De Heilige Geest1
Wij moeten ons bezighouden met het zgn. derde artikel van het Apostolisch Credo. Ook de Heidelbergse catechismus spreekt over God de Vader en de schepping; over de Zoon en onze verlossing; over de Heilige Geest en onze heiligmaking. Nu lopen die drie stukken niet op de zelfde wijze. Bij het eerste - God de Vader en de schepping - gaat alles in de Schriften op. Bij de Zoon en de verlossing is dat niet het geval: daar gaat het om Jezus' persoon en werk. Bij de Heilige Geest en onze heiligmaking is dat nog veel sterker; de Heilige Geest wordt soms bijna niet genoemd. Alles gaat - zonder dat de Geest vaak genoemd wordt - op in de behandeling van wedergeboorte, bekering, zonde en rechtvaardigmaking: de orde des heils, het genadeverbond. En bij de belijdenis van de Vader en de Zoon komt er een tweede verschil bij: de tegenstelling tussen natuur en genade; werkverbond en genade.
Daarom moet hier naar eenheid gezocht worden. De schepping behandelen wij in de prediking niet als zodanig, maar als gevallen. Wij doen belijdenis van de schepping, dat is: van onze zonde. Anders kan men over de schepping niet spreken in de kerk. Wanneer wij het toch doen, dan is er geen verband tussen Genesis en Mattheüs, tussen het werken Gods en het lijden Gods. We moeten dus de leer van de Vader en de Zoon op elkaar betrekken.
Bij de Zoon en de Heilige Geest echter ligt het anders. Hier moeten we veeleer scheiden. Het werk van de Heilige Geest schijnt zozeer uitvloeisel te zijn van Christus' werk, dat er nauwelijks plaats over blijft voor het onderscheid van personen: de Heilige Geest gaat helemaal schuil en wordt dan de Geest van Christus: de subjectieve zijde van Christus' werk. Scholten zegt dan ook ronduit in De leer der Hervormde Kerk, dat de kerkelijke leer er nooit in geslaagd is de Heilige Geest als het derde moment in het goddelijk wezen begrijpelijk te maken.a En Horst Stephan in zijn Glaubenslehre meent, dat wij over de Heilige Geest niet 'mehr oder weniger personhaft' mogen denken.b De werkingen des Geestes zijn voor hem materieel identiek met het verlossingswerk van Jezus. De Geest schijnt geen ander bestand te hebben dan als menselijk geestesleven. Hij neemt het menselijke niet aan, zoals Christus - maar Hij is het menselijke: de subjectieve zijde van het Evangelie.
Er zijn twee heel verschillende factoren, die samengewerkt hebben tot het doen wegschuilen van de persoon van de Heilige Geest. De eerste is de schroom van de kerk om de Heilige Geest een afzonderlijke plaats te geven in het Credo. Het Filioque drukt dat uit. Men vreest voor geestdrijverij. De kerk heeft leergeld betaald: denken we aan het montanisme in de oude kerk en aan de Rottengeister in de tijd van de Reformatie. Daarom is er in de roomse kerk een voortzetting van de Incarnatie, terwijl de Reformatie de gedachte van de heilsorde, de reglementering van het werk van de Heilige Geest laat zien. We staan dan met Jezus Christus samen in een genadeverbond, maar bij de Vader behoort dan het werkverbond.
Zo weerspiegelt zich in de kerkleer het feit, dat in de bijbel de kerk niet gebouwd is op de charismata, maar op het fundament van apostelen en profeten. Dat is echter een vraag, die immanent blijft in de kerkleer. Wij moeten thans eerst op de tweede van de beide factoren, die ik noemde, de nadruk leggen.
Er is Geest en geest. En geest heeft Geest verdrongen; het 'Heilig' valt af. In plaats van de Geest, die de theologie kent, komt de geest uit de filosofie of de ethiek of de letteren.
Hier komen wij in aanraking met het Duitse idealisme. Met de vraag, die de laatste zestien á zeventien jaar zo druk besproken is, nl. de vraag naar de verhouding tussen dat idealisme en het christendom. Dat is een vraag, die onze tijd onder de ogen moet zien.
Ik ben wat dogmatisch begonnen. Tenslotte zijn wij theologen en hebben met de kerkleer van doen. Maar wij zijn niet alleen theologen; we zijn ook twintigste-eeuwse mensen. En ook als zodanig moeten wij antwoorden op de vraag naar de Geest. Wij moeten zeggen of wij deze met een grote of een kleine g schrijven. Als ik zeg, dat wij dit moeten - dan is dat niet een noodzakelijkheid aan ons vak, aan deze vergadering, aan dit referaat ontleend. Wij moeten, omdat de nood - de nood, waarin God ons brengt - ons die vraag oplegt. De hele crisis, de crisis in de theologie, de crisis in de christenheid, de crisis in Europa, in de wereld, stelt die vraag. En ik ben blij, dat ik die vraag hier in Noord-Holland mag behandelen, waar het modernisme zoveel invloed gehad heeft. Ik denk dan aan de opmerking van Scholten, dat volgens de protestanten de mens als zodanig geen bovennatuurlijke mededeling en waarheid nodig heeft. En dat er volgens de protestanten een natuurlijke verwantschap bestaat tussen de goddelijke en de menselijke geest.c Ik voel mij dus onder modernen nooit slecht op mijn gemak, voor zover daar de vraag naar de geest naar voren komt - een vaak verwaarloosd stuk van het kerkelijk Credo.
Maar die vraag wordt ons in onze dagen heel anders gesteld dan 1850 in de dagen van Scholten het geval was. Dat was de tijd van hybris van de menselijke geest, van het zelfvoldane liberalisme. Toen gold het kerkelijk onderwijs als 'nachtschool'.2 Het menselijk hart werd geacht in een proces van vermeerdering te zijn opgenomen. - Nu is het andersom: onze tijd vraagt ons of wij nog christenen zijn. Of wij nog mensen zijn. Of de geest niet de tegenstander is van de ziel. En of wij niet een gewas van de bodem zijn, of de geest niet een bijprodukt is van het bloed. Wij kunnen de vraag naar de Heilige Geest niet meer op dezelfde wijze stellen en nog minder beantwoorden als in ± 1850. Het is een soort koppigheid, als we steeds maar doorgaan de vraag naar de geest te beantwoorden op een wijze alsof er geen wolkje aan de lucht gekomen was. Wanneer er van Geest sprake is, moeten we niet denken aan schepping, maar aan troost.
De Geest zo met de mens te vereenzelvigen, de mens dus zo te vergoddelijken en het humane zo te verabsoluteren - dat is een episode geweest in de geschiedenis, een periode, die uitzondering moet heten in de loop der eeuwen en die voorbijgaat. Ik doel op een wijsbegeerte van de geest, waarbij deze op al haar krachten en inhouden wordt onderzocht. Heinrich Barth heeft er in een mooie studie Die Geistrage im deutschen Idealismus op gewezen, dat het spreken over geest zich pas na Kant breed begint te maken. Hij wijst er op, dat Kant in zijn eerste Kritik de Geest eigenlijk niet kent; of alleen als een schoolbegrip, dat hij opruimde.d Maar dan komt met Herder een beweging op, die tegenover de geestloze empirie een geestvolle opvatting van de werkelijkheid plaatst. Hij ziet uit de taal en het volk, in de mensheid geest naar voren komen.e Goethe vooral is de schouwer van de geest in natuur en leven.f Daar is sprake van een 'magische Haltung'.3 Voor de romanticus is geest 'inwendige gezelligheid'.g Hegel echter brengt in het geestbegrip de ruimte, die het nodig heeft. Hij wil, dat de intensiteit in de breedte, het kosmische, openbaar zal worden: in de geschiedenis wordt de geest bekend.h Bij Schleiermacher heeft dan de verbinding met de theologie plaats. In de Reden wordt het Universum romantisch aangekeken. Geest is dan intuïtie. En in zijn Glaubenslehre is de Heilige Geest de 'Gemeingeist' van de gemeente.i
Waarom biedt de filosofie van de geest zich aan voor godsdienstig gebruik? Hoe komt het, dat - zoals Dilthey zegt - God in het idealisme aan de zijde van de Geest komt te staan, tegenover de natuur? De wijsgerige reden daarvoor ligt in de platonische oorsprongen van de nieuwere wijsbegeerte. Reeds bij Descartes horen wij over God en de ziel; als bij Augustinus en Plotinus. En deze motieven zijn na Kant weer opgenomen. - Maar er is ook een andere, godsdienstige reden. Het moralisme is niet in staat de religie te vervangen. Pelagianisme kan in de kerk niet blijvend de toon aangeven. Troeltsch wijst erop, dat de ethische bezinning op haar hoogtepunten een historische en filosofische horizon nodig heeft; hij spreekt van een ethiek sub specie aeternitatis.j Daarom voelt de moderne theoloog zich aangetrokken tot een filosofie van de geest, die aan zijn religie een waarborg tegen het moralisme geeft. Hij zoekt een humanisme, dat goddelijke kanten heeft. En als we dan nog in aanmerking nemen, dat het idealisme veel christelijke bestanddelen in zich heeft opgenomen en deze speculatief verwerkt heeft, dan verstaan we iets van de werkkracht, al is er daarnaast het gevaar van het panthesme.
De 'Vermittlungstheologie' - ten onzent de ethische theologie - heeft de grens tussen goddelijke en menselijke geest scherper willen trekken. Wij denken bijv. aan La Saussaye, die het goddelijke wilde humaniseren zonder het zijn goddelijk karakter te ontnemen. Dat is geen kleinigheid. Het is een beschrijving van de incarnatie. En zo raakt de ethische theologie in conflict met het 'en het geschiedde' van de bijbel. La Saussaye en Gunning hebben het idealisme en het Evangelie gezien in de verhouding van aspiratie en vervulling. Gunning meende, dat de modernen in de kerk op het standpunt van de wet staan. Zo kende de ethische theologie eigenlijk tweeërlei Oude Testament: één met de schepping als ideaal en een ander als (boek van) de gevallen schepping. Tussen deze twee heeft ze moeten kiezen en moeten zeggen, dat in onze dagen velen het bijbelse Oude Testament kiezen, - en niet het Griekse, niet het platonische, idealistische. Hier komen wij op de opvattingen van Barth. Ze zijn niet absoluut nieuw, maar ze zijn scherper omlijnd dan vroeger nodig was. In de omlijning gaan in de geschriften van Barth lijnen op. Dat is vaak het vermoeiende, maar ook wel het heilzame. Die omlijning dient om duidelijk te maken, dat er scheiding blijft tussen Gods Geest en onze geest. Zowel bij de schepping, als bij de verlossing, als bij de heiliging.
Nu is deze scheiding ook bij de reformatoren in acht genomen. Om te beginnen is dat heel scherp waar te nemen in de Augsburgse confessie, waarin het gaat om God en de erfzonde, om de Zoon Gods en onze rechtvaardigmaking, om het predikambt en de nieuwe gehoorzaamheid. In Luthers Kleine Catechismus luidt het antwoord op de vraag, wat het derde artikel van het Credo beduidt: "Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christum, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondem der heilige Geist hat mich durchs Evangeliurn berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammlet, erleuchtet, heiligt und bei Jesu Christo erhält, im rechten, einigen Glauben; in welcher Christenheit er mir und allen Glaübigen täglich alle Sünden reichlich vergiebt, und amjüngsten Tage mich und alle Todten auferwecken wird, und mir sammt allen Glaübigen in Christo ein ewiges Leben geben wird. Das ist gewisslich wahr."k Dat is de Heilige Geest uit de bijbel! Van continuïteit tussen onze geest en Gods Geest is hier geen sprake. In de Grote Catechismus staat: door de kerk, vergeving, opstanding en eeuwig leven, brengt de Geest ons tot Christus.l Wij kunnen datzelf niet. In zijn Fidei Ratio van 1530 schrijft Zwingli - na Vader en Zoon besproken te hebben - dat de vrije wil ontkend moet worden, omdat op die plaats de Geest moet staan.'m4 In de Confessio Gallicana komt bij de behandeling van het geloof direct de Heilige Geest ter spraken en de Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt in artikel 22, dat de Geest indaalt in onze harten om ons Christus te doen omhelzen.o De Schotse belijdenis zegt in artikel 12, dat ons geloof niet is gewekt door (menselijke) inspiratie of instinct, maar door de H. Geest. Zoals wij uit niet geschapen werden en om niet als zondaren gerechtvaardigd worden, zo worden wij door de Geest herboren.p Deze these is heel scherp en duidelijk en Barth doet in zijn dogmatiek niet anders dan haar herhalen. De Westminster confessie van 1647 zegt, dat Christus onze vrije wil is en spreekt over 'effectual calling'.q
Meestal wordt dus de Heilige Geest behandeld in verband met het geloof, onder ontkenning van de vrije wil. De scheiding tussen Gods Geest en onze geest wordt scherp getrokken - evenals bij de schepping en de verlossing. Dan zijn de momenten: het niet en de zonde; het mondige niet; dus de herschepping. Dit kosmische komt echter niet altijd duidelijk uit - zoals bij het piëtisme. Maar bij Luther zat het er wel in. Bij Calvijn gaat het vooral op in de kerk; en door de kerk op de schepping (door bemiddeling van de ambten). In de Anglicaanse kerk vinden wij een meer directe, verborgen werking (de incarnatie!). De Heilige Geest dreigt dan uitgeschakeld te worden. Ten onzent heeft Kuyper de kosmische zijde weer meer naar voren gebracht. Er is een verwijderd verband tussen Scholten en Kuyper, dat gelegen is in de invloed van het idealisme. Bij de ethischen is dit alles op meer gebroken wijze aanwezig en is de spanning tussen theologie en filosofie groter. De dialectische theologie sluit daarbij aan. Dan is er minder systeem dan bij het neocalvinisme. De dialectische theologie spant de scheiding weer scherper. In de leer van Barth over de Heilige Geest wordt bij de schepping over het beeld Gods gesproken en het open-zijn voor openbaring, maar bij de verzoening over de genade als de ontkenning van alle werkgerechtigheid. Het christelijk geloof is gegrond in de justificatie. Bij de verlossing komt er dan ruimte voor de nieuwe creatuur, de Geest der belofte, het kindschap Gods. En het christelijk leven wordt hoop.