Het wezen der christelijke vrijheid¹

Wanneer ik de christelijke vrijheid in de eerste plaats negatief noem, dan sluit ik mij aan bij een bepaling, gegeven door een bekend theoloog.² Deze spreekt van een eschatologische vrijheid, waardoor wij onder de heerschappij van de machten dezer eeuw vandaan komen. Wanneer hij echter als zodanig de zonde, de wet en de dood noemt, dan wijk ik daarvan af - Ik spreek hier liever van duivel, zonde en dood.

De wet is geen zuiver kosmische macht. Zij is, naar Paulus' woord (Rom. 5 : 20), "bovendien ingekomen". De wet is niet algemeen, zoals de zonde, en niet "tot alle mensen doorgegaan" (Rom. 5 : 12), zoals de dood. Daarentegen reken ik tot de kosmische machten de duivel, die in de bijbel de overste dezer wereld heet. Dat ik dat doe, staat ook in regelrecht verband met mijn onderwerp. Bekend is het woord van Luther in zijn De servo arbitrio, waarin hij de menselijke wil vergelijkt bij een rijdier.³ Het is nooit vrij. Gaat God er op zitten, dan wil het en gaat het, waarheen God wil. Doet Satan hetzelfde, dan wil het en gaat het, waarheen Satan wil.

Toch wordt de menselijke wil door God en Satan niet op gelijke wijze bereden. God is de meest persoonlijke macht. De duivel de meest onpersoonlijke. Veel onpersoonlijker dan de mens zelf. Ook dat weet Luther. Wat is, zo vraagt hij op een andere plaats in het boven aangehaalde geschrift, wat is "het hele mensengeslacht zonder de Geest anders, dan een rijk des duivels... een verwarde chaos van duisternis?"⁴ Duivel, dat is de schepping zonder Geest; d.i. zonder centrum, zonder God. Duivel, dat is de natuur, als zij niet tot de Schepper weet in te keren; waarin het spookt in iedere hoek. Duivel, dat is de cultuur die zich uitleeft en van geen kerk of koor weet om daarin te aanbidden. Duivel, dat is iedere gang van zaken die niet uit zijn baan getrokken wordt door de macht der liefde van Christus. Duivel, dat is het einde van alles wat bestaat, voorzover het zich niet tot God bekeert. Het onpersoonlijk beginsel in deze wereld, het eindstation van iedere consequentie. Een oneindig-willen-worden door in 't eindige naar alle zijden te gaan. Het is de orde van het uiteinde: de eschatologische chaos.

Er is een nauwe betrekking tussen duivel, zonde en dood. In 't begin van de bijbel treden zij samen op. Wij behoeven dat verband hier nu niet theologisch te onderzoeken. Ik wil er alleen op wijzen dat, als wij de christelijke vrijheid tegen deze achtergrond zien, zij ons openbaar wordt als een beginsel van orde. En dan moeten wij er dadelijk op wijzen, hoe gering de kansen der vrijheid, menselijkerwijze gesproken, zijn. Wanneer wij letten op de zondige gedetermineerdheid van ons bestaan, op de grimmige vanzelfsprekendheid van de dood en de consequente geleidelijkheid, waarmee alles naar de drommel gaat, dan schijnt er voor iets wat vrijheid heet geen plaats open te blijven. Vrijheid als absolute indifferentie, zoals men die vaak, ook in de kerk, heeft opgevoerd, is onbestaanbaar. De ezel van Buridan, verhongerend tussen twee bossen hooi, schijnt in diens geschriften niet voor te komen, maar heeft zeker in de wereld geen plaats.⁵ De wil is een door de duivel bereden ezel, als God het niet doet.

Zolang men de kwestie van de vrijheid theoretisch beschouwt, komt dat nog niet duidelijk uit. De waarschijnlijkheidsrekening, waarbij het toeval als uitgangspunt wordt genomen, levert nog een zeker quantum orde op. De uitkomst is niet absoluut chaotisch. Maar op het gebied van de wil staan de kansen veel slechter. Als ik het goede wil doen, ligt het kwade mij bij. Dat laatste heeft de consequentie van het zondige bestaan aan zijn zijde.

Wij kunnen ons dat realiseren, als we nadenken over de voorgeschiedenis van ons geslacht, over de Neanderthal-mens en over diens voorouders; over de wandtekeningen in de grotten van Aurignac. En in verband daarmee over de antecedenten van ons lichaam en over de holen en grotten van ons geheugen en de dingen die onder de drempel van onze geest schuilen. Wij doen dat niet graag en blijven liefst met Pascal wat dichter bij Christus' kruis. Maar ik herinner er hier aan, nu wij de kansen der vrijheid zoeken te bepalen.

Hetzelfde kunnen wij echter ervaren, als we met onze gedachten blijven binnen de grenzen van onze tijd en niet terug gaan naar een vroeger geologisch tijdperk. Hoe hoog moeten wij de kansen der vrijheid schatten uit het oogpunt van de allermodernste politiek? Menselijkerwijze gezien zou men ze heel laag moeten aanslaan.

De vrijheid is een prijs, die ontwrongen moet worden aan de duivel, de zonde en de dood. En de gedetermineerdheid van de chaos, de verleidelijkheid der zonde en de heerschappij van de dood zijn zo geweldig, dat wij aan die machten niet kunnen denken, zonder de moed om te leven te voelen wegzinken. Het lijkt mij een onbegonnen en gevaarlijk werk om boven deze afgronden iets te stellen van een natuurlijke antropologie, een doorsnede van menselijkheid, een stel fatsoenlijkheden, die wij dan het humanum noemen. Waar zou men ze vandaan moeten halen? Waar is een gemiddelde van menselijkheid te vinden, dat wij als standaard kunnen opstellen, om het dan als maatstaf te gebruiken? Als wij het aan de hedendaagse wetenschap vragen, komen we zeker niet klaar. Het maakt een groot verschil of wij het bij Freud of bij Steiner zoeken.⁶ Enige vastheid in het hanteren van antropologische gegevens hebben we dan ook alleen, als wij ze ontlenen aan de Oudheid. Deze hebben door eeuwenlang gebruik en door de sanctie der christelijke kerk een eerwaardigheid gekregen, die dan als garantie dienst doet. Over de geldigheid daarvan gaat heden ten dage weer de strijd. Brunner zegt,⁷ dat wij ze, althans in verband met de vrijheidsvraag, in hun geheel van de kerkvaders, van Thomas en ook van de reformatoren kunnen overnemen.

Nu is dat niet alleen maar een theoretische kwestie. Wanneer Brunner zijn aanklachten slingert⁸ tegen een theologie, die pas protesteert, als de vrijheid der verkondiging wordt aangeroerd en niet als de rechten van de mens worden aangetast, dan wordt er iets in mij wakker en ik schrijf - in margine - het woord 'Zwingli'.⁹ En als hij dan zoveel verder gaat van te zeggen, dat de kerk die ophoudt voor de rechten van de mens op te komen, ophoudt 'kerk' te zijn, dan ga ik ook verder en schrijf er naast: Wilhelm Tell.¹⁰ Maar uit de opvolging van mijn kanttekeningen kan ik aflezen, dat wij hier bezig zijn uit de theologie naar de politiek over te gaan. Mijn sympathie is met de Zwitser en toch mag ik hem niet helemaal volgen.

Helemaal op politiek gebied zijn wij, als ik herinner aan de vergadering van de Volkenbond.¹¹ Wanneer er iets is dat iemand kan doen aarzelen, als hij geneigd is het natuurrecht te verwerpen, dan is het wel zulk een bijeenkomst. Zijn het daar althans niet de Stoïcijnen, die onze leermeesters moeten zijn, omdat zij de consequentie van het leven, het tekenen van een duidelijke figuur van menselijkheid, als beginsel hadden aangenomen?

Het continentale gewicht van dit argument weegt mij oneindig veel zwaarder dan de ontboezemingen van Brunner. En toch zie ik de kosmische wanorde te groot, dan dat ik in de humaniteit of in het natuurrecht een voldoende waarborg voor de vrijheid zou kunnen vinden. Het blijft bij wat Luther eens gezegd heeft, dat men de zonde niet van de mens kan afdoen of -denken zoals het wit van een muur of de warmte van het water, maar "dat veeleer de mens het is, die weggenomen wordt, terwijl de zonde blijft als een overblijfsel".¹² Wanneer men zou proberen de zonde van de mens af te doen, zou er niets overblijven. De zonde gaat zover als de schepping. Er is niet ergens zo'n nette figuur te ontdekken, die wij de mens-in-'t-afgetrokkene zouden kunnen noemen en die zich vuil gemaakt heeft. Er bestaat niet een mens-a priori, waartoe Cohen¹³ de Jood idealiseerde, die zich dan in de geschiedenis zou vullen met heidendom. Deze Jood doet dezelfde dingen als de heiden. En wanneer de Stoa dat a priori van haar eigen heidendom abstraheert, dan maakt dat de zaak niet beter. De vraag, welke betekenis het natuurrecht bij de reformatoren had, moet ik hier laten rusten. Zij zou een aparte studie vereisen. Tegenover een uitspraak als de bovenaangehaalde van Luther verliest ze veel van haar belang. ⚑Men komt inderdaad met het zoeken naar een basis voor de vrijheid niet veel verder als men, te midden van de kosmische wanorde, het rijk van de consequenties des duivels, met de Stoa willekeurig een kleiner gebied van menselijke consequenties construeert. Deze humane consequenties vormen meestal de exponent van de kosmische. De Stoa wist ook wel, dat zij de vrijheid niet waarborgen. Men heeft ten slotte, zegt Cicero, de haven van de zelfmoord nabij.¹⁴ En ook als wij daaraan herinneren, zitten wij niet in een academisch debat, maar in de allermodernste academische werkelijkheid.

Zo is er nergens in de wereld een stoel, waarop wij zo maar kunnen gaan zitten; geen zetel voor de geest, waarom Augustinus zo rusteloos zocht.¹⁵ Zelfs Jezus had geen hoofdkussen, waarop hij kon rusten. Dit moet men bedenken, als men het laatste en sterkste argument voor de natuurrechtelijke antropologie aanvoert, nl. dat Christus toch mens geworden is en dat Hij de mensheid daardoor geëerd heeft. Het zijn de Engelsen, die daarop graag wijzen. Het natuurrecht wordt daarbij niet in zijn afgetrokken onmenselijkheid genomen; niet als een schema, dat als a priori-vorm zich met humaniteit vullen moet. Hier staat op de voorgrond de schone heiligheid, die geschikt is de godheid van Christus als kleed te dienen. De maatschappij krijgt hier als bij Maurice, in zijn Social Morality, de figuur van een heilige familie.¹⁶ En de cultuur wordt, als bij Illingworth, de parallel van de incarnatie.¹⁷ Er is dan analogie tussen de binnenste en de buitenste incarnatie, zoals daar straks de grote en de kleine consequentie met elkaar correspondeerden. En deze analogie is niet half, maar helemaal gemeend. Ze wil geen gedachtenspel zijn, maar kiest haar baan in de werkelijkheid.

Is dit natuurrecht of dit humanisme misschien het rechte, zodat hier een orde binnen het bereik der menselijkheid is aangewezen, waarin de vrijheid veilig is? Is dit geen goede antropologie, aan de bijbel ontleend? Wij zouden het misschien kunnen menen, als we niet wisten, dat er naast het stoïsche nog een fijner natuurrecht en een zachtere menselijkheid uit de Oudheid tot ons gekomen zijn in het neoplatonisme.

Wij mogen nooit vergeten, dat Jezus gekruisigd is en dat God Hem uit de zonde heeft weggenomen; Hem heeft opgewekt uit de dood. Dat Hij is ten hemel gevaren en nu zit ter rechterhand Gods. Hij is niet een schone heilige geworden in het kleed zijner mensheid, maar is tot zonde gemaakt. En daaruit heeft God Hem weggenomen, zodat, naar Luthers woord, de zonde overbleef. De zonde blijft er over op de aarde. Jezus is er uit weggenomen en in de hemel gezet. De incarnatie gaat niet door in de cultuur. Zij wordt gepredikt en wij worden alleen vrij in Christus, in de nieuwe orde, de nieuwe schepping door de H. Geest. Paulus heeft het ook zo begrepen. De Quervain wees er op,¹⁸ Schlier aanhalende, dat de apostel zijn culturele en nationale gebondenheid tot de drek rekent, waaruit God hem in Christus heeft weggenomen. Pas uit zijn hoog vertrek, zijn hemelse vrijheid, kan hij daarop inwerken in het gebed, dat hij dagelijks voor Israël doet. Z'n eigen 'levensverzekering' (Schlier) geeft hij op, om anderen een existentie in Christus te kunnen verschaffen. Zo blijft zijn leven stof in de handen van Christus, materiaal dat voor iedere aanpassing bruikbaar is, allen alles wordt, omdat het geen eigen binding heeft. Wat achtergelaten werd, toen God hem uit de zonde wegnam, dat was die'verwarde chaos der duisternis', waarover wij Luther hoorden spreken. Het is de wereld zonder Geest, het rijk des duivels, het consequente leven, waarmee de Stoa dweept. Tegen een wanorde, als die welke wij in ons lichaam en onze geest met ons omdragen, de wet in onze leden, zoals Paulus het noemt,¹⁹ en waaraan wij zelf nauwelijks durven denken; tegen deze wanorde die wij gewaar worden, als wij met onze gedachten indalen in biologische en psychologische diepten of rondturen in culturele en historische perspectieven, laat zich geen dammetje van natuurrecht opwerpen. God moet er ons uitnemen en ons met Christus in de hemelen zetten.²⁰ Alleen de verlossing die het Evangelie predikt, de vrijheid der kinderen Gods, kan hier helpen. Alleen de herschepping door de Heilige Geest brengt de kosmos uit de chaos te voorschijn.

Deze vrijheid komt in de prediking tot ons en op geen andere wijze. Het is een oproep tot de orde in het koninkrijk van Christus, die in de kerk vernomen wordt. Er is een groot onderscheid tussen het Koninkrijk en de kerk. De kerk raakt het Koninkrijk eschatologisch en daarmee is gezegd dat zij zelf mee onder het oordeel staat. Zij is de schamelste en armste levensvorm, die wij op aarde kennen, en alles wat wij doen om haar daarvan af te helpen, tast haar wezen aan. Haar kennis, haar dogma is arm en hard en afstotend; haar geest en gaven zijn van een onwereldse poverheid. Zij heeft echter een grote schat te hoeden: de vrijheid; de oproep tot de orde van het Koninkrijk. Deze vrijheid is datgene, waarmee de chaos dezer wereld het hardst in conflict komt en die zij toch vaak instinctmatig het langst eerbiedigt. Deze dingen kunnen wij in onze dagen weer met handen tasten. Wij behoeven er niet lang bij stil te staan. De verleiding waarin de kerk kan komen, is, dat zij deze positie prijs geeft. Hier interesseert ons dat vooral uit een oogpunt van orde. De kerk mag in de aardse orde en vrijheid niet te groot belang gaan stellen. Zij is niet tot een rechter en scheidsvrouw gesteld tussen de broeders, die met elkaar de erfenis dezer wereld delen. Zwingli was geen Luther en Wilhelm Teil geen kerkvader.

Wanneer de kerk zich omkeert en de aandacht aftrekt van haar vrijheid in Christus, ziet zij rondom zich het gebied van wanorde en onvrijheid, dat wij wereld noemen. Op de vraag naar de verhouding van kerk en wereld worden heden ten dage zeer radicale antwoorden gegeven. Men zegt, dat de hemelse orde een illusie is en het Evangelie opium voor het volk. Men meent zelf de wereld te kunnen ordenen en geen God nodig te hebben. Men gaat daarbij tot de uiterste consequenties, wat het typische kenmerk is van het chaotische, waarin alles zich beweegt in de rechte lijn, zonder de curve der liefde te kunnen vinden. Bijna de laatste rest van vrijheid gaat daarbij verloren. Het is de ordening van het leven volgens een program, in plaats van naar een evangelie.

Op een ander standpunt laat men de christelijke vrijheid bestaan, maar eist op grond daarvan de totale vrij geworden mens voor de aardse staat op.

Ik wijs hier alleen op deze bekende dingen, om de aandacht te vestigen op het radicale van de oplossingen. De christelijke vrijheid is de inzet bij deze proefnemingen, maar men kan niet bepaald zeggen, dat het er van meet af om te doen is haar te vernietigen. Het is de chaos der wereld zelf, die tot deze eschatologische proeven dringt. Het is het wereldprobleem, dat tot zulke oplossingen aanleiding geeft. Het zijn de noden van de massa, die tot de opstelling van zulke programma's voeren. De contemporaine geschiedenis is geen sport maar bloedige ernst. De verzoeking begint altijd bij de broodvraag en eindigt pas bij de aandrang om zich in het ledige te storten. Het is geen kleinigheid, als de chaos van alle kant komt opzetten en wij mogen niet zomaar de staf breken over degenen, die haar in banden zoeken te slaan. Er is analogie met het Evangelie in het communisme, op welk feit Stanley Jones zo krachtig de nadruk heeft gelegd.²¹ En er is analogie met het Koninkrijk der hemelen, waarvoor men alles moet verkopen wat men heeft, bij de totale staat.

Des te opmerkelijker is de opoffering van de vrijheid. Het verdwijnen daarvan is fenomenaal. Het verraadt het wezen van de verschijnselen. Nodiger dan ooit is heden ten dage de Evangelieprediking. En het is gelukkig, dat zij juist thans in haar betekenis weer theologisch wordt ingedacht.

Het kan niet uitblijven of, waar de spanning tussen Evangelie en wereld zo groot is, de behoefte ontstaat, om rond te zien naar bemiddelingen tussen beide. Het schijnt onnodig de tegenstelling op de spits te drijven en velen menen, dat een christelijk humanisme toch de eigenlijke vorm is, waarin de vrijheid zich openbaart. Men ziet met heimwee om naar vroegere, rustigere tijden, waarin dat mogelijk scheen.

Het is waar, dat in de loop der christelijke eeuwen vele min of meer vaste verhoudingen tussen Evangelie en menselijkheid zijn aangegaan. Men rekent dan niet alleen met die dingen, waarvan men vrij geworden is, maar ook met die, waarvoor men vrij geworden is. Men weet wel, dat in die laatste verhouding de heiligheid een ander karakter krijgt dan in de eerste, maar men meent dat verschil als van God gewild te moeten aanvaarden. De gelovige is vrij van duivel, zonde en dood. Maar mag hij nu niet voor God werken in deze wereld? Geen goede werken doen, van het geloof uit? Een zeer kritieke vraag! Het was de kwestie tussen Kohlbrugge en Da Costa.²² Kohlbrugge waarschuwt, dat wie gaat werken, als een sabbatschender door God zal worden behandeld. Da Costa zegt, dat er drie stukken zijn: zonde, verlossing en dankbaarheid. Kohlbrugge parodieert die dankbaarheid. Het dankbaarste schepsel is de hond. Hij meent, dat wie zich tot Christus gekeerd heeft, zich niet weer moet omkeren. Er zal toch wel iets gebeuren met en door hem. Christus is geen stropop.

Deze vraag is vandaag en morgen precies aan de orde. De toekomst der wereld draait om deze spil; niet alleen de toekomst der theologie. Kohlbrugge wist, dat met hem de theologie weer eens begon. De hele natuurlijke theologie, de ballast, was over boord geworpen. Wij weten nu, dat zijn bewering geen studeerkamer-praatje was, maar het visioen van een profeet. Wij merken, dat de theologie ophoudt of begint; een van beide. En het begin zal daarin bestaan, dat de scheiding tussen openbaringstheologie en natuurlijke theologie theoretisch en praktisch voltrokken wordt.

Maar wij moeten naar onze kardinale vraag terug. De christen is vrij van de wereld. Is hij ook vrij voor de wereld? Heel of half of driekwart? Is er een grens? Is er een bemiddelende houding mogelijk? Tussen het neen en het totaal? Wanneer men er zich aan geven mag, waarom dan niet totaal? Totaal is toch beter dan half? En moet de christelijke vrijheid zich daarbij niet laten regelen door de wet dezer wereld en laten aanvuren door haar goed? Aangenomen dat men vrij is ook voor de wereld, was het dan niet juist gezien, toen Bousset er een dertig jaar geleden van sprak, het Evangelie aan te vullen met de figuren van Goethe en Bismarck, deze totale mensen?²³

Hier komt het er op aan de principiën te weerstaan, als men niet verloren wil zijn. De totale staat, daar zien de meesten van ons nog wel tegen op. Maar de totale echt? De totale wetenschap? De totale kunst? De totale cultuur? Gaat dat niet beter? En toch behoeven wij maar een half oog open te zetten om te zien, dat ook hier de kwestie der totaliteit brandende is. De echt mag ook niet totaal zijn. Deze negatieve christelijke ridderlijkheid staat aangewezen in een klassieke zinsnede uit ons huwelijksformulier: "Gij zult de vrouw als het zwakkere vat hare eer geven, aangezien gij medeerven der genade des levens zijt, opdat uw gebed niet verhinderd worde." Tegen één zo'n woord weegt heel de literatuur over het sexuele vraagstuk, die opgejaagd wordt door de totaliteitseis, niet op. En wie kerkelijke formulieren niet geloven wil, kan het bij Shakespeare nalezen.

Hetzelfde kan men aantonen ten aanzien van wetenschap, kunst en cultuur. De chemici zijn, als ik het wel heb, al bijeen geweest om over de toelaatbaarheid van de wetenschappelijke totaliteitseis in hun vak te spreken.²⁴ Zij zien waar het heengaat en merken dat het Evangelie hun vak ook eschatologisch raakt. Van de kunst wist het volk het allang, als het dichtte: hoe groter geest, hoe groter beest. Bij de cultuur in engere zin is het al heel duidelijk. Het geperfectioneerd culturele draagt het merk van de duivel. Ik heb een brave kantonrechter gekend, die veel mensenkennis had, en die lieden met een al te rechtvaardige scheiding in 't haar niet kon uitstaan; hij vertrouwde ze niet. Ik geloof, dat hij gelijk had. Er moet enige verwarring merkbaar zijn aan een christenmens - als teken van orde. Het al te rechtlijnige en consequente is des duivels en behoort de chaos toe.

Hier is het nu de plaats om even te komen op het onderscheid, dat men tracht te maken tussen scheppingsorde en onderhoudingsorde. Men heeft daardoor uitdrukking gegeven aan het verschil in gevoelens die men koestert tegenover de totaliteit op het ene en op het andere gebied. Daar waar men de totaliteit wel wil toelaten, spreekt men van scheppingsorde; daar waar men dat niet wenst, van onderhoudingsorde. Bij de echt wil men het wel, dus behoort die tot de schepping; bij de staat niet; die maakt dus deel uit van de onderhouding en dient om het kwade te weren.

Ik kan die onderscheiding moeilijk waarderen. Wij zijn hier schijnbaar wel op beter terrein dan bij het natuurrecht, dat aan de antieke filosofie ontleend is. Wij schijnen hier op de bijbelse bodem te staan. Maar hel verschil is niet zo heel groot. Wanneer ik zeg, dat er in de bijbel staat, dat God ze schiep man en vrouw, dan heb ik natuurlijk gelijk. Maar wat is daarmee bereikt? Bij de dieren spreekt de bijbel van een mannetje en een wijfje. Deze vorm is archaïstischer, maar wat is verder het verschil? Ik railleer niet. Wat is een echt, waarvan alleen gezegd kan worden, dat God ze schiep man en vrouw? Is daarmee de humaniteit, de vrijheid, de orde van de echt gewaarborgd? Is het al scheppingsorde? Kan de man daar geen bruut zijn of de vrouw iets anders? Kan hier de totaliteit der schepping zo maar geproclameerd? Zitten wij dan niet, met behulp van een bijbeltekst, midden in het naturalisme en realisme van de moderne romanliteratuur?

De orde van de echt ligt hoger op, op het gebied van de eer waarvan het formulier spreekt. Wie in zijn vrouw niet kan zien de mede-erfgenaam des levens, wier gebed niet mag verhinderd worden; wie haar niet kan zien in de orde des Koninkrijks, waar naar Jezus' woord geen man of vrouw is; wie in haar de engel niet kan ontdekken, die is haar niet waard. Ook bier ligt de menselijkheid vast in 't Evangelie. Met de scheppingsorde schieten wij niet veel op.

Daarom wil het verschil tussen echt en staat mij, in dit verband, niet duidelijk worden. De echt wordt in het formulier ook als onderhoudingsorde beschouwd. Men vindt dat ouderwets, omdat men de totaliteit eist; ten onrechte. En omgekeerd is het menselijke zó op het koninklijke gericht, de staatsvorm zó nodig voor orde en vrijheid, zozeer eschatologisch rakende aan het Koninkrijk der hemelen, dat men ook kan zeggen: de echt zal ophouden, de staat blijft. Op dit punt hebben de anglicanen tot op zekere hoogte gelijk tegenover het lutherse patriarchalisme.

Inmiddels lag het slechts in onze bedoeling aan te wijzen, dat wij met het proclameren van een scheppingsorde niet veel verder komen dan met het antieke natuurrecht. Wel is er groot verschil tussen de kerkelijke belijdenis van de Schepper van hemel en aarde en het Griekse naturalisme, maar de manier, waarop de schepping hier gebruikt wordt, lijkt als twee druppels water op de afleiding van het oude natuurrecht.

De christelijke vrijheid vindt in deze wereld geen wet die haar regelt en geen goed dat harer waard is.

Maar gaat er dan niets van de kerk uit? Bestaat ze alleen maar om het Evangelie te horen zonder verder op de wereld in te werken? Paulus zou zeggen: dat zij verre. De geschiedenis der christenheid heeft dat ook wel bewezen. Maar de inwerking van de christelijke vrijheid op de wereld is incidenteel en fragmentarisch. Het totale, het opgaan in de wereld als de eigenlijke speelruimte voor de vrijheid, is uitgesloten. Wanneer dat niet het geval was, zou ik niet aarzelen de situatie der wereld, uit een christelijk oogpunt, wanhopig te noemen. Nu is dat niet het geval. Integendeel, het eschatologisch karakter der kerk is opnieuw in 't licht gesteld. En plotseling is algemeen het besef, dat wij in dezelfde conditie zijn als de Oude kerk en dat de verhouding van kerk en staat niet bezig is zoetjesaan haar oplossing te naderen, zodat de kerk in de staat zou opgaan, maar dat de christelijke vrijheid moet weigeren enige aardse orde voor lief te nemen. De verhouding kerk-en-staat is principieel onoplosbaar. Er kunnen alleen compromissen bestaan. De christelijke vrijheid blijft, als vrijgemaakt van de duivel, de zonde en de dood, onverplicht ten opzichte van de consequenties en de geleidelijkheden in de chaos. Jezus heeft dat duidelijk uitgesproken, toen hij naar de didrachmen gevraagd werd.²⁵ Deze vrijheid zorgt voor de verrassingen in de wereld. En wanneer de toestand der wereld zal opklaren, als de hele atmosfeer verhelderen zal, dan zal dat alleen kunnen geschieden bij wijze van doorbraak. Niet het een of andere gesloten systeem zal als lijkwade het geheel bedekken, maar God zal, in de staat evengoed als in de echt volgens het formulier, met zijn hulp nabij zijn, als men dat het allerminst verwacht. De kerk zal zich haar Heer herinneren of liever de Heer zal zich zijn kerk herinneren.

Wanneer ik mij tracht te realiseren hoe dit mogelijk zal zijn, dan moet ik vaak denken aan de structuur - als men dat zo noemen mag - van het Réveil in de eerste helft der negentiende eeuw. Allard Pierson heeft gewezen op de verscheidenheid van de mannen, die daarbij op de voorgrond kwamen.²⁶ ⚑Zij hadden niets met elkander afgesproken; zij volgden geen bepaald plan. Zij hadden geen gesloten systeem. In hun kring ontstonden de dingen. De christelijke filantropie is ontstaan op een wandeling van Heldring over de Veluwe.²⁷ Da Costa improviseerde in zijn bijbellezingen de dogmatiek.²⁸ Groen van Prinsterer in zijn Ongeloof en Revolutie de christelijke politiek.²⁹ De improvisator De Clercq stond in 't midden.³⁰ Het improvisatorisch karakter van al deze dingen ligt er dik op en toch stond Kohlbrugge nog dreigend terzijde om te waarschuwen tegen elke binding en om te waken voor de vrijheid in Christus. Kohlbrugge heeft gelijk gekregen. De gecentraliseerde inwendige zending, de gesystematiseerde dogmatiek van 't neocalvinisme en de programmatische politiek van de rechtse partijen zijn niet meegevallen. Kohlbrugge had zozeer gelijk, dat de filantropie van het Centraal Comité, de dogmatiek van neocalvinisten en ethischen en de politiek van antirevolutionairen en christelijk-historischen zich hebben te herzien door op hem te reflecteren. Maar Kohlbrugge had alleen gelijk voor zover de neiging tot het totale in deze dingen was, maar niet voor zover zij incidenteel en fragmentarisch waren. En voor zover er dan een afwijzing van centraliteit en systeem, van organisatie en program in ligt, gaat het nog niet zozeer tegen het systeem en de organisatie op zichzelf, als wel tegen de afsluiting daarvan met aardse middelen. De orde mag niet gesloten zijn, dan treedt dadelijk het consequente, het demonische op. Een filantropische inrichting moet ruimte laten voor een spontane daad van christelijke liefde; een dogmatiek mag de gelegenheid voor een goede preek niet sluiten; en een politiek program moet ruimte laten voor de kerk van Christus. De orde dezer wereld moet veld overhouden voor de wanorde van de christelijke vrijheid; maw. de wanorde dezer wereld, deze consequente chaos, moet open staan voor de ordening door Jezus Christus.

Daarmee is gezegd, dat de christelijke vrijheid een ordenend beginsel is, al kan zij krachtens haar karakter en oorsprong geen afsluiting vinden. De kerk moet daarvan de stempel dragen. Haar lidmaatschap brengt iets ongeacheveerds mee. De oncorrectheid van het genie tegenover het talent is daarmee een flauwe analogie. Maar die analogie gaat ook hierin door, dat de geestelijke gave, evenals de geniale conceptie, een stuk orde is in grote stijl, waar de wereld niet aan raken kan. De kerk doet spelenderwijze wat aan de wereld met inspanning van alle krachten niet gelukken wil. Dit geldt echter alleen voor zover de christelijke vrijheid incidenteel en fragmentarisch op de wereld inwerkt. Voor zover zij de wereld bindt. Niet voor zover de wereld haar bindt. De christelijke vrijheid heeft naïeveteit aan zich en moet die behouden. Zelfs de Roomse Kerk, met haar pauselijke onfeilbaarheid, weet dat. Het leerstuk is zo geregeld, dat het cathedrale van een uitspraak niet gemakkelijk kan worden vastgesteld. Wij echter willen voor dat naïeve veel meer ruimte laten. We willen niet te veel empirisch constateren. Wij blijven geloven aan een heilige, algemene, christelijke kerk. En wij weten, dat binnen haar omtrek de charismatische ordening niet stilstaat en dat de christelijke vrijheid in de wereld niet ledig is.

Deze ordening van het leven binnen de grenzen der kerk draagt een voorlopig karakter. Zij is niet definitief. Ze legt de dingen niet helemaal vast. Ze weet van terugkeer tot het begin; van reformatie. Ze doelt meer op iets dan dat ze iets zou voltooien. De orde, die zij op het oog heeft, kan in deze wereld niet geheel haar beslag krijgen. Het incidentele, het naïeve, het fragmentarische van de handeling is daarvan de aanwijzing. Er is spel in iedere handeling der christelijke vrijheid. Het'is arbeid van kinderen van de hemelse Vader.

Maar tevens zit er hogere noodzakelijkheid achter. Het kan niet uitblijven. Het is onmogelijk dat, zo wie Christus door een waarachtig geloof ingeplant is, niet zou voortbrengen vruchten der dankbaarheid.³¹ En het naïeve van de betoning van deze dankbaarheid neemt wel het gewilde en gekunstelde uit de opzettelijkheid der bedoeling weg, maar niet de nadruk en de stempeling door de Geest. Er zit wil en doorzetting en onverzettelijkheid achter de levensordening binnen de grenzen der kerk. De 'Pilgrimfathers'³² gingen naar een ander continent, omdat de liturgie der Engelse kerk hun sobere levenstoon stoorde, ofschoon ze. tegen de leer der kerk geen bezwaar hadden.

Deze ordening bedoelt een teken en zegel te zijn van het Woord Gods. Zij breidt zich uit rondom de avondmaalstafel, waaraan de sacramentele transfiguratie van het leven wordt uitgebeeld. Wat de kerk van het leven maakt, hoe incidenteel en fragmentarisch het ook moge zijn, is teken en zegel van de belofte, dat de hogere orde door de chaos zal heenbreken. Dat de consequentie, waarmee de wereld naar de duivel schijnt te gaan, schijnbaar is. Dat het leven op doorbraak is aangelegd. En dat, hoe ernstig de tijden ook mogen zijn, er nog ruimte blijft voor het spel der kinderen Gods. De demonische consequentie der dingen is niet onverbrekelijk.

Hierbij denk ik niet in de eerste plaats aan een uitbreiding van sacramentele handelingen in engere zin. Niet aan liturgische diensten en wat men verder op kerkelijk gebied bijv. in bidstonden en ogenblikken van stilte kan organiseren, om daarmee de inwerking van het Koninkrijk op de kerk te symboliseren. Ik denk zeer beslist aan handelingen, die wij tot het bereik van het leven rekenen, in onderscheiding van wat wij gewoon zijn geloofte noemen. Ik denk nu meer aan Stockholm dan aan Lausanne; meer aan het Work dat met Life verbonden is, dan aan de Order, die met Faith correspondeert.³³ Ik meen, dat de kerk de behoefte heeft, en niet alleen de behoefte, maar daf God ook binnen haar muren de gaven schenkt, die in het leven bindingen teweeg brengen, die een autonoom karakter hebben. ⚑Zoals het dogma zijn eigen verbuiging heeft, die het niet aan de wijsbegeerte ontleent, zo zijn er in de kerk openbaringen van menselijk leven mogelijk en bestaanbaar, die met de humaniteit uit de natuurlijke theologie niet te maken hebben. Die ook niet georiënteerd zijn aan de zgn. scheppingsorde, maar die regelrecht met het Evangelie in verband staan en tekenen en zegelen van de prediking zijn.

Ik herinner hier nog eens aan Heldring, wiens vrije liefdedaad de ordening der Zettense filantropie in zich sloot.³⁴ Dit 'sacrament des levens' kan iedere afmeting aannemen en is in staat om, zoals in de dagen van Augustinus, op rechtspraak of goederenverkeer beslag te leggen. Of, zoals in de middeleeuwen, bijna de hele menselijke samenleving in haar ordening te betrekken.

Van het profane leven uit gezien, maken zulke proefnemingen de indruk van wanordelijk te zijn. Zij lijken te weinig beredeneerd en schijnen nooit genoeg uit de gegeven situatie voort te vloeien. Zij missen de duivelse gedetermineerdheid en consequentie. Een optreden als van Josephine Butler³⁵⌫ werd algemeen veroordeeld. Heldring en Pierson³⁶ hadden bijna de hele medische wereld tegen zich. En toch gaat van hier ordening uit, onberedeneerd, dichterlijk, naïef; als een spel.

Het experiment, dat Calvijn met Genève gemaakt heeft, zie ik ook in dat licht. Ik noem het een sacrament, een zegel op het reformatorisch evangelie; fragmentarisch, incidenteel, maar tevens sacramenteel. Het was niet verplichtend voor de calvinistische wereld. Hoogstens een paradigma. En het hele puritanisme, dat zich aan dit paradigma spiegelde, bedoelde op zijn beurt weer een sacramentele bezegeling van het Evangelie te zijn. Niemand kan echter ontkennen, dat de ordenende werking, die hier van de christelijke vrijheid uitging, buitengewoon krachtig is geweest en op enige eeuwen beslag heeft gelegd.

Een totale en definitieve ordening van het mensenleven door de christelijke vrijheid is daarmee niet bedoeld. Rondom de heiligheden der kerk houdt de staat zijn rechten. De bepalingen van het wezen en het gezag van de staat staan echter voor de gelovige aan de omtrek van zijn belijdenis. De Schrift geeft daarover slechts weinig licht en in het Evangelie is de staat geëlimineerd door het nabijkomen van het Koninkrijk der hemelen. Hij voert er een onwezenlijk bestaan. De staat heeft bestand en gezag, voor zover de christelijke vrijheid in deze wereld nooit totaal kan worden. Hij is een grensgrootheid en hij kan slechts iets meer betekenen, voor zover hij een flauwe afspiegeling kan heten van Christus' heerschappij over het rijk des duivels. Slechts in zoverre komt hem een zekere totaliteit toe. Hij raakt de einden van het leven en heeft macht over leven en dood. Hij moet de overblijvende zonde, waaruit de gelovige in Christus is weggenomen, intomen. ⚑Men kan dit een totaliteit des doods noemen. Zij raakt niet het centrum, maar de uitersten van het leven: de eschata. Wie het leven in Christus niet wil aannemen, die kan uit de handen van de staat de dood ontvangen. De overheid draagt het zwaard en zij doet dat niet tevergeefs. - Dit is de eerste functie van de staat en niet, zoals Gogarten wil, dat hij ons het leven geeft.³⁷ Een theorie die aanneemt, dat de staat ons het leven geeft en de kerk ons het eeuwige leven schenkt, kan van de scherpste tegenstellingen tussen die beide geen rekenschap geven. Pas als wij ze tegenover elkaar plaatsen als dragers van leven en dood, is dat mogelijk. Daarmee is echter tevens duidelijk, dat een staat, die beslag legt op de centra, de sacra van het leven, een vernietigende invloed op ons bestaan moet hebben. De staat moet tevreden zijn met het recht rondom de sacra.

Hoever de staat bij zijn ordening van de chaos en bij zijn intoming van de overblijvende zonde mag gaan, is niet theoretisch vast te leggen. Het bedwingen van de zonde, de bediening des doods, behoeft niet noodzakelijk een eigen merk op het voorhoofd te dragen. Wel wordt de staat heidens, zodra hij de kerk negeert en vergeet, dat hem alleen de zorg voor 'de uitersten' is toevertrouwd. Maar wanneer hij dit in gedachten houdt, kan men niet altijd a priori vaststellen, waar de grens tussen leven en dood, tussen de sacra en de eschata ligt. De meest liberale staat, die het laisserfaire in zijn vaandel heeft geschreven, behoeft niet de meest 'christelijke' te zijn. De tegenstelling van leven en dood komt pas in volle scherpte uit in tijden van vervolging en martelaarschap. Wanneer de staat zich er van bewust blijft, dat de macht die hij heeft, hem gegeven is door dezelfde God die in de kerk wordt aangebeden, kunnen er tijden, zelfs eeuwen zijn, waarin de ordening door de staat zich aansluit bij de ordening binnen de kerk. De orde in de staat zal dan de ordening binnen de kerk ten goede komen. En de staat zal dan onwillekeurig, bewust of meer onbewust, een voorbeeld nemen aan de inrichting van het leven in de kerk. De kerk is dan voor de staat een school des levens, waartegenover de bediening des doods terugtreedt. In de christelijke eeuwen is dat steeds in mindere of meerdere mate het geval geweest.

Zonder gevaar is dat vroom-worden van de staat nooit. Dat blijkt reeds, als hij optreedt op het meest neutrale gebied der vroomheid, dat der voorzienigheid. Het artikel van het dagelijks brood, dat de heiden mee kan belijden, behoort ook tot de sacra. En wij weten, hoe juist de bediening des doods weer ineens met verschrikkelijke duidelijkheid op de voorgrond komt te staan, als de staat op dit gebied totaal wordt en met zijn zwaard gaat staan achter de vierde bede van het Onze Vader. De staat kan ons het leven niet geven; hij kan onze Schepper en onze Voorzienigheid niet zijn.³⁸