hij vlees wordt. En dit is dat Hij zonde voor ons gemaakt is.

De mysterietheologie ziet de incarnatie als een eren van de menselijke natuur, als een concretisering van God. Zij ziet Jezus' Doop als een heiliging van het Jordaanwater als iets positiefs. Zij ziet in de Gekruisigde zelfs de gestalte, de niet geheel ontledigde gestalte der incarnatie. De kruisvorm komt ten grondslag te liggen aan de hele liturgie. Nu kan er met het leven iets begonnen worden, aldus Van der Leeuw.⁴³

Hier houdt het vlees stand tegen de Geest. Van der Leeuw zegt dat kritiek en vorm samenvallen.^k Dat scheppen scheiden is, aanvaardt Van der Leeuw; maar het is tegelijk vormen. Bij de herschepping blijkt dit moeilijker. Hier is het onderscheid geestelijk en daarom in alle afmetingen zichtbaar. Maar toch zet Van der Leeuw deze camouflage hier door. De Geest komt niet tegenover het vlees te staan. Hij wil een mysterieleer en tegelijk kritisch theoloog zijn. Deze verbinding is enkel verbaal. Zij heeft geen zin. Nergens uit de hele fenomenologie zal hij een voorbeeld kunnen bijbrengen van een kritisch moment, dat tegelijk een vormend beginsel is. De schepping als scheiding schept een nieuwe positie, een nieuw ambt, maar geen nieuwe vorm. Dat is vooral duidelijk als hij aan de Gekruisigde als zodanig een gestalte toeschrijft.^l Tegen de ontkenning daarvan protesteert hij als tegen een 'ad absurdum' gevoerde kenosisleer. Maar dat is het niet. Kenosis ligt ook op het terrein van de vorm.

Wat het wel is, dat is: scheiding maken tussen oordeel en vorm. Het kruis van Jezus is een staat, een van rechtswege aangewezen positie. Daarin vergaat de vorm. Wanneer wij spreken over incarnatie, dan bedoelen wij geen vleeswording in vormelijke zin, maar wij bedoelen een aantal posities die de Zone Gods heeft ingenomen, om alle gerechtigheid te kunnen vervullen. Hij is die mens geworden, die de ganse tijd zijns levens op de aarde Gods recht als een oordeel op zich voelde neerbranden. Zijn vlees betekende geen vorm, maar een leven onder de kritiek van de Geest, waardoor Hij tot zonde voor ons gemaakt werd. Alle gepraat over vorm en gestalte houdt hier op. En dan pas komt er plaats voor Pinksteren, dat geen uitloper is van de incarnatie, zodat Jezus zich in Geest zou oplossen, een numineuze beweging in een mysterie, maar een zelfstandige inspraak Gods, de heilsweg omvattende, en haar kritisch verklarende. Van iedere kritische positie op de heilsweg geeft de Heilige Geest een duidelijke impliciete verklaring, die gepredikt kan worden en die niet met behulp van de fenomenologie behoeft te worden opgediept. Zelfs de koinè weet er niet van (Van Dijk). Maar de catechismusvraag: Wat nut u dit en wat nut u dat. Het is geen organische eenheid, geen leven. Het is stukwerk; wij kennen het bij gedeelten hier op aarde, ten dele.

Dan is er ook plaats voor geloof.⁴⁴ Van der Leeuw gaat ergens zover - en hij moet dat wel - ook het 'simul peccator simul justus'^m als een vorm, een gestalte, te beschouwen. Onder het gezichtspunt dat wij in die vorm verder kunnen leven. Terwijl het toch allerduidelijkst de meest typische geloofsvorm is: een oordeel Gods dat scheppend is door te scheiden.

Men mag dan ook verwachten dat in deze mysterieleer pogingen gedaan zullen worden om, wat ik zou willen noemen, de Geest onschadelijk te maken. De sacramenten deden dat in de middeleeuwen praktisch al (Koopmans).⁴⁵ Van der Leeuw weet dat, maar zegt: De sacramenten behoeven ook niet in de Geest onder te gaan.⁴⁶ Maar nu wordt de Geest theoretisch in de sacramenten verzonken. "Het Pneuma is (hier) een goddelijke werkelijkheid, welke noch in stoffelijke noch in geestelijke categorieën opgaat, terwijl zij zich in beide uitdrukt."ⁿ Verwezen wordt naar G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du Pneuma du Stoïcisme à S. Augustin.⁴⁷ Dit zou ons leiden in het hart van de theodicee, de psychologie, de kennisleer, de inspiratieleer, de geneeskunde, de magie en de mystiek. Een moderne genadeleer moet daarmee rekening houden, aldus Van der Leeuw. Zij komt op die terreinen terecht.

Hier hebben wij de Heilige Geest in de mysterieleer. Een tussenschakel tussen incarnatie en cultuur. Een vorm, een leven, maar geen oordelende God. Een onecht verlengstuk van een verkeerd beleden incarnatie.

6. Wij hebben gezien hoe deze incarnatie, die zich verlengt in het Pneuma, zich mystice openbaart in het sacrament. Hoe dit gebeurt wordt ons verduidelijkt door de categorie van de gelijktijdigheid^o - en aan wie anders dan aan Kierkegaard denken wij hierbij. Christus is eenmaal geboren en gestorven, maar in het sacrament wordt de belofte vervuld: Ziet, Ik ben met u. De hele heilsgeschiedenis, wederkomst en Koninkrijk ingesloten, is hier tegenwoordig, Hier wordt het heilig spel van Bethlehem en Golgotha onder ons gespeeld.

Er zijn, volgens het historisch-exegetisch onderzoek, aldus Van der Leeuw, drie bijbelse tradities betreffende het Avondmaal.

1.Een lukaanse.⁴⁸ Het Avondmaal is hier een voortzetting, niet van de laatste maaltijd, maar van de maaltijden met Jezus. De eschatologie, 't Koninkrijk staat hier centraal.

2. Een paulinische (ook aanwezig bij Markus en Mattheüs), waar de laatste maaltijd een sacrament wordt en 't kruis in 't midden komt.⁴⁹

3. De johanneïsche.⁵⁰ De betekenis van het offer van Jezus is verlegd van vergeving der zonden naar eeuwig leven. De Logoschristologie overheerst de christologie van Jezus als de lijdende knecht.

Het Koninkrijk is op de achtergrond gekomen, aldus Van der Leeuw.⁵¹⌫ De lukaanse traditie stierf af. De andere lijnen, de paulinische en de johanneïsche, verbonden zich.

Welnu, het komt er op aan, dat de Heilige Geest en het Koninkrijk niet wegschuilen in 't sacrament. Het Koninkrijk is voorwerp en de Geest is de auteur der prediking. Hier is de ruimte der openbaarheid, het volk en de stof der prediking. Van der Leeuw schreef zelf: De theologie van het koninkrijk Gods moet nog geschreven worden. Waarom schreef hij dan zo ijverig aan die van het mysterie? Ik dank u.