De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd1
Het onderwerp dat uw theologische faculteitsvereniging mij vroeg te behandelen, is geformuleerd op een wijze, die nogal vaak gevolgd wordt en die een spreker grote moeilijkheden kan bereiden. Ik denk daarbij aan de slotwoorden 'voor onze tijd'. Wanneer mij gevraagd was te spreken over de betekenis van de kerkelijke symbolen, zonder meer, dan zou ik misschien ook met een zuiver historische beschouwing kunnen volstaan. Dat kan nu niet. Gij wenst bepaald te worden bij de actualiteit van het onderwerp. Onder gewone omstandigheden maakt de toevoeging soms nog niet zo veel uit. Zij dient dan wel eens om ons geweten gerust te stellen als wij, terwijl andere mensen praktisch bezig zijn, ons met een wetenschappelijk vraagstuk bezighouden. De tijden die wij beleven zijn echter zo buitengewoon, dat ieder onderwerp, dat onze tijd er in betrekt, heel moeilijk wordt. Wij komen daarbij in de knel te zitten. Aan de ene kant mogen wij er geen spelletje van maken en met onze wetenschappelijke arbeid gewoon doorgaan, alsof er geen wolkje aan de lucht was. En anderzijds moeten wij ons blijven herinneren dat wij de wereld niet geschapen hebben en het nu ook niet zullen doen. Wij kunnen niet zo denken en spreken als God, maar wij kunnen alleen nadenken. Dat geldt ook voor het onderwerp van hedenavond.
Daarom zal mijn behandeling een gemengd karakter dragen. Ik zal de historische vragen niet helemaal laten rusten. Maar ik wil toch ook stilstaan bij de dingen, die in verband staan met de ontzaggelijke moeilijkheden waarvoor God ons plaatst, om ons te oefenen in het geloof. Want het is wel heel zeker dat wij die wetenschappelijk niet zullen overwinnen. Het geloof overwint de wereld. De verhoudingen liggen dan ook veel hoopvoller. Wetenschappelijk baart menige berg een muis. In het geloof kan een berg door een mosterdzaadje verzet worden.
Ik kom dan tot mijn onderwerp: De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd. Allereerst dit. Wij zijn de laatste tijd min of meer gewend geraakt aan het woord symbolen in de zin van Symbolische Schriften. En niet alleen in de allerlaatste tijd. In 1869 gaf Van Toorenenbergen de Belijdenisgeschriften der Hervormde Kerk uit onder de titel: De Symbolische Schriften. Vinke vroeger Libri Symbolici en zo terug tot 1657.a Maar symbolische schriften zowel als formulieren van enigheid zijn namen zoals Van Toorenenbergen in zijn inleiding ook opmerkt, "naar het voorbeeld van de lutherse zusterkerk". De gereformeerden beperkten de titel symbool langer en meer tot de drie oecumenische symbolen, de Twaalf artikelen, het Nicaeno-Constantinopolitanum en het zgn. Athanasiaanse Credo. Dit zijn oorspronkelijk liturgische stukken, die gesproken moesten worden, tenminste de beide eerste. Dat symbolen ook schriften kunnen zijn en zelfs zeer uitvoerige, is Opvallend genoeg om prof. Aalders in zijn De Kerk aanleiding te geven het op te merken. En het Nederlands Woordenboek vindt hier een overgang van betekenis, die het vastlegt door het afdrukken van dat zinnetje van Aalders.b
Het woord symbool, als men daarmee kerkelijke belijdenisschriften aanduidt, heeft dus een gewijzigde betekenis. Men doet goed zich daarvan rekenschap te geven. Woorden brengen allerlei associaties mee, en zo zou men er toe kunnen komen om begrippen en gevoelens, die verbonden zijn bijv. met de plaats die de Twaalf artikelen in ons geloofsleven innemen, op de Formulieren van enigheid over te brengen, omdat die laatste ook symbolen genoemd worden. Dit zou tot onzuiverheden in onze opvattingen aanleiding geven. Het apostolisch Credo heeft in de kerk een heel andere functie dan die welke de Catechismus of de Confessie ooit zouden kunnen oefenen. Dat ligt reeds dadelijk hierin opgesloten, dat het van het begin tot het eind in de eerste persoon gesproken wordt. Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Dat is bestemd om aan de dopeling voorgezegd te worden (traditio) en door deze opgezegd (redditio), om dan tenslotte cultisch bij de doop door hem uitgezegd te worden (confessio).
Leggen wij daar nu naast artikel 1 van de Nederlandse geloofsbelijdenis: Wij geloven allen van harte en belijden met de mond, dat er is een enig en eenvoudig geestelijk wezen, hetwelk wij God noemen: eeuwig, onbegrijpelijk, onzienlijk, onveranderlijk, 't welk is zeer wijs, rechtvaardig en goed.
Dit artikel is om te beginnen bestemd om gelezen te worden. Het werd in 1561 in een klein pakje over de muur van het regeringskasteel te Doornik geworpen, in de nacht. Getuigen waren en moesten er uit de aard der zaak niet bij zijn. Vervolgens staat het niet in de eerste persoon enkelvoud, maar meervoud. Het is het getuigenis van een kerk, een gemeen akkoord. Er zit ook geen liturgische cadans in maar is homiletisch gesteld.
Bij Calvijn zijn wij getuigen van de botsing tussen deze beiderlei opvatting van een symbool. Meer dan Luther heeft hij geaarzeld ten opzichte van de mogelijkheid van een samengaan van oud en nieuw. Van het tweede der oecumenische symbolen zegt Calvijn, dat het eerder een lied is, meer geschikt om gezongen te worden dan dat het een geloofsformule zou zijn.c Calvijn heeft het verschil tussen het liturgische en het homiletische scherp gevoeld.
De liturgische beweging kan er toe meewerken, dat wij het onderscheid ook weer beter gaan beseffen. Wanneer wij bijv. zeggen dat de Twaalf artikelen de geloofsbelijdenis zijn van de hele christenheid, zoals de 37 artikelen dat zijn voor de Hervormde Kerk en de 39 artikelen voor de Engelse, dan maken we een fout. Men kan er dan toe komen om te proberen op dat apostolisch Credo terug te gaan en al het andere voor bijkomstig te houden. De oecumenische beweging heeft soms gevaar gelopen daarin te vervallen. Maar iedere geloofsbelijdenis heeft de bedoeling voor het geheel te zijn opgesteld. En de uitvoerigheid behoeft aan de eenvoudigheid niets af te doen.
Vergeet men dat, dan zijn de Twaalf artikelen nog veel te uitvoerig. Men zou dan moeten teruggaan op de Petrusbelijdenis uit Mattheüs 16: Jezus de Christus, of iets uitvoeriger: Jezus Christus de Heer. Inderdaad kan men dit ook aanbevolen zien. O.a. prof. Brouwer komt daar ten onzent telkens op terug.
De bekende roomse polemicus Bellarminus heeft daar meer dan driehonderdjaren geleden al op geantwoord toen hij schreef. non in verbis, sed in sensu est fides: non ergo habemus idem symbolum, si in explicatione dissidemus.d En La Saussaye zei nu bijna honderd jaar terug, dat de kracht van de belijdenis ligt in de consequenties.e Belijdenis op zichzelf reeds brengt een zekere overvloed mee. Door een verschil in lengte tussen de Twaalf artikelen, het enige oecumenische symbool, waarmee wij praktisch in aanraking komen en onze belijdenisschriften, moeten wij ons niet in de war laten brengen.
Er gaat van het Apostolicum wel een oecumenische werking uit, die wij niet mogen onderschatten. Maar dat heeft met de kortheid niet te maken. Daarvoor bestaan andere redenen. De oecumenische werking van de Twaalf artikelen is verwant aan die van het psalmgezang, waarmee men hier te Groningen een veelbesproken proef heeft genomen.2 De lengte van de psalm leverde daarbij geen gevaar op. Men kon gerust de hele 119e psalm uitzingen. Nu is een symbool niet hetzelfde als een lied, al zijn de oecumenische symbolen ook alle drie in de liturgie opgenomen om gesproken of gezongen te worden. De Twaalf artikelen zijn ook zoals zondag 7 het noemt, hoofdsom, compendium, samenvatting van de beloften van het Evangelie. ⚑Maar het Credo heeft een eigen macht in de kerk, dat eigenlijk met niets anders gelijk te stellen is. Het heeft een autoriteit, waartegen ook de meest verstokte ketter nog wel opziet.
Om ons rekenschap te geven van de autoriteit van het symbool, dienen wij heel kort even de geschiedenis van de oecumenische symbolen op te halen. En dan zijn er in hoofdzaak twee lijnen in het wetenschappelijk onderzoek daaromtrent. Volgens de ene is het symbool, nu in het enkelvoud - want het sluit een meervoud eigenlijk uit -, spontaan ontstaan. Dat wil zeggen: het ontstond overal, in het Oosten, in het Westen, in Antiochië, in Rome en elders, in verschillende vorm, plaatselijk niet altijd in dezelfde vorm.3 Voorbeelden daarvan zou men al in de evangeliën kunnen vinden. Ik noemde reeds de belijdenis van Petrus. Ik denk ook aan Thomas die uitriep: "Mijn Heer en mijn God." Toen Jezus ten hemel was gevaren, veranderde de aard van zulke uitroepen natuurlijk. Maar het bleven toch een soort exclamaties. Het karakter van een geheim, dat het bij Petrus had en van een ontdekking zoals bij Thomas, ging niet verloren. De belijdenis was een gave des Heiligen Geestes, zoals de gave der talen. Het was een bovennatuurlijke handeling. Liturgisch kan men zulke uitroepen nog niet noemen. Daartoe zijn ze te vrij.
Later kregen ze dan, met het afnemen van de geestesgaven wel een vastere vorm en een liturgisch karakter. De dopeling had zijn belijdenis uit te zeggen en ook de gemeente in de bijeenkomsten de hare. Maar deze bleef toch het karakter van een goddelijk geheim bewaren en werd niet onafhankelijk van de werking van Gods Geest gedacht. Wat wij lezen in 1 Tim. 3 : 16: "God is geopenbaard in het vlees, is gerechtvaardigd in de Geest, is gezien van de engelen, is gepredikt onder de heidenen, is geloofd in de wereld, is opgenomen in heerlijkheid", deze zes artikelen heten daar vooraf een verborgenheid. En dan gaat de brief daarna verder: "Maar de Geest zegt duidelijk. . ." Het goddelijk spontane en verborgene ging dus met het vaster worden van de formulering niet geheel verloren. De geloofsartikelen ontstonden, zij vermeerderden. Zij kwamen uit de gemeentelijke profetie op. Een leerstelling of polemisch karakter droegen ze niet. En niet overal vond men dezelfde artikelen. In de profetie waren de grenzen tussen de prediking en de liturgie nog Vlottend. Men kan bij liturgie nog niet spreken van de vaste bestanddelen van de eredienst.
Naast deze cultische symboolproduktie komt dan de catechetische. Deze is uit de aard der zaak minder bewogen en vaster. De bestanddelen van het symbool heten hier mathèma, leerstuk. De meester geeft het stuk over. Paulus: hetgeen ik ook u overgegeven heb (paradosis). De leerling ontvangt (Paralambano). Maar ook hier gaan de dingen niet schools toe. Een leerstuk overergeven is meedelen van een heilsgeheim. En de betekenis daarvan kan pas goed uitkomen in de bewogen prediking. Een artikel is een preek in notedop. Het is niet om de beknoptheid te doen. Non in verbis, sed in sensu est fides. De grenzen tussen de catechese en de prediking zijn eveneens vlottend. Catechisatie is nooit school. Zelf ben ik daarvan sterk onder de indruk gekomen bij mijn studie van Augustinus.4 De vergelijkende lezing van zijn catechetische, homiletische en dogmatische schriften doet ons een wondere eenheid zien. In zijn improviserende preken komt hij op de dingen. De stof vermeerdert spontaan. De neerslag vindt men terug in de catechetische schriften, terwijl dan de catechetische ordening in zijn grotere werken tot systeem wordt uitgebouwd.
Op deze wijze kan men zich dan het ontstaan van het apostolisch Credo in de kerk voorstellen. In de profetie, dwz. de vrije liturgie en de predikende catechese vormen zich korte formules, hier zo, elders weer anders, maar in wezen overeenkomend, waarin de eerste christenen formuleringen van hun geloof bezitten, die in verschillende toonaarden kunnen worden gezet. Het zijn uitingen van de profetie, liturgische uitspraken, leervormen. In laatste instantie ook regels voor het geloof.
Tegenover deze theorie van een generatie spontanea van het Apostolisch Credo staat dan een andere opvatting. Bij de waardering van het vroegste christendom gaat het altijd Rome tegen Jeruzalem. Zij betwisten elkaar steeds, wie de titel zal dragen van ons aller moeder. De wegen van Rome in de oude kerkhistorie zijn ook vroeg: men zou bijna willen zeggen: mystisch vroeg. Een Romein staat in Lukas 2 en hoort daarmee in de eerste strofen van het tweede artikel. Pilatus in de tweede strofe. De structuur van de Twaalf artikelen zou ons bijna kunnen doen geloven, dat het derde artikel een aanhangsel is en dat de Heilige Geest te laat gekomen is, omdat Rome het Christuskind reeds had in bezit genomen. Newman is zo onder de indruk gekomen van deze prioriteit van Rome, dat hij convertiet is geworden,
De strijd over het oude christendom is hierdoor gekarakteriseerd. Enerzijds kan men uitgaan van Pinksteren te Jeruzalem, de geestesgaven der kerk als mystieke eenheid, zonder kerkrecht, een stad vol profeten zonder eigenlijk gezegde ambten; een plaats voor openbaring waar over een depositum .fidei en een regula fidei niet teveel gesproken moet worden.
En daartegenover kan men er op wijzen dat Jeruzalem een episode is geweest in de kerk, dat de wegen van Petrus en Paulus op Rome uitlopen, dat de kerk ook een imperium is, dat de geestelijke gaven een morgennevel waren die verdwenen is en dat de kerk het ook zou zijn als zij geen vaster fundament had gehad. Men kan nadruk leggen op het depositum fidei, dat Petrus om zo te zeggen te Rome heeft gedeponeerd. Traditie is hier het grote woord, ambt, kerkrecht.
Dit is ook van invloed op de beschouwing van het symbool. Harnack en ook wel Kattenbusch gingen van het symbool van Rome uit.f Het Oosten zou het overgenomen hebben. Symbool heette het trouwens het eerst in het Westen. Pas veel later ook in het Oosten. Reeds zeer vroeg was het ook regula fidei, terwijl in het Oosten meer de hele Schrift als geloofsregel werd beschouwd. Het Romeinse symbool van - 340 wordt dan op grond van verschillende getuigenissen tot - 150 teruggebracht. Men komt dan tot de drempel waar men niet meer over kan en waar Harnack bekendheid met het Romeinse symbool onderstelt bij Justinus Martyr (± 150), terwijl zijn leerling Loofs, in aansluiting aan de oudere onderzoeker Caspari, het vaderland van het symbool in johanneïsche kringen in Klein-Azië zoekt.g Johannes of Petrus, zo staat dan de vraag.
Zo loopt er een lijn van Jeruzalem naar Rome en een andere van Rome naar Jeruzalem. Zij moeten elkaar ergens ontmoeten. Maar historisch is het heel moeilijk te zeggen waar deze ontmoeting heeft plaatsgehad. De beste onderzoekers erkennen dan ook de moeilijkheid, ja de onmogelijkheid van een laatste resultaat. Wie de oplossing forceert, doet één van de termen te niet. Men zal met de scheldnaam van katholicisme alle kerkrecht willen uitbannen, zoals Sohm,h en elk dogma van grieksen huize achten, zoals Harnack,i of omgekeerd het christendom tot een instelling maken, Jezus tot de stichter daarvan en zijn leer tot nieuwe wet.
De moeilijkheid van het historisch onderzoek behoort tot de dingen, die andere beduidenis hebben. Zij leert ons, dat zulke vragen zuiver wetenschappelijk onoplosbaar moeten zijn. Maar dat mag ons niet tot scepticisme verleiden, alsof iedere kerkorde en ieder symbool tegenover de bijbel cum grano salis evengoed verantwoord zou zijn. Integendeel, wij moeten er daardoor toe gebracht worden een mystiek element in onze beschouwing op te nemen, een element dat ons de moed en het recht der bevestiging verleent.
De kerk op aarde is een uit Pinksteren geboren, heilige kerk, maar zij is ook katholiek, algemeen. Dit heeft de Reformatie tegenover de dopers vastgehouden.
Dat is het geheim van de oecumenische werking, die er van het apostolicum uitgaat. Het is apostolisch, komt als het ware regelrecht uit het Evangelie op, verliest zich in de vroegste geschiedenis der christelijke kerk. En tevens 's het katholiek. Het is de vaste inhoud van de belijdenis, de Schrift in formule, het geheim der traditie, de regel voor de lering en de ruggegraat van de prediking.
Zulk een symbool kan er voor ons praktisch natuurlijk maar één zijn. ⚑Wanneer wij van onze belijdenisschriften terug zouden gaan op de Twaalf artikelen dan maken wij een metabasis eis allo genos. Het begrip symbool is bij de luthersen uitgebreid. En bij de gereformeerden is het nog eens gewijzigd. Maar de functie van de geschriften die wij thans ook wel symbolen noemen is een geheel andere.
Toen de lutherse vorsten op de Rijksdag te Augsburg een geloofsbelijdenis overhandigden, was dit een handeling van politieke aard. Het gebeurde op verzoek van de keizer. Het kwam er voor de Duitse evangelische vorsten op aan hun goed recht in de christenheid voor Karel V te vindiceren. Daarom werden de oecumenische symbolen vooropgesteld om te laten zien, dat men goede leden was van het corpus christianum. In de lutherse kerk is men er later toe gekomen de Augsburgse confessie naast de drie oecumenische symbolen te stellen en het begrip symbool later tot het hele corpus van de lutherse belijdenisgeschriften uit te breiden.
Hiermee heeft een doorbraak plaats, die zich reeds heel vroeg heeft aangekondigd, de doorbraak van de Heilige Schrift. In de Westerse kerk gold het Apostolicum kortweg als 'geloof'j. Dat was de uitdrukking van de betekenis die het voor Rome had. Men informeerde te Rome letterlijk naar het christelijk geloof. In het Oosten stond de Schrift, als getuigenis des Geestes, oorspronkelijk meer achter het symbool. De heilsgeschiedenis in haar historische vorm. De ontwikkeling van de theologie in het Westen onder invloed van de Griekse bij Ambrosius en Augustinus, leidde de theologie daar ook over het symbool heen. Rome zou als instituut genoeg aan de Twaalf artikelen hebben gehad samen met de geestelijke leiding van het episcopaat waarop het tenslotte ook is uitgelopen. Maar de theologie stelt andere eisen. Zij breekt, in aansluiting aan de catechese en de prediking, door het symbool heen. Catechese en prediking hadden zich altijd, zoals wij gezien hebben, buiten de grenzen van het artikel bewogen. Alleen de liturgie kan zich vastleggen op de tekst. Terwijl dit nu juist het lot werd van de Oosterse kerk, waar de Schrift aanvankelijk meer levend achter het symbool stond, is in het Westen de europese zendingskerk, ofschoon ze alle drie oecumenische symbolen een plaats gegeven heeft in haar liturgie, in de theologie haar eigenlijke roeping gevolgd, in aansluiting aan catechese en prediking. Wel gold ook bij Augustinus het apostolisch Credo als de hoofdsom van de bijbel. Maar dit geloof werd toch theologisch tot wat Luther ook der Kinderglaube noemdek. Liturgisch niet (dan kon het zijn mystieke werking uitoefenen), maar theologisch wel. In de theologie wordt het, evenals in de catechese en de prediking, het kerkelijk jaar, leidraad, uitgangspunt. Een voorbeeld is al dadelijk Augustinus' Enchiridion, waarin de Twaalf artikelen worden verklaard.
Hier komt nu de mogelijkheid in het zicht, dat symbolen ook belijdenisschriften kunnen zijn. Bij de Reformatie is deze mogelijkheid werkelijkheid geworden. Tegenover de persoonlijke leiding der kerk bij de roomsen waarin de taak der Schrift door mensen werd overgenomen, breken Woord en Geest zich bij de kerkhervorming weer baan door het Credo heen. De paus en de bijbel komen tegen elkaar over te staan.
Wanneer de bijbel door het Credo naar voren komt, dan gebeurt dat op een wijze die ons verrast. Het symbool is trinitarisch: Vader, Zoon, Geest. Het kan een stuk populaire theologie schijnen, het eerste artikel zelfs populaire filosofie, wat het vaak bij de uitlegging ook werd. Dit gaat er nu bij het naar voren komen van de Schrift helemaal af. In de eerste reformatorische schriften schijnen de triniteit en de christologie naar achteren geschoven te worden. Bij Luther en bij Melanchton in de Loci Communes gaat het om zonde en genade, om rechtvaardiging, om de betekenis van de wet, om de vrije wil en de erfzonde. Dat zijn de geloofsartikelen waarom alles draait.
De preek van Luther is zo geweldig, dat de hele liturgische vorm van het Credo er door uit zijn voegen gerukt wordt. De Brief aan de Romeinen geeft het schema aan voor 'het geloof. Het religieuze hart van het symbool, het 'ik geloof' van het begin - en dan niet als fides implicita, maar als zaligmakend geloof, als enige troost in leven en in sterven -, wordt actueel gemaakt.
Dit is geen subjectivisme, wat men er later in de Duitse theologie vaak van gemaakt heeft. Het zijn Woord en Geest zelf, die de leiding hernemen. Het naar voren komen van de Schrift is niet een formeel beginsel bij de Hervorming, maar het is de kern van de zaak zelf die daarbij in werking treedt.
Dit springt in het oog, als wij er aan denken, dat in de Roomse kerk onder leiding van de priesterschap een stuk aardse zedelijkheid in het geloofsleven was ingevoerd naast de bovennatuurlijke verlossing, die wij in de Twaalf artikelen belijden. Deze laatste waren, zou men kunnen zeggen, in de liturgie opgeborgen. Het veld van de praktische zielszorg werd ingenomen door een apparaat van biecht en boete en absolutie, waarbij de rollen tussen God en mens, of priester en leek, werden verdeeld en waarbij de rechtvaardiging door het geloof in de praktijk werd afgeplat tot een aantal wettische oefeningen.
Wanneer de reformatoren daartegenover dan veel spreken over zonde en genade, wet en schuld, erfzonde en rechtvaardiging, voorbeschikking en vrije wil, dan zoeken zij daardoor weer het levende hart in het geloof der kerk te doen kloppen. Zij brachten geen ander Credo dan dat van het kerkelijk symbool, maar zij onderstreepten het belijdeniskarakter daarvan: het 'ik geloof', met alles wat daaraan vastzit.
Zij konden dat niet anders doen dan door het naar voren brengen van de bijbel. Luther moest de Brief aan de Romeinen uitleggen om de Twaalf artikelen weer recht te kunnen belijden. De reformatorische belijdenisschriften geven een kruising te zien van Paulus' leer der rechtvaardiging met het christologisch dogma. Dit is niet in strijd met de structuur van het Apostolicum. Dit laatste is niet trinitarisch in die zin, dat er drie kringen naast elkaar zouden staan, zoals Dante het zag.l Het eerste en het tweede artikel vormen samen een voorlopige eenheid tegenover het derde. Vader en Zoon zijn met elkaar verbonden, voor er sprake is van de Heilige Geest. Dit wordt ook uitgedrukt door het Westerse filioque. Het symbool laat ons geen eeuwig sterrenbeeld der godheid zien, maar het heeft de vorm van de toepasselijkheid. Het artikel van de Heilige Geest brengt er het dynamische in. Daarom hadden de hervormers het recht om de leer van de Heilige Geest, van het geloof, tot de draad te maken waardoor al het andere verbonden wordt, zoals dat zo duidelijk is in de Heidelbergse Catechismus.
Ook wanneer later, zoals in de Institutie van Calvijn en reeds vroeger ook bij Melanchton, de trinitarische vorm weer strenger in acht wordt genomen dan in het begin, dan blijft de behandeling toch in het wezen van de zaak dezelfde. De adem des Geestes blijft het geheel doortrekken. Het is geen begrippensysteem. Het leerboek van Calvijn is niet scholastisch. Het is een bijbels leesboek. Men kan ook zeggen dat het een commentaar op de Brief aan de Romeinen is. Eerst de kennis van God uit Rom. 1 en 2; dan die van Christus uit hoofdstuk 4 en 5; en vervolgens de leer des Geestes uit de hoofdstukken 6-8. De leer van de rechtvaardiging van de zondaar, van de erfzonde, de wet, de schuld, de gebonden wil, loopt door alle drie delen heen. De leer des Geestes is innerlijk in alle drie stukken verwerkt.
Wanneer zo de Schrift in de protestantse belijdenisschriften naar voren komt, dan is daarmee in beginsel voor een groot deel het antwoord gegeven op de vraag naar de betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd.
De uitvoerige stukken die als lutherse Symbolische Schriften en gereformeerde Belijdenissen bekend staan, hebben nooit de pretentie gehad een regel of wet te zijn naast of boven de Schrift. Deze belijdenissen zijn vurige tongen, die uit de Schrift door de kerk slaan, zoals wij dat in onze tijd weer kunnen waarnemen op sommige momenten in de Duitse kerkstrijd. Zij nemen als in het begin van de Handelingen der Apostelen, de homiletische vorm aan. Het zijn een soort preken. De liturgische vorm van het symbool wordt daarbij verbroken. Maar de katholiciteit der kerk blijft men erkennen. De Augustana is een zeer voorzichtig boek. En het is bekend dat de Confessio Gallicana van 1559 tot stand kwam min of meer tegen de zin van Calvijn5. Dat hij van de nood een deugd maakte door haar zelf te schrijven.
Calvijn hield niet van de veelheid der belijdenissen. Hij was geen man van de pluriformiteit. Hij was een katholieke geest en geen geestdrijver. Wanneer men zich afvraagt, of een geloofsbelijdenis eigenlijk wel een onmisbaar bestanddeel was van Calvijns kerkinrichting, dan zou men dat moeten ontkennen. Wij kunnen ons onze Hervormde Kerk niet denken, zonder de drie formulieren van enigheid. Maar ze horen niet bij onze kerk zoals doop en avondmaal, zoals preek en catechisatie. Alleen van de Catechismus zou men dat kunnen zeggen, omdat die dient voor het onderwijs. De burgers van Genève moesten dan ook de eed op de Catechismus doen: op de leer waarin zij onderwezen waren. Maar in een kerk behoeft naast de bijbel niet noodwendigerwijze een uitvoerige geschreven geloofsbelijdenis te bestaan.
In zoverre is het ook niet nodig een geloofsbelijdenis bij te werken, te zien of er iets is te changer ou amender: bijv. op elke synode zoals men in 1565 te Antwerpen voorschreef6 of om de drie jaar - op deze wijze zou de geloofsbelijdenis een soort kerkelijk reglement worden, een verenigingswet, die tot op de datum bijgewerkt moest zijn, om toepasselijk te wezen bij voorkomende gelegenheden.7 Zij zou dan de elk jaar op formule gebrachte bijbel voorstellen en daarmee zou dat boek voor een jaar als regel des geloofs hebben afgedaan. Het beroep op Gods Woord is echter kenmerkend voor het gereformeerde kerkrecht.
Wij hebben gezien dat de protestantse geloofsbelijdenis juist omgekeerd een doorbraak van de bijbel door de symboolvorm betekent. In dat opzicht is er bovendien nog verschil tussen de luthersen en de gereformeerden. De eersten hebben in het Concordiënboek een bundeling van kanonieke belijdenisstukken gekregen. En die bundel werd dan ook als canon, als regel gebruikt. Hij gold als kerkelijke grondwet op een bepaald territorium.
Bij de gereformeerden heeft zulk een corpus van symbolische geschriften nooit bestaan. De gereformeerde belijdenissen hadden elk haar eigen functie. Zij hebben ook wel de functie van geloofsregels vervuld. Maar toch steeds in geestelijke zin. Zij laten ruimte voor tijd en gelegenheid. Voor de toepassing van de Schrift op de omstandigheden. In wezen blijven het uitlegkundige geschriften, die aan de bijbel geen concurrentie aandoen. Het zijn door de tijdsomstandigheden geïnspireerde troostredenen, die door hun doordringende kracht de gewetens binden. Lees artikel 13! Zulk een artikel bindt niet als wet, maar als Woord Gods, als prediking, door de werking van de Heilige Geest. Het is even actueel als in 1562, toen deze Nederlandse vertaling van het origineel verscheen. Misschien in 1940 nog actueler.
Natuurlijk geldt dit niet van elk artikel, bijv. van de onderscheiding in kanonieke en apocriefe boeken, maar wel van de meeste in hoge mate. Uit de aard der zaak zal de wettische binding sterker zijn bij die gedeelten, die een meer symbolisch of liturgisch karakter dragen. De belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest als afzonderlijk artikel en van Christus' naturen in artikel 19, Christus' Godheid in artikel 10, de Drieëenheid in artikel 8.
Maar daaruit blijkt dat het de reformatoren ernst was met het bewaren der katholiciteit. Wanneer zij het Woord en de Geest weer laten spreken midden uit het symbool en dat symbool weer dopen in de Pinkstergeest, omdat het op drift geraakt was op allerlei wind van leer uit de ijdele filosofie van menselijke wijsheid, dan blijft de band der enigheid hun toch dierbaar. Ze hebben niet met de Wederdopers een hemels Jeruzalem voor de tijd willen oprichten, maar hebben erkend dat ook de aardse katholiciteit van Rome van waarde is. De betekenis van dit tweede moederschap hebben zij wel geweten. Zij hebben de waarde van het symbool en de liturgie, de betrekkelijke binding tegenover de Geest, niet over het hoofd gezien. Zij hebben daarvoor plaats overgelaten.
Het werk van Melanchton, die de drie oecumenische symbolen van de Augsburgse Confessie voorop zette en de houding van Calvijn te Genève, die toch ook eenmaal de ondertekening van de drie oecumenische symbolen weigerde, geven daaraan getuigenis.8
Hier zeg ik nog eens dat deze dingen andere beduidenis hebben, ook voor onze tijd. Wij mogen aan de kerkelijke symbolen een bindende betekenis niet ontnemen. Op de een of andere wijze bezitten ze die. Maar zij doen dat op de wijze van gereformeerde belijdenisschriften. Als wij Rome zeggen tegenover Jeruzalem, dan bedoelen wij nu Genève. De gereformeerde wereld kent belijdenisschriften naast belijdenisschriften. Al moge Calvijn aanvankelijk daaromtrent zekere reserves bewaard hebben - de door Langeraad bestreden overlevering zegt dat hij ook bezwaar had tegen de opstelling van de Nederlandse geloofsbelijdenis9 - toch behoort het tot het wezen van het calvinisme, dat de confessies in verschillende vormen bestaan. Het zijn getuigenissen, die naast elkaar haar rechten hebben. Maar al mogen het dan niet op lutherse wijze territoriale formulieren van enigheid zijn, zij oefenen toch juist een verenigende functie uit. Zij zijn gemaakt volgens "een gemeen accoord der gelovigen" (NGB.).10
Wij kunnen binding in de kerk niet missen, ook al wordt zij nog zo geestelijk toegepast. Deze binding is er tenslotte een aan de Heilige Schrift. De gereformeerde confessies zijn in haar meest vitale gedeelten uitlegkundig en homiletisch gesteld. Daarom komt op die wijze de vraag aan de orde of door de binding die de symbolen uitoefenen, door het gemeen accoord de uitlegging van de Heilige Schrift ook wordt belemmerd. Maar men zou, wilde men dit staande houden, evengoed kunnen zeggen dat een preek, die men gehoord heeft, ons thuisgekomen hindert in de juiste lezing van de bijbel. Goede bijbeluitlegging is echter slechts mogelijk als belijdenis. Geleerde onderzoekingen kunnen op zichzelf buitengewoon belangrijk en interessant zijn, zonder dat ze nog de belijdenis-zin van de Schrift opleveren. De exegese mag nooit archeologisch worden. Zij moet steeds geestelijk blijven. Ik denk bijv. aan een boek als Deissmanns Licht vom Osten, dat vroeger grote opgang heeft gemaakt.m Men verwachtte van de vondsten aan Egyptische scherven een wijziging in de nieuwtestamentische studie. Prof. Van Dijk merkte toentertijd reeds op, dat dit onmogelijk was, omdat het in het Nieuwe Testament gaat over religieuze hoofdbegrippen als rechtvaardiging, heiliging enz.n Een hervormer als Luther kan daarover meer licht ontsteken; maar potscherven kunnen dat niet. Hetzelfde geldt op andere punten, ook als zij minder centraal zijn en al moge het dan in mindere mate gelden, naarmate zij verder uit het middelpunt gelegen zijn. Ik denk bijv. aan onderzoekingen over de oudchristelijke kerkorde en liturgie. Historisch heeft het onderzoek daaromtrent veel opgeleverd. Lietzmanns Messe und Herrenmahl bijv. is door prof. Bakhuizen van den Brink het openen van een nieuw theologisch studievak genoemd.o Maar hoe belangrijk ook, zulk onderzoek verloopt niet in de bedding van een kerkelijke belijdenis. Het geeft geen bepaalde antwoorden op bepaalde vragen van de gemeente. Het voert niet tot een kerkelijke beslissing, die van betekenis kan zijn juist voor onze tijd. Niemand kan het daarvan in gemoede verwachten. De centrale vragen moeten steeds meewerken niet alleen, maar zij moeten ook de richting van de uitlegging der Schrift bepalen. Bij de toepassing van de Woorden Gods werken steeds een aantal mystieke factoren mee, die de beslissing brengen.
Men merkt dit, zodra men in aanraking komt met een onderzoeker, die door zulke invloeden geleid wordt. Ik denk nu aan Newman. Newman was een groot kenner van de oude christenheid. Maar hij was geen archeoloog. Zijn eigen zaligheid was ten nauwste bij zijn wetenschappelijke arbeid betrokken. Men merkt dadelijk welk een verschil dat maakt. Men komt in gevaar als men in de buurt van Newman komt.11 Men merkt dat men niet m et een oudheidkundige maar met een belijder te doen heeft. Er staat een storm van Geest om hem heen en men voelt dat een beslissing waartoe hij komt, de strekking heeft zich ook aan ons te gaan opleggen. Er is kerkvormende macht in Newmans geschriften.
Zo is de band tussen Schrift en Confessie. Een exegese buiten de Confessie om heeft geen betekenis.
Dit behoeft men niet cum grano salis te verstaan. Het geldt in volstrekte zin Maar men moet het wel kerkelijk en geestelijk verstaan. Men zou er niet met prof. Doedes over hebben kunnen spreken, maar wel met Calvijn. Of liever Calvijn zou er met ons over kunnen spreken, want hij is de leermeester van dit soort exegese.
Wanneer men daarom een bijbelonderzoek wenst dat helemaal los staat van de kerkelijke belijdenis, dan berust dat op een gebrek aan begrip voor de zaken waarom het hier gaat. Het is de natuurlijke functie van een belijdenis, dat de Schrift daarin haar gemeentelijke uitlegging vindt. Ook de toetsing van een belijdenis aan de Schrift moet men niet al te literarisch opvatten. Het is niemand mogelijk zich door een willekeurige wilsdaad enige ogenblikken buiten de belijdenis te plaatsen en die om zo te zeggen voor de duur van een synode op te schorten. Een bepaald procédé laat zich daarvoor niet aangeven. Maar zeker is dat ook de hedendaagse kerkgeschiedenis niet denkbaar is zonder wisselwerking van Schrift en belijdenis.
Zo blijft het er dan bij dat op de beide hoofdpunten, de kerkelijke binding en de uitlegging van de Heilige Schrift, de kerkelijke belijdenissen hun betekenis nooit zullen verliezen. Een bepaalde methode die aangeeft hoe de belijdenis in allerlei opzicht zal fungeren, is niet op te stellen. De artikelen van een belijdenis hebben in dat opzicht een gevaarlijke naam, omdat men bij een wet ook van artikelen spreekt. Maar articulus betekent eigenlijk lid van een samenhang of organisme. De paulinische spreekwijze van hoofd, lichaam en leden moet ook hier in gedachten gehouden worden. Er zal altijd Geest mee gemoeid zijn.
Maar daarom kan men ook niet spreken van afschaffen of niet-afschaffen van de formulieren van enigheid. Zij zijn er gekomen, zelfs enigszins tegen de zin van Calvijn. Zij blijven ook omdat zij een functie hebben.
Het is een dwaasheid als men op grond van enig reglementsartikel zou willen beweren, zoals wel gedaan is, dat bijv. in onze kerk alleen de belijdenisvragen en de proponentsformule bindend zouden zijn. Veranderingen in het wezen van de kerk kunnen nooit door reglementen worden aangebracht.
Even ongerijmd acht ik de vaak vernomen bewering dat ze nooit afgeschaft zijn. Een oude gewoonte schaft men af, maar geen kerkelijke belijdenis. Alleen in een juridisch proces zou dat woord te gebruiken zijn. In een kerkelijke procedure is het niet op zijn plaats.
In verband met dit geestelijk karakter is er ook gradatie en nuancering in de binding en de regeling des geloofs door de kerkelijke symbolen. Er zijn sommige gedeelten in de belijdenisschriften, die meer het echte symbool-karakter dragen. Zoals bij artikel 8 Ned. geloofsbelijdenis (Drieëenheid), dat herinnert aan het Athanasianum. Men beroept zich daar aan het slot ook op de drie oecumenische symbolen. De vorm is hier uit de aard der zaak vaster en verwant aan de liturgie.
Maar haar eigenlijke betekenis ligt in de homiletische stukken, waarin het hart der Reformatie en het cor ecclesiae klopt. Het binnenste van het kerkelijk symbool wordt hier ontplooid, en van hieruit werkt de confessie vooral regelend op de prediking. Deze stukken over de rechtvaardiging door het geloof en de heiligmaking, zoals ze te vinden zijn in artikel 22, 23, 24 van de Ned. geloofsbelijdenis en in zondag 23 en 24 van de Heidelbergse catechismus en verder die over de vrije genade en alles wat daarmee in verband staat, geven aan de gereformeerde symbolen hun eigenlijk karakter. Deze artikelen schijnen minder bindend en meer regelend, door middel van de verkondiging, te werken. Een dogma, in de oud-kerkelijke zin van het woord, is er niet mee gemoeid. Maar toch is het gemeen accoord, waarvan de belijdenis de uitdrukking is, vooral hiervoor bedoeld. De belangrijkste beslissing, die onze kerkhistorie kent, die van Dordt, had hierop betrekking. En het enige symbool, dat in de loop onzer kerkhistorie ontstond, dat van Dordt, hield zich hiermee bezig.
In verband daarmee moet men ook de aard van de binding der gereformeerde confessies zien. Deze is meer homiletisch dan begripsmatig. Het is de pastoraal, die de doorslag geeft.
Daarnaast moet nog gewezen worden op de kerk en de sacramenten, zoals die in de gereformeerde belijdenissen voorkomen. Vooral de sacramenten worden uitvoerig besproken, tegenover de mis.
Beide zijden, de rechtvaardiging door het geloof en de vraag van kerk en sacramenten zijn in onze tijd weer sterk naar voren gekomen. De gereformeerde belijdenissen zijn meer aan de orde van de dag dan sedert lange tijd. Ook in dit opzicht dat het een gemeentelijke aangelegenheid is en niet enkel een zaak van theologen.
In onze tijd gaat het weer om het karakter van het goddelijk recht. De wereldgeschiedenis draait erom.