Verzoening (Verlossing)¹

Wanneer ik iets ga zeggen over verzoening, dan wil ik beginnen met er op te wijzen, dat dit leerstuk in de christelijke kerk niet zo scherp bepaald is geworden als dat van de triniteit en de christologie. Een kerkvader van het oosten heeft zelfs gezegd, dat men hier zonder gevaar kan dwalen.^a De vragen hoe de verhouding tussen de Vader en de Zoon gedacht moest worden en die van de beide naturen van Christus hebben de kerk eerder beziggehouden en hebben tot scherper strijd aanleiding gegeven dan de religieuze problemen die wij oproepen, als we de woorden satisfactie of plaatsbekleding noemen.

Dit brengt ongetwijfeld voor een bespreking, als die we vandaag hier houden, zijn voordelen mee. Als we verschillen moesten behandelen over de formules, die de oecumenische concilies met wereldhistorisch geweld gesmeed en geklonken hebben, dan zouden we misschien niet verder kunnen komen dan een sic et non tegenover elkaar te stellen. Ten opzichte van de verzoening hebben wij het met schema's te doen, denkvormen, die, zoals de lezer van Kant zich zal herinneren, dichter bij de ongevormde stof staan dan de categorieën of begrippen.²

Er is nog een lichtpunt voor deze bespreking te noemen, dat van meer belang is dan het eerste. Wij zijn samen westerlingen, die hun theologische ontwikkeling begonnen zijn toen te Nicea en Efese de beide grote dogma's hun voorlopige vaststelling hadden gevonden. Ons beider geestelijke vader is Augustinus en deze heeft voor de synode van 431 nog wel een uitnodiging ontvangen, maar het is een merkwaardige schikking in de kerkhistorie, dat hij daaraan geen gevolg meer kon geven. Hij hoorde er niet thuis. Niet omdat hij over triniteit en christologie geen theologie te geven had. We weten allen wel beter. Maar omdat hij ook daarover geen formule maar schema's gegeven heeft. Ik meen, dat het Harnack is, die de theologie van Augustinus zo karakteriseert.^b

Wanneer dit juist is, zoals ik meen dat het is, dan hebben we toch ook een andere opvatting - of misschien moet ik zeggen - wij maken een ander gebruik van de beide grote dogma's der oude kerk van het Oosten, roomsen zowel als protestanten. Wel is er veel waar van wat Mausbach heeft geschreven, dat moderne dogmenhistorici een andere voorstelling hebben van de kerkvaders dan de katholieke^c. Een beetje ondeugend merkt hij op, dat ze 'auf Schritt und Tritt' nieuwe ideeën bij hen menen aan te treffen en als ze dan toch in de kerk blijven, noodzakelijk onlogisch geworden zijn. Ik ben wel bereid dit tot op zekere hoogte toe te geven. Maar toch meen ik, dat de westerse christenheid, waartoe wij beide behoren, tegenover het Oosten een eigen karakter heeft aan te wijzen.

Het dogma in het Westen is niet zo in zichzelf afgesloten. Augustinus heeft, wat Gottlieb Söhngen noemt, open begrippen.^d Dwz. ze zijn in staat nog stof op te nemen. Wanneer hij spreekt over de drie personen in het goddelijk wezen, dan is dat niet 'ut illud diceretur', maar 'ne taceretur'.^e Calvijn heeft zich in zijn Institutie op dergelijke wijze uitgelaten^f.

Daarmee komen we op hetzelfde uit wat ik zo pas zei, toen ik tegenover de formules van het Oosten, de schema's van het Westen stelde. Op zichzelf zou dit verschil niet veel te betekenen hebben. Het zou slechts wijzen op een andere manier van logisch denken. Heel iets anders wordt het echter als we bedenken, dat dit verschijnsel in verband staat met de wereldhistorische roeping van de Westerse kerk. Het dogma in het Westen heeft zijn vorm gekregen door de prediking en in verband daarmee heeft het een ontwikkeling doorgemaakt. Het schematische en opene, dat we aan Augustinus toeschrijven, is de abstracte aanduiding van het praktisch gebruik dat de Westerse kerk van de leer gemaakt heeft.

Wanneer ik maar dadelijk mag zeggen wat ik bedoel, dan is het dit, dat de leer der verzoening niet een geheel nieuw dogma is dat zich naast het trinitarische en christologische heeft ontwikkeld, maar dat het de ontplooiing daarvan is; een, in verband met schriftstudie, prediking, zending, tuchtoefening, opvoeding, meditatie, beoefening zich wijzigen en zich vullen met steeds meer stof van de schema's, die de kerk ten dienste stonden.

We behoeven dan niet zo scherp als de nieuwere dogmenhistorie dat doet, tussen een meer fysische verlossing in het Oosten en een ethische verzoeningsleer in het Westen te scheiden. Zulk een scherpe scheiding is wel niet goed historisch. En toch behoudt dan een zekere tegenstelling tussen verlossing en verzoening haar recht. Een blik op de convocatie voor de bijeenkomst kan dat bewijzen.³ Maar tevens volgt daar uit, dat de hele westerse christenheid, ook dat deel daarvan dat tegenover het andere een voorkeur aan de dag legt voor het woord verlossing, toch met de anderen mee de verzoening moet kennen als centrale vertolking van de christelijke waarheid. ⚑Wanneer we nu de verlossing bepalen als de leer van de menswording en de opstanding, en van de openbaring en de verlichting, in het algemeen als hét wegnemen van de fysieke en intellectuele hindernissen die er bestaan voor de zaligheid, dan blijft er een terrein in het centrum van ons leven over waar zonde en genade, schuld en verzoening het eerst genoemd worden. Ik zou er de nadruk op willen leggen, dat de hele Westerse kerk juist op deze zijde van het Evangelie de nadruk heeft gelegd, en dat daarom de woorden verlossing en verzoening geen wezenlijk verschil tussen ons tot uitdrukking brengen. We hebben allebei een opvatting van het trinitarisch en christologisch dogma, die geleid heeft tot de ontwikkeling van de leer der genade. Wij zien beide de Geest uitgaan uit Vader en Zoon en deze praktische vertolking van de triniteit en de christologie wordt in haar verhouding tot zonde en schuld vertolkt door het woord genade.

Het is geen toeval, dat de scheiding van Oost en West op het filioque gevallen is. De genadeleer van de Westerse kerk is de positieve en meer aanschouwelijke uitdrukking van deze vrij afgetrokken dogmatische finesse.

Het Westen is dus niet zonder dogmenvorming geweest. Het is onjuist, slechts twee dogma's te kennen: triniteit - christologie. De leer van de Heilige Geest is daarna ontwikkeld. Wanneer men zich voor de geest wil brengen wat dat betekent, dan herinnere men zich enkele van de hoofdbegrippen uit Augustinus' geschriften, zoals caritas en pax. Deze hebben veel wijder omtrek dan in de psychologie mogelijk is. Het zijn categorieën van de Geest. Ze sluiten zich wel aan bij de begrippen, waarmee Nicea en Efese werken. We gaan er niet mee van de theologie in de antropologie over. De verzoening is niet de subjectieve zijde van de objectieve kerkleer. De caritas heeft een scheppende, formerende kracht waartegenover geloof en hoop slechts de psychologische materie zijn. Verzoening is ook verlossing en openbaring, metafysische grootheid.

Maar tegenover begrippen als wezen en persoon, persoon en natuur komt ons in de woorden liefde en vrede de goddelijke verlossing toch op een andere wijze tegemoet.

Ik geloof niet, dat de voorstelling die men soms geeft, dat de Westerse kerk van onderen op haar dogmatiek zou hebben ontwikkeld, juist is. Ik sta hier tegenover Harnack aan de zijde van Mausbach, als hij zegt, dat Augustinus niet geleerd heeft, dat een persoon als menselijke vorm ons tot de waarheid voert, maar dat de levende waarheid zelf zich tot ons neigt en op de weg der deemoed tot zich omhoog gevoerd heeft. Dat is de betekenis van Christus' humilitas.⁴

Maar ook Mausbach ziet hier overgang in een andere sfeer.^g Hij wijst er op, dat het Godsbegrip der openbaring ook reeds persoonlijk is, denkend en willend. Dat de norm tegelijk een goed is en dat het summum bonum de liefde, de kern des mensen vult. Maar dan wijst hij er op, dat ook omgekeerd het goed de godheid een alzijdig principe der geschapen woorden is en dat er regelen der gerechtigheid uit volgen voor het sociale leven.

We zijn hier precies op het punt gekomen, waar naar ik meen een verschil in het zicht begint te komen. Wanneer wij meer geneigd zijn van verzoening te spreken, dan leggen we misschien meer dan de rooms-katholieken de nadruk op het feit dat de dogmenvorming in de Westerse kerk een eigen karakter heeft en dat daarin een irrationeel element optreedt, dat tot uitdrukking komt in de woorden schuld, boete, zonde, genade, ook liefde en vrede.

Wij weten wel, dat dit ook aan de overzijde wel bekend is. Maar men vindt daar de overgang van deze religieuze waarden naar de zedelijke en fysieke wereld gemakkelijker dan wij. De infusio gratiae geeft een fysieke klank af en staat dichter bij de naturenleer in de christologie en de metafysische categorieën van uitgang en rondgang in de triniteit, dan de genade die Luther bedoelt, als hij zegt, dat het er op aankomt een genadig God te krijgen, en als hij soms zegt dat de naturenleer van Christus hem niets aangaat. Luther bedoelt daarmee niet de band tussen christologie en genadeleer te verbreken. Dat is overspanning van motieven, die men uit hun verband rukt. Maar zijn genadeleer ligt wel in een ander vlak dan de traditionele christologie. Bij Calvijn liggen de dingen evenzo.

Onze geschilpunten moeten derhalve gezocht worden in wat we gemeenschappelijk hebben, in de beschouwing van het werk van de persoon en het werk van de Heilige Geest. Al onze verschillen hebben betrekking op het derde lid van de Twaalf artikelen: de Heilige Geest, de kerk, de gemeenschap der heiligen of sacramenten, de vergeving der zonden. En in die Twaalf artikelen vinden we juist geen duidelijke leer over de verzoening. Bij de verlossing komen wij met dingen in aanraking, waarop bij de schepping niet gerekend is, zoals zonde en dood. Een logische denklijn van de schepping naar de verlossing bestaat er dus niet. We komen telkens voor donkere strepen in het spectrum der kennis, waar geen gedachte over kan en waar een nieuwe openbaring uit het trinitarische leven een nieuwe schepping betekent. Men kan dit herschepping noemen of herstel. Want we behoeven niet van de schepping verlost te worden of van onze natuur. De God van het Nieuwe Testament is dezelfde als die van het Oude. De Verlosser is ook de Schepper. - Maar toch is het meer dan reparatie. De evangeliën verkondigen ons een nieuw trinitarisch werk en vanaf Golgotha zien we de schepping beter dan vanuit het paradijs. Het spectrum waarin de donkere strepen van zonde en dood voorkomen geeft ons kennis van een andere wereld dan dat waarvan we kennis hebben door het licht der rede.

Zo gaat het nog eens als we komen aan het werk van de Heilige Geest. We kunnen van het werk der verlossing zo maar niet overgaan in het werk der verzoening. De hele Europese kerkgeschiedenis is daar om dit te bewijzen. De Roomse Kerk heeft het geweldige sacrament der boete geschapen om haar zonen en dochteren de gereedliggende schat van Christus' verdiensten ten goede te laten komen. Zij weet, door de biecht, waarschijnlijk nog beter dan wij welke afgronden er gapen tussen de enkele ziel en het heil dat in Christus is. Zij weet het van Augustinus dat hier de praesumptie de plaats van confessie niet mag gaan innemen.⁵ Geen eigenmachtig doortrekken van lijnen uit de schepping of de verlossing is hier geoorloofd of mogelijk. Hier is weer geen overgang. Zoals bij de verlossing gerekend moet worden met dingen, die in de schepping mee opgesloten liggen, zo moet dat bij de verzoening weer geschieden. De individuele weerstand, die in het schuldgevoel ligt opgesloten is vreemd aan het werk van Christus. Dit is de diepste kloof die wij in het leven kennen. Hier kan alleen een nieuwe trinitarische daad ons helpen in het werk der genade door de Heilige Geest. Geen toeëigening van het kindschap op grond van Gods algemeen vaderschap is geoorloofd. En geen zedelijke verlenging van de vleeswording van Christus in de heiligen. Wij geven hier een volle plaats aan het werk van de Heilige Geest.

Toen ik zo pas de woorden verlossing en verzoening gebruikte, heb ik dat niet zo gedaan, dat alle misverstand was uitgesloten. Ik wil dat even herstellen. Wanneer ik het objectieve werk van Christus verlossing noem, bedoel ik niet de verzoening uit te sluiten. Ook niet dat God verzoend wordt door de dood van zijn Zoon. Ik gebruikte de woorden zo, omdat in het werk van de Heilige Geest de verzoening in het bijzonder naar voren komt, in verband met de schuld en omdat in de geschiedenis de leer der verzoening pas recht verduidelijkt werd in verband met de kennis van de Heilige Geest.

Op die laatste donkere streep die ik aanwees, die scheiding in het, trinitarisch werk, komt voor ons alles aan. Van hieruit zien we de verlossing en door de verlossing de schepping. Als de verzoening er is, zorgt God voor de verlossing. En als de verlossing er is, komt de schepping terecht. Maar we kunnen de lijnen niet omgekeerd trekken. Daarin verschillen wij van de roomse opvatting. We hebben onze bezwaren op intellectueel gebied, als ze de geestelijke dingen zoeken te bewijzen uit de natuurlijke. We hebben zedelijke bezwaren, als ze de vleeswording doen doorlopen in de heiligen. Maar we hebben die vooral op religieus gebied, als ze het werk van Christus, de verlossing in het sacrament van de boete eigenhandig doortrekken naar het geweten. We verwerpen de middelen niet. Tegen geestdrijvers heeft de protestant zich altijd verzet. We belijden met Rome het filioque. Wij gaan ook niet buiten de kerk om. Maar wij vragen plaats voor een derde trinitarisch werk, het werk van de Heilige Geest. Wij durven niet met eigen handen, ook niet met kerkelijke en sacramentele middelen de verlossing regelrecht in de verzoening door te trekken. Verzoening is voor ons weer een direct goddelijk werk, zoals de schepping en de verlossing.

Ik ben begonnen met te zeggen en ik herhaal dit met grote nadruk, dat het hier een verschil geldt in een geestelijke familie. Bij Tertullianus en Augustinus begint de doordenking en kerkelijke instrumentering van het verlossings- en verzoeningswerk, die, zoals men gezegd heeft, de kerkleer ook aan het gemoed der jongere volkeren heeft gelegd,⁶ die in de kerk hun intrede zouden doen. Zo intellectueel als de oosterse monnik de toegang tot de christelijke ideeën- en geesteswereld zoekt, gaat het hier niet toe. Hier is worsteling van wil, voor altijd uitgebeeld in Augustinus' bekering. En de latere kerk vindt Augustinus' toegang tot de idee nog te direct. Men heeft de omweg door de ervaring gekozen en daardoor plaats gemaakt voor het zwoegen van menselijke wil en gemoed. Steeds meer is de kerk in deze richting gegaan. De Scholastiek met haar fijne onderscheidingen als meritum de congruo en de condigno⁷ is wel ingewikkeld, maar het is haar schuld niet dat de zaak niet zo eenvoudig ligt. Een brug te bouwen over die ontzaglijke kloof, die er ligt tussen het volbrachte werk van Christus en het individuele geweten is geen eenvoudige zaak. Men merkt uit de reuzenarbeid van de kerk der middeneeuwen, dat het hier om de realiteit van het werk des Heiligen Geestes gaat, Dat de genadeleer van ons protestanten te veel een verfijnd fysiek karakter draagt en de leer der boete ons te veel in de morele lijn van verdienste en loon blijft lopen, neemt niet weg, dat wij voor een nog groter deel de verwantschap in principiële stelling ten opzichte van Christus' verlossingswerk erkennen.

Uit het bovenstaande volgt, dat wij protestanten het werk der verzoening niet afgescheiden van wat onze dogmatiek de rechtvaardigmaking noemt, kunnen beschouwen. Wanneer ik daarvan had willen afzien, had ik de verzoening ook kunnen bespreken als een klein onderdeel van het verlossingswerk van Christus, op de wijze waarop Augustinus in zijn Enchiridion en Calvijn op een plaats in zijn Institutie aan elk deel van Christus' werk een bepaalde betekenis geven en de verzoening dan exclusief met Jezus' dood in verband gebracht wordt.⁸ Ik heb dat niet willen doen omdat we dan regelrecht in een scholastiek debat zouden gekomen zijn, waarbij onze wezenlijke verschillen geheel op de achtergrond waren gebleven.

Het feit dat wij de titel 'verzoening' kozen en onze gasten tussen haken het woord 'verlossing' toevoegden, komt niet hiervan, dat wij uit de verlossing een ding, Jezus' dood als verzoening afzonderen. Het komt m.i. hiervan dat, ofschoon zij met ons principieel staan midden in het werk van de Heilige Geest, ze toch theoretisch en praktisch minder rekening houden met eigen karakter in dit werk en in kerk en sacramenten, in hun scholastiek en ethiek, instellingen en disciplines bezitten van wereldhistorische betekenis die er op berekend zijn het werk van Christus zelfstandig voort te zetten, zoals in de heiligen de menswording van Christus wordt voortgezet.

Horst Stephan vat ook ergens alle drie, het griekse, het roomse en het protestantse onder het beeld van de voortgezette menswording.^h Bij Johannes Damascenus is het het beeld van Christus in de heiligen, bij de rooms-katholieken de hiërarchisch georganiseerde kerk en bij ons de gemeente van de Geest, die ons door het geloof met Christus verbindt. Dit schema dient daar om alle drie te verbinden, terwijl het er mij hier om te doen is te scheiden door dat zelfde middel. Maar ook hier neemt Rome het midden in. Men kan de heiligen die het beeld van Christus vertonen, de voortzetting van Christus' menswording noemen. Maar in de sfeer van weerstand waarin het sacrament der boete werkt, spreekt men toch beter van de voortzetting van zijn werk. Men kan het echter ook aanduiden als het werk van de Heilige Geest. En bij de 'gemeente des Geestes', de protestanten, die haar leden door het geloof met Christus verbindt, zie ik mij geheel in het werk des Heiligen Geestes geplaatst en is de verleiding om van directe voortzetting te spreken wel helemaal geweken.

Zo zien wij het verlossingswerk geheel ingebed in het werk van de Heilige Geest en noemen het in die zin in zijn geheel verzoening. Het wordt vanuit de heiligmaking of rechtvaardigmaking gezien. Dit is geen subjectivisme. Het kan er in overgaan en doet dat vaak in de nieuwere geloofsleer. Het kan ook humanisme worden. Maar de bedoeling is juist omgekeerd. Daarover zijn de oudste en de jongste protestantse dogmatici het eens.

Juist omdat wij geen brug kunnen bouwen van het volbrachte werk van Christus en de gereedliggende schat van zijn verdiensten naar ons geweten, juist daarom is het nodig dat de Trooster komt en het derde trinitarisch werk zijn bestand krijgt. Daarin zijn intellectuele duisternissen opgenomen en wordt gestreden met zedelijke weerstanden die in de verlossing niet bestaan en alleen door goddelijke kracht kunnen worden weggeruimd.

Hieruit is de vorm van de protestantse geloofsleer te verklaren, bijv. de Institutie van Calvijn, waarin het objectieve werk van Christus wel voorkomt, maar waar het tenslotte veel meer schuilgaat in de leer van het geloof, de penitentie, de justificatie, in het derde stuk over de Heilige Geest.⁹ Eigenlijk doet Augustinus dat ook reeds, als hij in zijn Enchiridion de Twaalf artikelen, waarin de verzoening niet voorkomt, behandelt in het schema van geloof, hoop en liefde.¹⁰

Bij Calvijn krijgt het hele verlossingswerk van Christus daardoor een merkwaardig gewijzigde kleur en klank. De eigenlijke laatste antwoorden vallen in verband met het testimonium Spiritus Sancti, de verzegeling aan het geweten.ⁱ

Als Calvijn spreekt over de dramatiek van het kruis, Gods toorn en zijn liefde tegelijk, dan plaatst hij die moeilijke vragen in het licht van de heilszekerheid. We moeten wel weten, zegt hij, hoe hier de dingen liggen. Want de zekerheid die we nodig hebben is een niet ordinaire: "Non vulgaris requiritur certitudo."^j Bij Calvijn komt men zelfs in de verleiding een soort symbolisme aan te willen treffen, zoals Augustinus gebruikt als hij de dood van Christus de gelijkenis van de vergeving der zonden noemt.^k Bij Calvijn is het echter iets anders. Het is niet het doorschemeren van de idee, waarop men zich bij Augustinus altijd gevat moet houden. Maar het is de omzetting van het heilsfeit in de verzegeling aan het geweten door de Heilige Geest, de sublimering daarvan in een belofte, een vertroosting, een zegel. De vragen van voldoening, toorn Gods, of God te voren onze vijand was, worden niet zuiver metafysisch en ethisch behandeld, maar er wordt aangenomen, dat ze een zekere accommodatie willen zijn aan onze bevatting en zo met het oog op onze zwakheid worden gepredikt.

Men vergist zich als men meent, dat Calvijn hier rationalist of psychologist wordt. Hij doet aan de objectiviteit der verlossing niets af. Maar wel wordt alles hier ontheven van de laatste schijn van intellectualisme. De Heilige Geest beschikt goddelijk en vrij als met een hogere pneumatische exegese over de betekenis van het werk van Jezus Christus om ons geweten gerust te stellen. De Schrift, zegt Calvijn, om zekerder de manier van ons zalig worden te bepalen, schrijft dit in het bijzonder toe aan Christus' dood. En omdat onze verontruste gewetens slechts rust kunnen vinden in een offer en afwassing waardoor de zonden verzoend worden, wordt terecht onze aandacht daarop gericht.^l Alles staat in het teken van het werk des Heiligen Geestes en krijgt zo zijn laatste vorm, die bepaald wordt door de nood der ziel, die geen absolutie aanneemt dan alleen van God en door de donkerheid van een intellect, dat geen ware illuminatie kent dan door het testimonium Spiritus Sancti. Dit betekent voor protestanten enerzijds een grote armoede. Calvijn zei het al in verband met het geestelijke van Jezus' koninkrijk: "Aspera et ardua est nostra conditio."^m

Maar die armoede is ons een groot licht van binnen. Met name de gereformeerde kerk, de kerk van de psalmen en de uitverkiezing, heeft in het leven wonder geheimzinnige diepte ontsloten en weet van een armoedige caritas en een sobere (niet sombere) harmonie, die ik reken tot de beste schatten van ons geslacht.

Maar die armoede is er. Ook historisch kunnen we niet als de Roomse Kerk, in het bezit van een machtige organisatie, de lijn van Christus' werk zo maar doortrekken. Wij moeten rekenen met donkere strepen in het spectrum van de wereld, die door de Heilige Geest geschapen wordt. En we zien niet hoe we daarover moeten komen. Wij beschikken niet over het werk van Christus. De Heilige Geest doet het. We zeggen met Calvijn: Hostia - qui sacerdos.ⁿ¹¹ De priester is tegelijk hostie en een andere geschikte satisfactie voor de zonden kan niet gevonden worden. En dat is een verborgen en armoedige geschiedenis.

Dit is niet mystisch bedoeld. Tenminste niet in de meest gebruikelijke zin van dat woord. Prof. Aalders gebruikt het wel voor deze hoogste religieuze staten,^o maar dan in een zin, die mij niet hindert bij wat ik nog te zeggen heb. Want dit hoogste trinitarisch werk is evenzeer schepping. De verzoening als individuele verkrijging van het hoogste goed is niet individualistisch bedoeld. Reeds bij Augustinus, die veel meer neoplatonisch denkt, is dit zo.

Het goed der Godheid" - ik citeer Mausbach^p - "is bij Augustinus ook alzijdig princiep der geschapen waarden; de schepselen zijn door en door, ook wat hun stoffelijkheid betreft en naar hun laagste vormen, door God gewild, nemen deel aan zijn goedheid. De in het geweten aanwezige verplichting op het hoogste onveranderlijke goed, draagt haar absolute heilige kracht dadelijk over op de naderbij liggende taak van het leven; regelen der gerechtigheid volgen uit de grondverhouding der schepping tot God. Zo wordt het transcendente goed praktisch werkzaam, omdat het niet alleen boven de wereld, maar ook in de wereld is."

Ik zou niet weten met welke woorden ik de mystische momenten bij Calvijn beter zou kunnen verklaren, dan met deze Augustinus-vertolking. De omschrijving doet ons onze gemeenschappelijke afstamming krachtig gevoelen. Het hoogste goed heeft voor ons niet een intellectueel karakter maar draagt de caritas-kleur. We meten het ten slotte trots alle kosmologische en ontologische bewijzen niet aan de schepping maar andersom, schepping aan de liefde. En toch gaat uit het goede van de Heilige Geest een wereld van gerechtigheid open. Het is een sociaal principe en de uitdrukking daarvan is een staat, de civitas Dei. De verzoening is zelf een scheppend beginsel.

Zo is er dan tenslotte in de verzoening ook gerechtigheid, noodzakelijkheid, satisfactie, plaatsbekleding. Men kan die noodzakelijkheid scholastisch construeren, zoals Anselmus gedaan heeft. Calvijn zou zeggen: "Pro captus nostri infirmitate - non tamen falso."^q

Wanneer we de woorden satisfactie, plaatsbekleding, offer noemen, dan staan we midden in de westerse kerkgeschiedenis en dogmatiek. Het zijn dingen, die niet alleen uit de bijbelse traditie stammen, maar die ook contact houden met het praktische leven der kerk zelf. Augustinus kent tweeërlei sacramenten. In het Oude Testament kent hij er vele, die, buiten de praktijk, "in fide et interpretatione remanserunt".^r Het zijn tekenen; ze worden geloofd en uitgelegd en daar blijft het bij. Daartegenover stelt hij de sacramenten in actie: de weinige in het Nieuwe Testament, die "saluberrima", heilbrengend, zijn. Hoe moeten we nu de sacramenta, de geheimenissen van satisfactie, plaatsbekleding zien? Zijn het bijbelse geheimenissen, die in het geloof en de uitlegging blijven, of worden ze ook opgenomen in de actie van het werk der verzoening door de Heilige Geest?

Wij doen beslist het laatste en weten ons daarmee in overeenstemming met de hele Westerse kerk. Satisfactie blijft niet in het voor waar houden (fide) en in interpretatie, maar wordt opgenomen in de justificatie, in de toepassing van het werk van Christus op het geweten. Ze worden geaccommodeerd aan onze bevalling. Sacrament der boete.

Dit zal op de opvatting en uiteenzetting van deze mysteriën een grote invloed hebben. Wij zeggen met Calvijn omtrent de wijze van voorstelling: "non tamen falso." Maar dat wil toch zeggen, dat ze uit de verhoudingen in de schepping en zelfs uit de verlossing, op zichzelf genomen, buiten de verzoening om, niet kunnen verduidelijkt worden. In zover moet elke interpretatie door middel van rechtsbegrippen die aan de civitas terrena ontleend zijn, zelfs die welke aan de boetepraktijk der empirische kerk ontleend zijn, onvoldoende zijn. Het maakt wel enig verschil of de moderne dogmenhistorici denken aan Romeins recht of aan de kerkelijke satisfactie, met haar leer van de verdiensten. In het eerste wordt de schepping, in het tweede de verlossing doorgetrokken. Wij zeggen: verzoening.

Zolang we de verzoening delen in een objectief deel, dat verlossing heet en een subjectief deel dat de eigenlijke verzoening uitmaakt, blijft het een stuk geloofsleer. Het komt niet in de heilbrengende actie, maar blijft in fide et interpretatione.

De regelen der gerechtigheid waarmee we hier te rekenen hebben en de grondverhouding der schepping tot God die hier in aanmerking komt, behoren tot de structuur van het werk des Heiligen Geestes zelf. In dit werk zelf liggen rechtsregelen en sociale principiën. Maar dat die nergens empirisch kunnen worden afgelezen of ideëel geconstrueerd, zonder uit de ware theologie uit te vallen, dat blijkt wel duidelijk, als we bedenken dat de genade volgens Augustinus en Calvijn particulier is. Dat is in onze geestelijke familie een fundamenteel schema van allerlaatste draagwijdte. Men zoekt daaraan steeds, zowel bij roomsen als protestanten, te ontkomen. Ten onrechte. Als we ergens een doorsnede maken in het werk Gods, om in die politieke of kerkelijke doorsnede de lijnen van gerechtigheid en gemeenschap, de pax en de caritas, te bestuderen, dan komen we niet uit.

De genade is particulier. Dat wil in dit verband zeggen, dat de betekenis van satisfactie en plaatsbekleding begrepen moet worden uit de gemeenschap en de gerechtigheid, waartoe de enkeling gepredestineerd is. Uit de civitas Dei, die hoger is dan staat en kerk. Het maakt een groot verschil of ik bij het denken over satisfactie reken met een gerechtigheid die uit Plato's staat is genomen of uit het Romeinse recht die ik kan uitdrukken met het Ius suum cuique, of dat ik dat doe in verband met het hoogste goed, de hemelse caritas, het enige goed dat door geven vermeerderd wordt. Het hoogste goed, dat in de particuliere genade als verzegeling van de verzoening door de Heilige Geest aan het geweten op grond van het gepredestineerd-zijn besloten ligt, bevat wel degelijk lijnen van gerechtigheid en gemeenschap, maar ze worden geprojecteerd op de eeuwigheid.

Daarom kunnen we met Calvijn de noodzakelijkheid en de waarheid van satisfactie tegelijk bevestigen en ontkennen. Ze zijn relatief en noodzakelijk tegelijk naar gelang van het gezichtspunt.

Wij eren het in de Roomse Kerk dat zij de satisfactie niet laat staan in fide et interpretatione, maar haar in het sacrament der boete maakt tot een heilbrengende handeling. Dat is onze verwantschap en die gaat heel ver.

Wij protestanten hebben er echter bezwaar tegen, dat dit slechts ten halve geschiedt. Wij hebben er bezwaar tegen, dat zij in de kerk een halve civitas terrena en in de boete een halve aardse rechtspraak daarvoor mobiel maakt. Dit is te veel doortrekken. Wij bedden alles veel dieper in het werk van de Heilige Geest, in het derde trinitarisch werk.