Herschepping¹

Beknopte dogmatische handleiding voor godsdienstige toespraken en besprekingen

Woord vooraf²

Het meeste van wat hier zou kunnen staan, vindt men in de inleiding. Nu moet ik nog zeggen, dat de lezer in deze handleiding niet alles zal vinden, wat men gewoonlijk in een dogmatiek aantreft. Ten dele, omdat de bespreking van de opgenomen stof dan nog beknopter had moeten zijn. Maar ook, wijl bij de door mij gevolgde methode sommige punten vanzelf wegvallen.

De grootste afwijkingen van de traditionele manier vindt men in de hoofdstukken over God de Vader en de Heilige Geest. Bij dat over Jezus Christus zijn de gewone schema's behouden, hoewel ik er een eigen gebruik van gemaakt heb. Daarom zou er reden geweest zijn om het eerste en het derde Artikel 't uitvoerigst te behandelen, vooral ook omdat dit heden ten dage zo nodig is. Daardoor zou echter de juiste verhouding tussen de stukken gestoord zijn en zo liet ik het na.

De plaats waar ik over de kerk had kunnen schrijven, heb ik slechts aangeduid. Als onderstelling is zij het hele boek door aanwezig. Een opzettelijke behandeling zou het karakter van deze publikatie hebben gewijzigd.

Inleiding

Het was mijn opdracht iets te schrijven, dat enige steun zou kunnen geven aan degenen die, buiten het gewone kerkelijk verband, een godsdienstige toespraak hebben te houden. Bovendien zou het geschikt moeten zijn om als leidraad te dienen bij besprekingen in kringen of groepen, waarin men zich bezighoudt met de voornaamste onderwerpen van de Evangelieverkondiging. Daardoor heeft dit boek een enigszins gemengd karakter gekregen. In de inleidende hoofdstukken zijn de eisen, die aan een toespraak gesteld moeten worden, iets meer in het oog gehouden. Terwijl de drie grotere afdelingen, die dan volgen en die de eigenlijke stof bevatten, meer een eenvoudige uiteenzetting van de belijdenis der kerk geven. Beide sluiten echter regelrecht bij elkaar aan.

Deze leidraad wil bijbelstudie en meditatie niet vervangen; integendeel, daartoe aanleiding geven. Hij wil een kerkelijke sfeer helpen scheppen en naar de kerkelijke regel wijzen. In engere zin 'stichtelijk' willen deze hoofdstukken dan ook niet zijn. Dat element moet in de toespraak of de bespreking vanzelf ontstaan. Mijn taak was het, voor zover ik kon, er voor te zorgen, dat in dit boek iets te vinden zou zijn omtrent de grote lijnen, die altijd en overal en voor allen moeten gelden voor christelijke prediking en gesprek: een dogmatiek voor kringleiders en groepen.

Dat klinkt goed kerkelijk; bijna te kerkelijk. Moet hier niet een brug tussen kerk en school gebouwd worden en zullen wij dan niet beginnen met alles te vermijden, wat in de kerk wel, doch in de school niet verstaan wordt? Is het woord dogma bijv. hier geen contrabande en moet verder niet alles worden vermeden, wat in deze lijn ligt? - Ik ben niet van plan hier op te komen voor het gebruik van onbegrepen, kerkelijke vaktermen. De Heilige Geest wil in ieders eigen taal spreken en Paulus vindt het beter vijf woorden te zeggen zó, dat men het verstaat, dan tienduizend in een vreemde taal. Maar ik ben er niet zeker van dat iedere kerkelijke uitdrukking door vertaling in de schooltaal aan duidelijkheid wint. Men moet ook de taal der kerk leren verstaan, de moedertaal onzer ziel of het vaderwoord Gods. Dat is nu nog niet altijd hetzelfde als het argot der theologen, maar kerk en theologie hebben toch meer met elkaar te maken dan bijv. kerk en natuurwetenschap. Als ik het woord 'dogma' vertaal door regel of wet, en een scholier verbindt daaraan de gedachten, die een zijner vakken hem oplevert, dan gaan belangrijke elementen uit dit kerkelijk begrip verloren. Meestal zal het beter zijn, dat hij de taal der kerk leert spreken en kerkelijk leert denken.

Mag men voor de toespraak een regel opstellen?

Zulk een dogma of regel heeft in de kerk voor de prediking steeds gegolden. Daarmee hebben wij echter een hachelijk ding gezegd. De godsdienstige toespraak is een boodschap van God, door een mens overgebracht. En in verband daarmee klinkt het woord regel bijna oneerbiedig. Moeten wij God niet laten zeggen wat Hij wil? En mag men daarom een spreker aan banden leggen? - Wanneer wij zulks toch doen, dan betekent het, dat wij vooronderstellen dat de Evangelieverkondiging niet in-het-wilde-weg plaats heeft. Wij sluiten ons tot op zekere hoogte bij vroegere sprekers aan. Wij stellen ons in 't gelid en beseffen, dat het houden van een toespraak geen eenzaam werk is. Wij voelen ons verbonden aan een geestelijke orde, die ons niet toelaat, iedere opwellende gedachte uit te spreken. Er is een zekere strengheid in die regel. Iemand die gaat spreken, zonder zich van die geestelijke tucht iets aan te trekken, misgaat zich. Wij hebben een opdracht en zijn verantwoordelijk voor de nauwkeurige kwijting daarvan. De kerk erkent deze dingen reeds door voor de rede een tekst als uitgangspunt te nemen en de preek te beschouwen als uitlegging daarvan.

Wie een godsdienstige toespraak houdt, spreekt in de kerk

Daarin ligt reeds opgesloten dat ieder, die een christelijke toespraak houdt, onverschillig of hij het doet in een gebouw of op de hei, in de kerk spreekt. Ik weet wel dat het onderscheid maakt of wij een vaste opdracht hebben om te spreken, een ambt, of dat dit niet het geval is. Maar Jezus zegt dat waar twee of drie in zijn naam vergaderd zijn, Hij altijd in het midden is (Matth. 18 : 20). Het is dus niet zo gemakkelijk de kerk te ontlopen, als men wel eens denkt. En het is ook niet zeker dat iemand, die op de hei in een tent toevallig eens spreekt,³ het altijd beter zal doen dan wie het, na jarenlange studie en ervaring, ambtelijk, in een gebouw doet. Maar dat hij ook in de kerk spreekt, is zeker. Al is er maar één toehoorder, dan zijn er toch drie: Christus, de hoorder en de spreker.

De toespraak draagt een sociaal karakter

Het dogma of de regel voor onze toespraak draagt dus een sociaal karakter. Wij houden geen monologen, maar spreken omdat er anderen zijn, die vóór ons gesproken hebben. Wij delen samen het Woord van God, zoals aan de avondmaalstafel het brood gebroken wordt om het uit te delen. Dit gemeenschappelijke mag nooit uit het oog verloren worden. Wanneer iemand zich aan deze regel had mogen onttrekken, dan zou het Jezus zijn. En toch heeft niemand zich er ooit strenger aan gehouden. Hij leerde wel 'als machthebbende' (Matth. 7 : 29), maar toch deed Hij niet anders dan wet en profeten vervullen (Matth. 5 : 17). Het Evangelie is geen vrije fantasie, maar een strenge uitlegging van het Oude Testament. Niet alleen Jezus' woorden, maar ook zijn daden vormen een commentaar daarop. Eén voor één, zelfs aan het kruis, breekt hij de oude teksten open en onthult en vervult de ware zin daarvan. - En zo doet ook weer de Heilige Geest, als Hij het apostolisch onderwijs uit dat van Jezus neemt. Een spreker heeft niets te zeggen, als hij zich aan deze gemeenschap, deze successie, onttrekt.

De kerk als onderstelling

Met de toespraak bevinden wij ons dus altijd in de kerk. Het is van groot belang, dat op te merken. Men kan ook opzettelijk over de kerk spreken. Zij neemt een afzonderlijke plaats in, in de geloofsleer. Maar ze is tevens de grote vooronderstelling van iedere christelijke toespraak. Het heeft zelfs lang geduurd voor ze apart behandeld werd in de dogmatiek. Zij was conditio sine qua non. Bijbellezen, bidden, geloven, hopen, liefhebben, alles had plaats in de kerk. Daardoor voelde men minder behoefte om over haar te spreken. Pas na de Kerkhervorming was men genoodzaakt haar begrip scherper te bepalen. Maar tevens bleek toen, hoe moeilijk dit was. Nog altijd heeft men daar de handen vol mee.

Schijnbaar is het christelijk leven in de nieuwere tijd losser van de kerk geworden. Zelfs meende men een ondogmatisch christendom te kunnen hebben. Maar dat is onmogelijk. Iedere goede toespraak wordt in de kerk gehouden.

Wij zijn aan een regel gebonden

Dat ons daarmee een regel gegeven is, behoeft nauwelijks aangewezen. In de kerk zijn apostelen, profeten, martelaars (gez. 399). Kerkvaders en reformatoren, grote doctoren en innige mystieken hebben er geleerd. Buitengewoon begenadigde predikers als Augustinus, Luther, Bossuet,⁴ hebben er gepredikt vóór ons. Daarom behoeven wij niet te zwijgen. De kerk is geen kerkhof. Maar dat zal wel beslag op ons leggen. Wij zullen het als een zegen gevoelen dat er een middel bestaat om in deze heilige gemeenschap niet geheel uit de toon te vallen. Het woord dogma of regel zullen wij niet met minachting uitspreken. Voor ons zal het vanzelfsprekend zijn, dat er zoiets bestaat.

Deze regel heeft gezag

Dit sociaal karakter van de prediking is er een van zeer bijzondere aard. Het wijst niet alleen op overeenstemming met andere, zodat de regel of het dogma de doorsnee van de gangbare opvattingen in een bepaalde tijd zou aangeven. Zo sociaal, in de gewone zin, is het niet. Het is geen waterpas van alle toespraken onder elkaar. Wanneer wij de roeping voelen om met reformatoren en kerkvaders samen te stemmen, dan doen wij dat op dezelfde manier, waarop zij dat deden met apostelen en profeten. De sociale lijn van onze regel is een opklimmende. Wie dogma zegt, zegt ook gezag. De regel die onze toespraken bepaalt, komt van boven af en vindt ten slotte hierin zijn grond, dat God het gezegd heeft. In de overeenstemming met het Woord van God gaat het sociale over in het autoritaire.

Kerk en school

De bezinning op de regel voor de christelijke toespraak is dus een heel andere dan de wetenschappelijke overweging. Dat dit vergeten werd, heeft aan de kerk veel kwaad gedaan. Het verband tussen de stukken van een toespraak is een geheel ander dan bij welk leervak ook. Sommige dingen, die in geen enkele wetenschap thuis horen, hebben een vaste plaats in de preek. Zo bijv. de zonde, die in geen enkel wijsgerig systeem wil passen, maar die in de dogmatiek een grote rol speelt. Eigenlijk kunnen wij dat zeggen van alles wat in de christelijke toespraak voorkomt. Ik denk aan schepping, vleeswording, opstanding, voleinding. Dat zijn vaste stukken in de prediking en de geloofsleer, maar in de wijsbegeerte zijn ze moeilijk te plaatsen. God zelf, wiens kennis het onderwerp is van de hele theologie, moet eerst veranderd worden om op een echte schoolcursus besproken te kunnen worden. Men noemt Hem dan het Absolute of het eeuwig Goed. - Op de samenhang der dingen, die in een toespraak thuis horen, heeft dat grote invloed. Wanneer ze niet bij elkaar schijnen te passen zoals dat in een of ander leervak het geval dan is dat nog geen bewijs, dat er voor het geloof geen verband bestaat. In de Evangelieverkondiging kunnen ze dan toch wel samengaan, bijv. dat God één is en drie; dat Christus God is en mens; dat de mens gepredestineerd is en tegelijk verantwoordelijk; dat hij een kind van God is en toch zondaar; dat hij het goede wil en het kwade doet; dat Gods koninkrijk er is en toch komen moet. Dat is een punt van groot belang. Het dogma heeft zijn 'eigen verbuiging'.⁵ Als wij een boodschap van Christus overbrengen, dan spreken wij in de kerk en moeten dus kerkelijk spreken en denken. En als wij 't niet kunnen, moeten wij 't leren. Wij mogen de opdracht niet ondergeschikt maken aan eigen inzicht. Wij zijn niet in de school, het laboratorium; wij nemen geen proeven, wij behandelen geen grammatica, wij doen niet aan psychologie of logica. Wij zijn ook niet bezig met het sociale vraagstuk of de politiek.

Daarmee wil ik niet zeggen, dat er uit een ander gebied niets in de toespraak mag voorkomen of dat deze enkel een aaneenrijging van bijbelteksten moet zijn. De bedoeling is, dat de dingen in de preek een eigen samenhang hebben en dat geen enkele wetenschap het recht heeft, daarin storing te brengen. De wetenschap mag hier alleen maar dienen. Regeren in de kerk, Heer-zijn, dat doet Jezus Christus. De school-leerling in ons mag de rol van Martha vervullen. De ziel zèlve moet de houding van Maria aannemen (Luk. 10). Wanneer wij namens Jezus spreken mogen wij niet de indruk maken alsof wij af en toe eens even in een leerboek kijken of Hij wel helemaal op de hoogte is van de laatste stand der wetenschap. Eer zoeken wij zo te spreken, dat er in ons woord een echo te beluisteren valt van dat der reformatoren, kerkvaders, apostelen, profeten. In die orde plaatsen wij onze argumenten, als ik ze zo noemen mag. Het is een opklimmende argumentatie, waarin de reden van ons spreken van boven afkomt. Wetenschappelijk verband is veel meer horizontaal, ofschoon er ook geen leervak is, waarin niet van tijd tot tijd uit de preek geleend wordt. Maar in de preek lenen wij aanhoudend. Wij verkondigen wat anderen gezegd hebben en het verband dat wij leggen is er een van woorden, meer dan van begrippen. De wetenschap, die het naast aan de preek ligt, is de exegese, de uitlegging van wat sommigen éénmaal gezegd hebben, en niet de psychologie of de logica, die ons willen duidelijk maken, hoe ieder altijd voelt of denkt. Voor de prediker is het geen bezwaar, dat er een aantal mensen tussen hem en God instaan, waarover Rousseau zo klaagde.⁶ Wanneer dat niet het geval was, zou hij niet kunnen spreken. Hoe wij tot het geloof in zulk een opklimmend verband komen, blijft tenslotte een geheim. Maar wij mogen geen bewijs zoeken, dat zulk een geheim geheel zou oplossen. Elk woord van Gods openbaring is een ander en met elk ander woord komt de Spreker dichterbij. Wanneer wij het ene woord uit het andere konden afleiden, was openbaring niet nodig. Wel is er verband tussen de woorden Gods, maar die samenhang is theologisch van aard. De aanduiding daarvan vereist weer een woord van God. Dat is door geen wetenschap te vervangen.

Het woordverband wijst op gezag, evenals het persoonsverband

Hier blijkt dus dat, evengoed als de sociale zijde van de prediking en het dogma naar gezag heenwijst, de argumenterende kant dit ook doet. De opklimmende argumentatie gaat van gezag tot gezag en komt eindelijk bij het autos eva^a7. De spreuk van Pythagoras' leerlingen komt in de toespraak tot haar recht.

Dit geldt niet enkel van iedere Evangelieverkondiging afzonderlijk, maar eveneens voor allen met elkaar. Daarom is het niet goed om op elk afzonderlijk punt van de kerkleer gezag te erkennen, en die punten dan later in een wetenschappelijk verband van eigen vinding te plaatsen. Wanneer wij in de kerk, in opdracht van God, zijn Woord spreken en ons daarbij richten naar het profetisch en apostolisch onderwijs, dan mogen wij dat onderwijs niet vooraf naar onze spraakregels veranderen. Evenmin als wij na afloop van een toespraak in een schoolboek kunnen kijken of het uitkomt. Wij kunnen met de prediking, ook na afloop de kerk niet ontlopen. Wij volgen bij ons spreken de grammatica van de geloofsregel tot het einde toe.

Het dogma

Wij moeten een beetje thuis zijn in de spraakkunst der kerk

Wie een christelijke toespraak wil houden, mag zich niet geheel vreemd voelen in de wereld van al die sprekers-namens-God, die samen het geluid in de kerk hebben bepaald. Men wordt een valse toon in het concert, als dat het geval is. Behalve van de bijbel moet men enige kennis hebben van de uitlegging, die de kerk daarvan gegeven heeft, en van de schatten die zij er uit gedolven heeft. Zelfs Bach had een theologische bibliotheek en men kan in zijn scheppingen de dogmatische lijn duidelijk beluisteren. Zijn muzikale preek luistert naar een regel. Daarom stel ik mij voor om in dit hoofdstuk een luisterreis door de kerk te doen, voor wij aan spreken gaan denken. En dan doen wij dat niet bij enkele verkondigers van het Evangelie afzonderlijk, maar daar, waar het geluid van velen samenklinkt in het dogma of de spreekregel. Ik wil trachten er iets van te laten zien, hoe de kerk haar eigen machtig woord heeft verbogen en vervoegd.

Het dogma zelf wordt niet gepreekt

Daarmee is niet bedoeld, dat de kerkleer zelf gepredikt zou moeten worden. Dat zou wel het geval zijn, als het een wetenschappelijke stelling was. Dan moest die meegedeeld en uitgewerkt. Dat gebeurt in een goede toespraak nooit. Wij preken nooit over de drieëenheid of over de godheid van Christus. Wij spreken het Woord Gods. Het dogma moet ons echter waarschuwen als wij de weg van alle trouwe predikers verlaten. Het is de enige die slapen mag in de kerk en het wordt pas wakker als de goede prediker met Homerus even inslaapt.⁸

Betekenis van het woord 'dogma'

Het woord 'dogma' had in de oudheid een politieke en een filosofische betekenis. In de eerste zin betekende het: "bevel" en in de tweede: "theoretische of praktische grondbegrippen", "waarvan een rechtschapen mens er geen enkel mag loslaten". De sceptici gaven er de ongunstige betekenis aan van "een mening zonder grond".^b9

In de christelijke kerk treedt de praktische betekenis terug. Men verstaat er onder: leerregels, die door kerkelijke beslissingen of algemene instemming gelding hebben gekregen. Dat past dus volkomen in de sfeer, waarin de toespraak gehouden wordt. Immers in de kerk en onder de preek bevat het persoonsverband en het woordverband, zoals wij reeds zagen, een element van gezag.

Het dogma en de welsprekendheid

Het kan zijn nut hebben de regels, die de kerk voor het spreken geeft, te vergelijken met die, welke in de retorica gelden. In de toespraak hebben ze betrekking op de inhoud en het is goed zich dat in te scherpen. De vraag wat er gezegd wordt is belangrijker dan die, hoe het gezegd wordt. De grote Europese leermeester in de welsprekendheid, Cicero, vatte de spreekregels samen onder de titel 'loci'; bronnen waar men hulpmiddelen voor de vorm kon vinden.¹⁰ Het is merkwaardig dat, als dit woord in de kerk gebruikt wordt, het ook weer op de inhoud betrekking krijgt en hetzelfde wil zeggen als dogma. De kerk heeft een Zender en het komt er op aan zijn opdracht goed over te brengen. De grootste zorg der kerk is steeds geweest daarvoor te waken.

De orde in de dogmatiek

De onderwerpen, waarover wij spreken, staan met elkaar in een zekere orde. En ook aan deze orde heeft de kerk haar aandacht gewijd. De samenhang van de dingen is hier ook aan de bijbel ontleend. God zelf is het middelpunt en daarin mag geen verandering gebracht worden. In de negentiende eeuw heeft men dezelfde stof soms in de vorm van een ethiek gegeven. Men groepeerde dan alles om de wording der menselijke persoonlijkheid. Zulk een vrijheid hebben wij niet. Het is ook niet zo, dat in de bijbel de feiten gereed liggen en dat wij voor het verband moeten zorgen en daarmee de vrije hand zouden hebben. De regel voor de toespraak is gegeven in een wereld en niet in enkele afzonderlijke gebeurtenissen of uitspraken.

Van deze wereld van de bijbel hebben wij geen volledige kennis. De bijbel is het 'fragment der fragmenten'. Het is een uitstekende landtong, een schiereiland der eeuwigheid, en daarom is de stof niet naar willekeur te groeperen. De pogingen van enkelingen, om er een geheel van te maken, zullen minder waarde hebben dan de arbeid der kerk in zijn geheel. Daarom is het zo wenselijk daarvan enige indruk te hebben.

De orde in de dogmatiek kunnen wij in de toespraak niet bewaren

Dat wil niet zeggen, dat wij nu in iedere toespraak een korte samenvatting van de christelijke waarheid zouden moeten geven. De preek werd dan een grammofoon. Evenmin als het bijzondere dogma brengen wij ook het geheel. Wij spreken telkens over een woord Gods, naar de regel der kerk. Maar daarmede is nog niet genoeg gezegd. De dogmatiek is, evenmin als de kerk, een kerkhof. De leerstukken zijn niet dood. In ieder bijbelwoord en in iedere toespraak spreekt de hele waarheid Gods. Alles groepeert zich met het oog op dat éne, dat na gezegd moet worden. In de preek behoort het geheel van de dogmatiek scheef getrokken te worden. Anders kan het niet werken. Alles richt zich op dat éne en telkens zullen de verschillende stukken zich in een andere orde scharen. De autoriteit regeert ook in de samenhang en de vele waarheden stellen zich in het gelid naar gelang van de opdracht, die van het Hoofd der gemeente tot de spreker uitgaat.

De waarheden van het Evangelie zijn beloften

Het gezag van het geheel dat zich op een punt samentrekt, is niet schrikaanjagend. Wij hebben geen opdracht de mensen bang te maken. Als ik het heel kort mag zeggen: daar waar de hele christelijke waarheid zich op één punt concentreert, ontstaat telkens een belofte. Zondag 7 van de Heidelbergse catechismus noemt het ook zo. De Twaalf artikelen van de Apostolische geloofsbelijdenis zijn twaalf beloften. Daarom is het houden van een christelijke toespraak zulk een vriendelijk werk. "Hoe liefelijk zijn op de bergen de voeten desgenen die het goede boodschapt" (Jes. 52 : 7). Het is goed dat woord 'belofte' in gedachte te houden. Het woord 'waarheid' kan zo streng klinken. De spreker in de kerk is geen leedbidder. Hij zegt de mensen de dood niet aan, maar het leven. Het is niet nodig dat hij al te plechtig doet of kijkt. In het woord 'belofte' zit alles in. Het wil zeggen, dat men niet alles zegt; er zit toekomst achter; en er schuilt een Persoon achter. Daarin komt het eigenaardig gezag van Gods Woord uit. De kracht van het Evangelie, zei Luther, zit in de persoonlijke voornaamwoorden.¹¹ En vader Brummelkamp, een van de vrome figuren uit de negentiende eeuw, zei, dat hij soms, als hij de preekstoel beklom, van plan was de mensen de waarheid eens goed te zeggen.¹² Maar dat hij, als hij boven was en ze zag zitten, altijd maar weer begon met hen te troosten. Wie een christelijke toespraak houdt, heeft zijn zak vol beloften, al zal hij meestal maar op één daarvan de volle aandacht vestigen. Hoe jonger het hart, hoe groter behoefte aan zulk een belofte. Zulk een hart is leger dan men denkt.

God is een fontein van beloften

Als wij de naam van God niet mochten noemen was onze preek een geopend graf. Er zijn kelen, die een geopend graf zijn (Rom. 3 : 13); ze hebben niets te beloven. Maar God is "een overvloedige fontein van alle goed".^c Op zichzelf is de theologie niet een veelvoud. Ze is eenvoudig. God is een "eenvoudig Wezen". In de filosofie hebben wij al dadelijk drie onderwerpen: God, wereld en mens. Die kunnen elkaar daar eigenlijk niet leren kennen en hoe meer men zich in hun wezen verdiept, hoe vreemder ze elkaar worden. In de theologie gaat het zo niet. Daar is God alléén. Dat is het verschil tussen kerk en school. - Daarom moeten wij ons gewaarschuwd, houden dat, als wij in de toespraak te veel over de wereld-op-zich-zelf of de mens-op-zich-zelf gaan praten, dat we dan buiten de tekst zijn. Wij moeten alles in Gods licht zien. Wij kennen daar geen mens, die een spring-in-'t-veld is buiten God, geheel vrij, en die met God moet kennis maken. Als zijn hart leeg is, is het leeg van God; zijn gedachten cirkelen om God; hij is schuldig aan God; hij zondigt tegen God; hij gelooft in God; hoopt op God; leeft, beweegt zich, en is in God. - God is één en toch een fontein van alle goed, van beloften.

Er is meervoud in God

God is één. Maar als wij over God spreken, houden wij geen mystieke oefeningen. Wij fixeren Gods éénheid niet. Wij luisteren naar het spreken van God. In den beginne al was er een Woord bij God en dat Woord is in de wereld gekomen. Het Woord is meer dan een idee. Er is een Woord, dat bij God is en dat komen kan. Het zweeft niet boven ons, maar komt tot ons en woont onder ons. Dat is het meervoud in God. Hij is niet een eeuwig zwijgen, maar Hij spreekt, Hij komt, Hij troost. Hij is de God der beloften. Wij begrijpen de eenheid Gods niet als een eenheid van de daad, zoals de Joden. Dan is er alleen oneindige zedelijke richting in de wereld. Maar God kan volgens het Evangelie telkens anders. De eenheid Gods is gebroken. Als spreken niet genoeg is, dan komt Hij; als komen niet genoeg is, dan troost Hij. Dat meervoud moet in iedere toespraak te merken zijn. Als de preek te strak wordt, te star en te streng, dan deugt het niet. Wij zijn geen Mohammedanen. God openbaart zich als Vader, Zoon en Heilige Geest. De hele bijbel doet Hem zo kennen. Wie de bijbel maar opent ziet hem in drie delen vallen: het Oude Testament, de Evangeliën en de Handelingen met de Brieven. Wie bidt spreekt tot de Vader, in Jezus' naam, en de Geest bidt in hem. Chesterton heeft de drievuldigheid Gods vergeleken bij een open Engelse haard, waarvan straling en huiselijkheid uitgaat.¹³ De gehele bijbel is de openbaring van wat in 1 Johannes 4 : 16 staat: God is liefde.

De leer der drieëenheid

Deze openheid Gods brengt rijkdom en overvloed in de prediking. Een spreker die niet mag handelen over deze gebroken éénheid Gods, voelt aan alle kanten zijn armoede. Als men dan nog een 'boeketje dogmatiek' wil geven, moet men 't hebben over het bestaan van God en meer zulke abstracte dingen. Men moet de mensen trachten te bewegen tot het geloof in waarheden die geen beloften zijn, maar verstandsplichten. Zulke dingen horen in de geloofsleer niet thuis.

Heel anders is het met de belijdenis der drieëenheid of triniteit. Reeds als ik Vader, Zoon en Heilige Geest noem, komt mij rijkdom en goedheid tegemoet en dan heeft de bestaansvraag haar betekenis verloren. De christenheid is er dan ook allereerst op uit geweest om deze regel voor de prediking zuiver te formuleren. Dit dogma is 't eerst vastgesteld. De kerk ging daarbij uit van een preek van God zelf, van het Woord, van Jezus Christus. Om de belijdenis van Christus zuiver te houden heeft zij het dogma van de triniteit uitgesproken. Daarin werd de hele bijbelse openbaring, van de schepping tot Pinksteren in één grootse figuur vastgelegd. Alle 'genade en waarheid', waarvan het Woord van God vol was (Joh. 1 : 14), is daarin genoemd.

Dit is vooral het werk geweest van de Oosterse kerk, de kerk in het oostelijk deel van het Romeinse rijk, die door haar wijsgerige scholing in staat was te zorgen, dat de school de waarheid der kerk niet bedierf.

De leer van Christus

De leer der drieëenheid kunnen wij niet preken, evenmin als enig ander dogma. Ze is een regel voor onze toespraak. Ze zet de verkondiger van het Evangelie midden in de bijbel, tussen profeten en apostelen en onder kerkvaders of reformatoren, en zegt dan tot hem: spreek nu maar zoals gij wilt. Reeds vroeger heb ik gezegd, dat de toespraak het dogma scheef trekt. Wij preken niet voorzichtig alles tegelijk, maar één ding met kracht.

Zo is ook het dogma van de triniteit gebouwd. Het is geen gelijkzijdige driehoek, maar een uitbeelding van openbaring, prediking, belofte, uitstorting. De Zoon is het centrum, de preek, de toespraak. Wij prediken Jezus Christus, die gekomen is om zondaren zalig te maken. Wij zien dat in de Twaalf artikelen, waar over Jezus veel meer gezegd wordt dan over de Vader en de Heilige Geest. Er is geen zuivere evenredigheid in de behandeling. In de openbaring van Jezus Christus is de daling, het komen, het lijden. Dat is het eigenlijke lichaam van de openbaring en de prediking. Daarbij vergeleken blijft de belijdenis van de Vader en de Heilige Geest spiritueel. In het dogma van de triniteit zijn zij de vleugelen, zich strekkende van de wand tot de wand, van de schepping tot de voleinding, terwijl in het midden de indaling van de Zoon wordt aanschouwd. Zo heeft Luther het bezongen en heeft Bach het in zijn voorspelen gecomponeerd: Vom Himmel hoch da komm Ich her. En daarnaast Gott Vater in Ewigkeit en Komm, Schöpfer-Geist.

Het christologisch dogma

Daarom heeft de oude kerk een afzonderlijk, in onderdelen uitgewerkt dogma gewijd aan de openbaring in Jezus Christus. "Het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond" (Joh. 1 : 14). Zulk een sterke historiciteit is er niet in de openbaring van Vader en Geest. Van deze beiden kan men niet zeggen, dat zij komen èn gaan. Daarom is er een afzonderlijke regel voor de prediking van de Zoon ontstaan, waarin van Jezus' godheid en mensheid wordt gesproken en het Woord en het vlees uiteen worden gehouden. - Dat is voor de toespraak van groot belang, omdat zij ook woord is en met mensen te doen heeft, woord en vlees moet verbinden. Het woord mag geen woord blijven; geen 'words' hebben wij nodig. Het moet de grond het mensenhart raken en op de praktijk inwerken. Het gemoed en het leven mogen er niet buiten blijven. - En toch mogen woord en vlees niet vermengd worden. Ze moeten gescheiden blijven. En daarvoor heeft de kerk in haar christologie met alle macht zoeken te waken. Ze zet de spreker naast Jezus in de evangeliën en toont hem dan tegelijk: de heerlijkheid van de zoon van God èn de ellende, die Hij rondom zich en aan zichzelf te zien geeft. Hier is allereerst ruimte voor beloften. Er is er een die ze geven, en een die ze ontvangen kan. Er moet altijd zoveel afstand blijven in de toespraak, dat er een klacht en een belofte heen en weer kan. Reeds de bergrede, die de armen van geest en de treurigen zaligspreekt, geeft ons de vorm van de christologie, die de kerk te Chalcedon in 451 vaststelde.

Gevaren voor de Christusprediking

Dat de prediking Christus zo veel meer aanschouwelijk maakt en Hem verder in de geschiedenis trekt dan de Vader en de Heilige Geest, brengt gevaren mee, waartegen de kerkelijke regel in de christologie altijd gestreden heeft. Men kon het zo voorstellen alsof de grens tussen God en mens door Jezus min of meer was uitgewist en er nu een derde, godmenselijk type was ontstaan, dat zich in een kerk op aarde geestelijk-biologisch uitbreidde. Zo mogen wij niet preken. Er moet afstand blijven; ruimte voor de beloften. De twintigste eeuw is ook hard bezig de negentiende-eeuwse waan van een zekere godmenselijkheid te verstoren. Men kan wel weer een echte preek kwijt worden. Er bestaat behoefte aan.

De Zoon blijft met de Vader en de Geest verbonden

Het beste middel om tegen zulke gevaren te waken is, er aan te denken, dat de leer van Christus uit het hart van het trinitarisch dogma gesneden is. Vragen als deze: of Jezus bestaan heeft, of Hij wonderen kon doen, komen dan in een ander licht te staan. Ik wil de moeilijkheden die de wetenschap hier oproept niet wegcijferen. Ze bestaan voor ons in een of andere vorm. Maar ze staan lang niet zo op de voorgrond als een halve eeuw en iets langer geleden. De geloofsruimte is veel holler geworden; wij zijn lang niet meer zo familiaar met Jezus als een vroeger geslacht. Deze dingen vormen in de meeste gevallen geen beletsel meer voor geloof. Wij doen goed in de toespraak onze kracht niet te zoeken in het oplossen van zulke moeilijkheden. Wij prediken Christus van de triniteit uit, die, bij Jezus' doop en bij onze doop, de schildering van de hemelse altaardeuren ons te zien geeft. Wij spreken om te leren geloven in Jezus Christus, zoals wij in de Vader en de Heilige Geest geloven. Daarvoor zijn ook de evangeliën geschreven (Joh. 20: 31). Wij vragen in de preek ook niet of God bestaat. En voor die vraag is toch niet minder aanleiding dan voor die naar het bestaan van Jezus Christus. En met een bewijs voor Jezus' historisch bestaan waren wij weinig gevorderd met het geloof in Christus. Deze dingen staan tenslotte gelijk. Christus is, evenals de Vader, ouder dan het oudste stukje natuur en, evenals de Heilige Geest, echter dan het echtste stukje Schrift. Wij moeten ons onder de toespraak telkens herinneren, dat wij in de kerk spreken, in de wereld van het dogma. Dan zullen wij van de historische Jezus tot Vader, Zoon en Geest inkeren, zoals het Evangelie van 't begin tot 't einde zelf ook doet.

Wat de Latijnse kerk hieraan toevoegde

Wanneer men nu vraagt wat de Westerse kerk aan de dogmatiek van de Oosterse toevoegde, dan krijgt men soms ten antwoord dat zij een leer van de mens heeft opgesteld. Dat kan niet juist zijn. Er is geen dogma van de mens; wij prediken hem niet en wij geloven niet in hem. De Latijnse kerk heeft de leer van de menselijke vrijheid, die de Griekse als een wijsgerige leer naast de kerkelijke Godsleer had laten staan, afgebroken. Daardoor kreeg zij gelegenheid de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest verder te ontwikkelen. Men kan kortweg zeggen, dat ze de leer van de kerk heeft uitgewerkt, van de geloofsruimte, waarin de werkingen van de Triniteit openbaar worden.

Het wezen der kerk

Oppervlakkig gezien was dat niet het geval. In Augustinus' tijd ging het over de vraag of een mens voor een deel aan zijn eigen zaligheid kon meewerken en of er naast de genade nog ruimte voor verdienste overbleef. Zo kon het schijnen alsof hier een antropologische en niet een theologische kwestie aan de orde was. - Dat is onjuist. Het ging er om of de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest de beschikbare plaats in de geloofsruimte met een beschouwing over de mens zou moeten delen. Dan zou echter het dogma, en daarmee ook de preek of de toespraak, in stukken uiteenvallen, zoals dat in de filosofie met de stof gebeurt. Men kreeg een stuk over God en een ander over de mens en die twee kon men dan nimmer weer verenigen. De bijbel wil, dat God zal zijn 'alles in allen'. In de kerk gaat het om God alléén; Jezus alléén. Dat onderscheidt haar van de school, waar men van meer principes uitgaat. En daarom allereerst moet men zeggen, dat de strijd om de genade, die Augustinus voerde, om de kerk ging. Kerk dat wil zeggen: een ruimte waarin God alles is. Een preek is een rede, waarin God alles is. ⚑Een dogma is een regel, waarin Gods Woord de enige maatstaf is. Zo is de leer der kerk de noodzakelijke aanvulling van de belijdenis der triniteit. En de bijzondere kenmerken van het dogma, het sociale en het gezag, ziet men ook duidelijk aan de kerk naar voren komen.

De complete figuur van het dogma

Men kan zeggen dat daarmee in beginsel het dogma voltooid is: Vader, Zoon, Heilige Geest en kerk. Kerk is daarbij niet een van de aardse sociale vormen, zodat ze in de filosofische ethiek zou thuis horen. Het blijft bij het dogma gaan om God-alléén en met Hem hebben wij in de toespraak uitsluitend te rekenen. Kerk is een plaats, waar men gedoopt wordt in de naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes. Ze is geen plek op aarde naast gezin of staat, geen mooie kamer voor de geest, in ons leven. Ze verschaft geen bestaansmogelijkheid in het vlak van deze wereld, maar hogerop, in het geloof. Voor het eeuwige leven, zo zei Augustinus reeds, werd men christen.^d Pas bij wijze van toegift geeft de kerk ook een aardse levensmogelijkheid, naar het woord van Jezus: Zoekt eerst het koninkrijk Gods en zijn gerechtigheid en al deze dingen zullen u toegeworpen worden.

De Twaalf artikelen

Als wij nu vragen naar een korte samenvatting van de beloften van het Evangelie, een compendium van het dogma, dan vinden wij die in de Twaalf artikelen. Daar vindt men de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest, met enkele artikelen over de kerk en het eeuwige leven. Ze zijn het symbool gebleven voor de hele kerk. Toch moet men onderscheid maken tussen het Symbool en het dogma. Het symbool is een samenvatting van en een regel voor de geloofsbelijdenis. Daarin komt iets uit van de overvloed Gods. Het dient een belijden met de mond als het hart gelooft ter rechtvaardigheid (Rom. 10 : 10). Het dogma dient meer de juistheid en de acribie van de prediking. Het zijn, zoals wij zagen, de bepalingen die de kerk maakte om de prediking van Christus, van de Vader en van de Heilige Geest zuiver te stellen en, door de leer der genade, ruimte te houden in het mensenleven voor de beloften Gods, zodat er een kerk op aarde kon zijn.

⌫De christelijke onderwijzing

Christelijke ascese

Het oudkerkelijk dogma heeft zich verder ontplooid aan de hand van de christelijke onderwijzing, in verband met de zendingstaak der Latijnse kerk. De leer der drieëenheid en de christologie ondergingen weinig verandering. Naarmate echter de geschiedenis der kerk langer werd, kwam het er op aan zich rekenschap te geven van de band, die haar leden met Christus verbond. Men dacht er over na, langs welke weg de beloften van het Evangelie het eigendom der gelovigen werden en hoe men die in het leven kon vasthouden of terugkrijgen, als men ze verloren had. - De eerste christenen stonden als 't ware voor de poort der eeuwigheid. Er was weinig afstand tussen hun geloof en de beloften. Vandaar ook dat in Paulus' brieven alles zo klaar en krachtig is. Het geloof, de hoop, de liefde, de blijdschap en de goede moed zijn alle sterk en helder. De aandacht is geheel op de hemelse dingen betrokken en men voelt weinig behoefte, bij het geloof op gemoedelijke gesteldheden in de ziel te letten. Men had ook niet nodig er veel over na te denken hoe het christelijk leven hier op aarde moest ingericht worden. Enkele praktische opmerkingen, aan 't eind van zijn brieven, vindt Paulus voldoende.

Langzamerhand kwam daarin verandering. Men begon ook op meer aardse wijze in Jezus belang te stellen. Het gemoed nam deel aan zijn mensheid, waarin de nederigheid en de armoede naar voren werden gebracht. Zo ontstond er een levenssfeer in de kerk, die wel duidelijk van de hooghartige sfeer van het politieke leven onderscheiden was, maar die toch een zeker eigen cachet aan het aardse leven kon geven. Men was niet meer alleen christen voor het eeuwige leven, maar ook in dit leven. Men kan dit ascese noemen, in de meest algemene zin.

Zonder ascese kan de kerk niet bestaan

Met ascese bedoel ik hier niet een bijzonderheid in het leven van monniken en heiligen, zoals de roomse kerk die kent. Ik denk aan een eigenaardigheid van het leven van alle kerkleden. Zodra de kerk zich inricht voor eeuwen in plaats van voor de eeuwigheid, moet er ascese optreden. Men accepteert dan het leven, maar onder reserve. Men vergeet niet dat de geschiedenis der kerk op Christus' wederkomst is gericht en dat het leven onder het gericht der eeuwigheid staat. De kerk kan niet bloeien op een natuurlijke wortel. Zij kan niet staan op de grondslag van bloed of ras. Zij is de natie dergenen die uit alle volkeren zijn uitverkoren en die een pinkstertaal verstaan, die in alle talen en tongen luidt. Zij wordt van boven geprojecteerd hier op aarde en deze projectie is een beeld van het vaderland, waarvan de kaart niet kan getekend worden. Deze burgerschap der nederigheid heeft de kerkvader Augustinus getekend in zijn Stad Gods en hij heeft haar geplaatst tegenover de burgerschap van de hoogmoed, die een zuiver aardse oorsprong heeft.¹⁴ De kerk mag deze tekening nooit uitwissen. In de Twaalf artikelen staat, dat Jezus Christus, onze Heer, geleden heeft onder Pontius Pilatus en niet, dat Hij gestreden heeft. Het oor van Malchus, dat Petrus afsloeg, heeft Hij geheeld. De kerk is een schaduw van het vrederijk uit Jesaja 11 en alles wat in haar geloofd wordt heeft betrekking op de raad des vredes van Vader, Zoon en Heilige Geest.

In de Oosterse kerk werd het leven, voor zover men het moest aanvaarden, niet ernstig genomen. Men liet en laat het aan de nationale zede over. Het geloofsleven behoudt een symbolisch karakter en blijft in de cultus verscholen. In de Westerse zendingskerk was dit niet het geval. Het geloof nam hier ook in de kerk de vorm van leven aan en dat leven moest dus zijn geloofskarakter duidelijk openbaren. Deze eigenaardigheid van het leven in de kerk bedoel ik, als ik van ascese spreek. Zij maakt tot op zekere hoogte ook het aardse leven tot een mogelijkheid. Wanneer de kerk in de eeuwen een plaats zal behouden, moet zij met deze ascese ernst maken. Zij kan zich niet zo in de schepping nestelen, dat haar levensvormen met die der schepping samenvallen en dat ze haar grenzen met de wereld in elk opzicht gemeen heeft. Jezus heeft wel geboden het Evangelie te prediken tot aan de einden der aarde, maar daarmee bedoelde Hij niet een koninkrijk van deze wereld op te richten, maar tot bekering te roepen degenen, die Hij had uitverkoren uit de wereld. In de toespraak mogen deze dingen niet vergeten worden. Wij spreken in de kerk en als wij het over het menselijk leven hebben dan denken wij aan het ascetische leven. De grenzen van dat leven worden in onze tijd door velen uitgewist en puriteinse soberheid als een overwonnen standpunt behandeld. Terwijl het kerkelijk publiek zich uitleeft, tonen sommige politieke leiders de betekenis van vrijwillige versobering weer te begrijpen. Zij verwijten de kerk openlijk haar achterstand in het ascetische en caritatieve leven.

Geloof, hoop en liefde

Wanneer men dit leven der kerk met enkele trefwoorden wil aanduiden, dan kan men niet beter doen dan geloof, hoop en liefde te noemen. Paulus spreekt er over in 1 Korinthe 12 en 13, als hij handelt over de geestelijke gaven. Maar ook Augustinus gebruikt ze en dan in enigszins andere zin. Bij hem zijn het geen bijzondere charismata (geestesgaven), maar hij vat onder die hoofden het hele christelijk geloof, het kerkelijk leven, samen; in zijn Handboekje (Enchiridion).¹⁵ Dat is een gemeentelijk werkje, waarin naast de Twaalf artikelen ook het Onze Vader en de Tien geboden behandeld worden. Wel is deze uitbreiding van de apostolische geloofsbelijdenis slechts een aanduiding, want aan het geloof worden meer dan honderd capita gewijd, aan de hoop drie en aan de liefde zes. Het is nog bijna alleen een uitlegging van de Twaalf artikelen, de geloofsbelijdenis. Maar toch is het merkwaardig dat hier, al is het nog zo kort, gebed en gebod ook besproken worden. Dat wijst er op dat, nu de kerk zich in de eeuwen inricht, ook het gemoed en het leven in de prediking betrokken worden. Het ascetisch leven der kerk, dat iets meer is dan wachten op de eeuwigheid, wordt met de woorden: geloof, hoop en liefde gedoopt. Dat zijn de zgn. theologische deugden.

De catechismus naast de geloofsbelijdenis

Daarmee heeft de catechismus of christelijke onderwijzing haar intrede gedaan. Hij is nog zeer beknopt en onvolledig. Maar in beginsel is hij aanwezig. Daarin is dan naast het symbool, de samenvatting van wat men gelooft, ook aandacht geschonken aan het ascetische leven der kerk, aan gebed en gebod. Men ziet dat de kerk zich haar aardse dienstplicht gaat indenken. Zij moet de lampen brandende houden, totdat de Bruidegom komt. Gebed en gebod zijn niet meer het onderwerp van min of meer bijkomstige aansporingen, zoals in Paulus' brieven, maar worden in de christelijke onderwijzing opgenomen. Zij behouden die plaats in alle eeuwen en vormen een bestanddeel van de stof van toespraak of preek.

De leer der genade

Aan het 'ascetische' in het leven der kerk zijn grote gevaren verbonden. Het moet geloofsleven blijven, ook al krijgt dat geloof een zekere historische duur, zodat het ook gemoeds- en levensvormen aanneemt. Daarom is juist in dezelfde tijd, toen de christelijke onderwijzing zich begon te ontwikkelen, de strijd om de genade in de kerk gevoerd.

De asceten in de kerk begingen twee fouten. Ten eerste verzetten zij zich tegen het bestel van God, dat de wederkomst van Christus, de oprichting van het Koninkrijk (Hand. 1 : 6), zich liet wachten. Zij wilden een directe verhouding tot de eeuwigheid bewaren, zoals de eerste christelijke gemeente, en daarom weigerden zij om te leven in de eigenlijke zin van het woord. - En in de tweede plaats, meenden zij de kracht, die er nodig was om met hun sterk gereduceerd leven gereed te komen, in zichzelf wel te hebben. De christelijke ascese leek als twee druppels water op de heidense. Daartegen kwam nu de leer der genade op. Wie genade noemt, erkent dat er een zekere toeleiding nodig is. Genade is een verlenging van de geloofsband; een meegaan van Vader, Zoon en Heilige Geest in de tijd, of een inwoning in het gemoed; een leiding in het leven; een kracht voor de arbeid; een goddelijke zucht in het gebed. Alleen als de kerk van genade wist kon ze het wagen haar historisch leven van geloof, hoop en liefde te beginnen. Genade is een woord, waarin de hele werking der triniteit, die de geloofsruimte der kerk vult, wordt samengevat. Waar zij aanwezig is zal men kunnen leven, zonder zijn geloof te verliezen.

Maar tevens ligt daarin opgesloten, dat geloof, hoop en liefde geen mensenwerk zijn. De kerkelijke ascese is geen werk van kloosterlingen, die zich tegen de leer der genade, zoals in Augustinus' dagen, verzetten, maar van mensen midden in de praktijk van het leven, die daar het leven zo voeren, dat het tegelijk geloven blijft; geen uitleven in de tijd, maar inkeer tot de eeuwigheid. In deze tegenstelling van tijd en eeuwigheid, leven en inkeer, genade en ascese, ligt een spanning besloten, die uit de christelijke kerk nooit mag wijken. In de rooms-katholieke kerk werkt ze anders dan onder de protestanten. Het verschil tussen beide confessies ligt juist in de opvatting van genade, ascese, werk, leven, duur, gemoed. - Maar nergens mag die spanning ontbreken en in iedere toespraak zal ze aanwezig moeten zijn. De prediking brengt de mensen tot het Evangelie om ze te leren leven in de beoefening van geloof, hoop en liefde. Maar die beoefening is ascetisch. Er zit inkeer in tot de eeuwigheid. Het laatste van het geloof blijft: "Ik geloof in het eeuwige leven." Daarvoor zijn wij christenen.

De sacramenten

Dat de genade iets van God is dat meegaat in het leven en een geleiding is van goddelijke tegenwoordigheid en kracht, een verlenging van de band des geloofs voor de duur van het leven, dat komt bijzonder uit in de leer van de sacramenten. Daarbij denken wij, protestanten, uitsluitend aan doop en avondmaal, ofschoon de christelijke kerk er meerdere kent. Het sacrament is een teken of zegel, waardoor de beloften van het Evangelie bevestigd worden. Maar op de een of andere wijze, hetzij meer realistisch, hetzij meer spiritualistisch, wordt het ook als drager van de goddelijke genade gedacht. De goddelijke tegenwoordigheid wordt voorondersteld en God vergezelt in het sacrament de kerk door de eeuwen, totdat het in de voleinding zijn geheimenis volkomen zal openbaren. Ook hier is de genade de samenvatting van de drieëenheid, als de doop plaats heeft in de naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes, terwijl in het Heilig Avondmaal het middelpunt, de openbaring in Christus, en daarin weer het centrum van Christus' werk, het kruis, naar voren komt.

De christelijke onderwijzing of catechismus is hiermee compleet

Zoals ik vroeger van het compleet-zijn van het dogma in de Twaalf artikelen heb gesproken, zo doe ik het hier voor de catechismus of de christelijke onderwijzing. Daartoe behoort de behandeling van geloof, gebed en gebod en van de genade en de sacramenten. Bij ons, protestanten - ik denk aan de Heidelbergse catechismus - is de leer der genade, die alles verbindt, meer een beschouwing van het geloof. Dat hangt samen met de bezwaren, die de kerkhervormers hadden tegen de wijze waarop in de roomse kerk de genade werd gedacht en in verband daarmee ook de sacramenten werden beschouwd. Men vond die te zakelijk en herstelde daarom in de genadeleer het persoonlijke. Men legde er de nadruk op, dat de genade een belofte voor het geloof blijft. Ook al duurt de geschiedenis der kerk langer dan men gedacht had. Men wilde het geloof niet in het leven der eeuwen zien opgaan en betrok geloof, hoop en liefde weer sterker op de eeuwigheid. - In de protestantse christelijke onderwijzing wordt dus zelden naar de natuur van de genade gevraagd. Zij blijft de sfeer der kerk en de dampkring, waarin de christen ademt. Wij zien haar minder dan de katholiek als een soort wezen of kracht. In onze catechismus vragen wij naar het begrip van Vader, Zoon, Geest, geloof, gebed, gebod, sacrament. Maar als wij dan iets algemeens zoeken dat alles verbindt, dan noemen wij Christus of het geloof. Wij denken ons niet God en de ziel, met de genade er tussen in. De kerk is onze middelaarster niet. En ook de eeuwen kunnen ons van Christus niet scheiden (Rom. 8 : 38). Wij laten de theologie niet, als de filosofie, in drieën verdelen: God, wereld, mens op deze wijze: God, genade (kerk), ziel. Het geloof houdt een directe verhouding tot Christus.

Dogmatiek

Naast de catechismus kent de christelijke onderwijzing ook nog een andere vorm: de dogmatiek. De naam is betrekkelijk jong, maar de zaak is al heel oud en komt ook onder allerlei andere namen voor in de kerk. Dit is een meer schoolse manier om van het christelijk geloof een uiteenzetting te geven. De geloofsbelijdenis of het symbool en de catechismus zijn goed kerkelijk en het gevaar dat de vorm te veel invloed zal krijgen op de stof, is hier gering. Maar de dogmatiek is een mengvorm, een poging om met de middelen der school de leer der kerk te formuleren. Dit was soms nodig, als men het Evangelie wilde verdedigen tegen ongelovigen of wilde onderwijzen aan de universiteit. Het spreekt vanzelf, dat het apologetisch of het didactisch belang dan invloed kreeg op de orde en de behandeling der stof. Heel duidelijk was dat al te zien bij de kerkvader Origenes (derde eeuw na Chr.) en daarom kon de kerk zijn goed bedoelde dogmatiek niet accepteren. ⚑Hij handelde over God, wereld, mens, bijbel. De bijbel is dus toevoegsel bij een overigens filosofische indeling. Deze schoolse indeling bracht hem vrij ver van de Twaalf artikelen, die de inhoud van de bijbel weergeven. - Men kan het boek ook lezen naar zijn apologetisch-polemische opzet. Dan handelt het 1. over God en de geesten, 2. over de val van sommige geesten en 3. over de terugbrenging naar het vaderland der geesten. Dat was tegen de platonisten gericht; een verchristelijking van platonische filosofie.^e16

Dit eerste voorbeeld van christelijke dogmatiek is een beetje afschrikwekkend. Zo erg is het lang niet altijd geweest. Augustinus († 430) doet het veel beter. Hij heeft in zijn Stad Gods een dogmatiek gegeven. Ofschoon hij ook onder invloed staat van de school (van Plato), is de geest der kerk bij hem veel sterker. Hij is de leraar der genade, der kerk. De hoofdfiguur is bij hem niet, als bij Origenes, de platonische voorstelling van de val en de terugkeer der geesten, voor wie Christus dan de geleidegeest op de terugtocht wordt. In Augustinus' boek wordt de hoofdlijn aangegeven door de gang van Christus zelf, volgens de Twaalf artikelen; de vernedering en de verhoging, die éénmaal plaats heeft en niet telkens. En op die verlossingsweg volgen de geesten hem in de geschiedenis der kerk, van de schepping tot de voleinding.¹⁷

Scholastiek

Een grote invloed kreeg de school op de christelijke onderwijzing in de middeleeuwen. Men begon met bloemlezingen of citatenverzamelingen (sententiae) uit de kerkvaders bijeen te brengen. Hier is de orde natuurlijk nog vrij los. Maar langzamerhand bracht men er systeem in. Men voegde datgene, wat er in de scholen bekend gebleven was van de oude cultuurwetenschap, samen met wat men uit de oude christelijke letterkunde putte. Een wijsgerige leer van God kwam vóór de leer der triniteit te staan. En de filosofische deugden: wijsheid, gerechtigheid, dapperheid en matigheid kregen een plaats vóór de theologische: geloof, hoop en liefde. In 't algemeen gingen hier wereldleer en kerkleer een innig verbond aan. Zij stonden tot elkaar in een verhouding van onder- en bovenbouw en - meer modern ook van methode en stof. Wanneer men de verhouding van beide billijk wil schatten, moet men er aan denken, dat men niet alleen de oude wijsgeren steeds beter leerde kennen, maar dat ook de kerkelijke overlevering steeds rijker ging vloeien. Men had schuren nodig om de christelijke oogst te bergen. Deze bearbeiding der kerkelijke stof noemen wij de Scholastiek. Een paar namen daaruit, Petrus Lombardus († 1164) en Thomas Aquinas († 1274), mag ieder wel kennen.

Kerk en school

Deze verbinding van kerk en school was voor de latere tijd, en is ook voor onze tijd nog, van grote invloed. In de kerkleer, zoals die in handboeken voor dogmatiek wordt uiteengezet, treft men - anders dan in symbolen of catechismussen - meestal veel stof aan, die niet aan de bijbel ontleend is, maar aan de cultuurwetenschappen. De wetenschappelijke beschouwingen hebben hier niet stilgestaan en zo komen wij soms met de opvattingen van onze hedendaagse scholarchen en scholieren in conflict. Dan is er strijd tussen school en school en moet het oude vaak voor het nieuwe wijken. Men zal daarmee in de toespraak moeten rekenen. - Maar er kan ook strijd zijn tussen kerk en school, Plato en de apostelen, Spinoza en Christus,¹⁸ en dan is het een ander geval. Men mag dan geen duimbreed wijken. In onze tijd is de dogmatiek bezig zich uit de inspanning in het schoolse garen los te maken. De kerk moet weer eens op eigen wieken drijven. Zij heeft zich niet te schamen voor de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest en de beoefening van geloof, hoop en liefde. Ze heeft in haar dogmatiek ook wetenschappelijke ascese te oefenen. Ze moet kerk en niet school zijn en in iedere toespraak zal men dat moeten merken. En met haar onderscheiding van de school komt ook het verschil met cultuur en staat weer duidelijker uit.

Gods wezen en zijn openbaring in drie personen

Wanneer de dogmatiek, als vorm van christelijke onderwijzing, bestanddelen van Godsleer opneemt, die niet behoren tot de bijbelse openbaring als Vader, Zoon en Heilige Geest, dan loopt zij gevaar onchristelijke elementen op te nemen. Dit kan heel gemakkelijk gebeuren als men Gods wezen en eigenschappen afzonderlijk bespreekt, zonder die 'deugden', zoals de bijbel ze noemt, te verbinden met de bespreking van Gods persoonsopenbaring. Wij behoeven niet te zwijgen over Gods alomtegenwoordigheid (Ps. 139), Gods eeuwigheid (Ps. 90), Gods heiligheid (Jes. 6), Gods almacht (Ps. 33), maar het is toch goed ze niet te zeer in het afgetrokkene te bespreken, buiten verband met de heilsopenbaring. Het Nieuwe Testament is vol van Kerstmis, Pasen en Pinksteren, maar de psalmen en profeten spreken eigenlijk over dezelfde dingen. Het Nieuwe Testament is verborgen in het Oude. - Het christelijk jaar wordt bepaald door de kerkelijke feestdagen, maar de tijd tussen Pinksteren en Kerstmis, waarin de predikanten de zgn. 'vrije stoffen' behandelen, blijft een stuk van het kerkelijk jaar. Men behandelt dan geen natuurlijke godsdienst, maar christelijke waarheid, ook als men uit het Oude Testament preekt. - Zo mag ook de dogmatiek, die regel stelt voor de prediking, geen filosofisch Godsbeeld naast het bijbelse inlassen. Daarom moet men steeds, als men op weg is wat heel abstract over God te gaan spreken in een toespraak, er aan denken, dat men in de kerk is en niet in de school.

De mens en de zondaar

Een tweede fout, waartoe de scholastische dogmatiek aanleiding kan geven is deze, dat men zwaar en lang over de mens gaat handelen, zo maar in het algemeen, in plaats dat men de zondaar in al zijn schuilhoeken opzoekt.

'De mens' kan men aantreffen in dierkundige en zedekundige handboeken. Maar de zondaar vertoont zich niet zo openlijk in het veld. Hij versteekt zich, zoals een beroemd Frans prediker het uitdrukte, "in de plooien van het terrein".^f Men moet hem opjagen om hem onder schot te krijgen. Men kan in de evangeliën lezen, hoe Jezus dat deed (Matth. 19 : 16-22). De scholastiek, en ook wel de dogmatiek, geeft soms aanleiding om dat te vergeten. Zij gaat dan eerst heel breedvoerig over schepping, engelen en mensen handelen, om dan eindelijk tot de zonde en Christus te komen. Een catechismus - zie de Heidelberger - doet dat niet gemakkelijk. Hij begint met de ellende en de zonde en komt dan dadelijk tot Christus. Hier heeft de school geen invloed. - Een uitvoerige beschouwing over het rijk der geesten, engelen en mensen, zoals die in menige dogmatiek staat, past eigenlijk beter bij het platonisme dan bij de kerkleer. De kerk heeft dat in Origenes reeds afgekeurd. De volgorde in zo'n dogmatiek doet meer denken aan een tuimeling in het rijk der ideeën of geesten dan aan de bijbelse Godsopenbaring, waarin de zondaar wegkruipt voor God (Gen. 3) en waarin God hem roept. Zo begint de bijbel. Er is niets gigantisch in de val; het is een zielige geschiedenis en het is het beste maar gauw naar Gods stem te luisteren.

De zedeleer en de tien geboden

Eindelijk moet in verband met de schoolse behandeling van de geloofsleer nog op een derde punt gewezen worden. Vroeger heb ik er op gewezen, dat de catechismusvorm van de christelijke onderwijzing het zedelijke insluit. De christen heeft aanwijzing nodig voor zijn wandel op aarde, zolang de kerk niet opgaat in de voleinding. Ook Calvijn geeft, in zijn beroemde Christelijke Onderwijzing of Institutie, midden in zijn bespreking van de rechtvaardiging door het geloof, een plaats aan opmerkingen over het christelijk leven.^g Het schaadt de eeuwigheidsspanning in zijn boek niet. De behandeling van het kruisdragen en de eeuwigheidsmeditatie past wel bij de ascetische levenshouding der kerk. ⚑In de schoolse dogmatiek is dat echter niet altijd het geval. Daar werd deze zedelijke stof vaak, zoals bij Thomas Aquinas, en na de Kerkhervorming later weer, door de leer van de mens aangetrokken en kwam in het midden van de dogmatiek terecht.¹⁹ De zonden werden dan bij de mens 'les défauts de ses qualités'. En Christus werd door deze leer van deugden en gebreken, waarbij Hij niet past, naar achteren in de dogmatiek verdrongen, waar de incarnatie en de sacramenten werden behandeld, terwijl de bespreking der triniteit een eilandje vormde in de behandeling der Godsleer aan het begin, Zo lichtte uit het midden van de geloofsleer niet, als in de Twaalf artikelen, het aangezicht Gods, maar dat des mensen.

Daarmee is niet bedoeld dat aanwijzingen voor het leven geen plaats mogen krijgen in de dogmatiek en de toespraak. Ze staan immers ook in de bijbel en de catechismus. Maar ze vormen er geen deel van een leer van de mens; het zijn geen afgetrokken regels; ze leren niet volgens de natuur te leven. Het zijn geboden van God, die thuis horen in een verbond, dat God met de zondaren sluit, en die in een bepaalde verhouding tot het Evangelie staan. Ze geven geen deugden, waarvan de keerzijde een ondeugd is, maar de wet heet genade of Evangelie, als men ze omkeert. Men moet Romeinen 7 en 8 lezen om te zien, hoe deze geboden de zondaar en Christus niet van elkaar afhouden, maar door de dood heen naar elkaar toe trekken. Dan zijn er daarna geen menselijke deugden, maar genadegaven Gods.

Deze zedelijkheid heeft Paulus getekend in Filippenzen 2 : 5-11 en daar ziet men dat ze ook in de Twaalf artikelen past.

De geloofsbelijdenis

Pastorale dogmatiek

Het eigenlijke dogma is, zoals wij gezien hebben, een regel voor de prediking en als zodanig is er weinig uitwendige heerlijkheid aan. Anders wordt het wanneer "het lied dat er in slaapt".^h wakker wordt en zijn toon laat horen. Dat gebeurt, als de hele kerk in de Twaalf artikelen haar geloof in de drieënige God uitspreekt. Zo'n belijdenis hoort eigenlijk in het middelpunt van een plechtige dienst. Wij maken er ook nog een liturgisch gebruik van. Het hoort bij het zingen van een Te Deum (gez. 399).

Anders staat het reeds met de christelijke onderwijzing, waarover ik het laatst gesproken heb en die gaarne de catechismusvorm aanneemt. Daarin is dan iets gemeenzaams, als de onderwijzer de waarheid voor de eenvoudigen uitlegt. De toon is hartelijk en gemoedelijk. Een derde geval doet zich voor, als het dogma zaak van de gemeente zelf wordt. Niet van de kerk als eredienst; niet van de kerk als opvoedingsinstituut; maar van de kerk als geheel der gelovigen, als gemeente. Als het onderwerp van gesprek wordt en maatstaf en regel voor de prediking dus door het gehoor kan worden opgesteld.

Dat is het ideaal van een protestantse gemeente en de vrucht van zulke gemeentelijke bezinning op het Evangelie is de geloofsbelijdenis, zoals de evangelische kerken er vele hebben opgesteld. De prediker heeft daarbij de leiding en daarom noem ik dat: pastorale dogmatiek.

Geloofsbelijdenis als correctie van de christelijke onderwijzing

Een geloofsbelijdenis is een korte dogmatiek. Ook naar de vorm. Zij zingt niet en onderwijst niet, maar redeneert. Maar omdat de gemeente het subject is van de belijdenis, kunnen de fouten der grote dogmatieken van de doctoren hier minder gemakkelijk insluipen. Deze dogmatiek wordt in de kerk gemaakt en niet in de school.

Dat is de eerste inzet van de Kerkhervorming geweest. Zij bracht een grote vereenvoudiging, een verkerkelijking van de dogmatiek, waarbij veel vreemde stof weer werd afgestoten en Christus en de zondaar, die in de scholastiek uiteen gehouden werden, weer bijeen konden komen.

De rechtvaardiging door het geloof en de predestinatie

Daarbij komen twee gedachtenreeksen naar voren, waarover wij tot nog toe niet gesproken hebben, de rechtvaardiging door het geloof en de predestinatie of voorbeschikking. Beide door Paulus in de brief aan de Romeinen uitvoerig uiteengezet. De eerste is vooral het hart van de lutherse dogmatiek geworden en de tweede dat van de gereformeerde. De 'rechtvaardiging door het geloof' is een uitdrukking van Paulus (Rom. 5 : 1) en betekent dat de zondige mens een kind van God wordt, niet doordat hij die titel eerst verdient door zijn gehoorzaamheid en hem dan krijgt, maar zó, dat hij eerst als kind wordt aangenomen en dan, omdat hij een kind Gods is, natuurlijk ook iets van gehoorzaamheid leert. Luther vond die gehoorzaamheid in dit verband zo onbetekenend en vanzelfsprekend beide, dat hij Rom. 3 : 28 vertaalde met 'door het geloof alleen' (sola fide), wat er niet stond.ⁱ

-Predestinatie of voorbeschikking wil zeggen, dat een zondaar in de kerk niet een grootheid is naast God, maar dat hij alles, wat hij is, heeft te danken aan Gods vrije keuze. De vrije geesten uit de schoolse dogmatiek kent de leer der predestinatie niet. Onze zaligheid berust niet op een wilsbesluit van een mens, maar op dat van God.

Deze beide leerstukken kan men de meest bijbelse van de dogmatiek noemen. Van de drieëenheid en de christologie kan men niet goed zeggen dat ze in de bijbel staan. De predestinatie en de rechtvaardiging door het geloof staan er voluit, uitgewerkt, in. Hier toont de kerkelijke waarheid haar meest bijbelse zijde. Het is geen wonder dat de protestantse dogmatiek ontstaan is uit een commentaar op de brief aan de Romeinen en dat haar karakter daardoor wordt bepaald. De bijbel is bij de protestanten niet alleen daarom zo op de voorgrond gekomen, omdat men zijn gezag tegenover dat van de kerk wilde plaatsen, maar ook wijl die kanten van het dogma, die bij de Hervorming naar voren kwamen, juist in de bijbel nadrukkelijk staan uitgewerkt.

De predestinatie geeft niet aan 'de mens' maar aan 'ons' een bestemming

Door de leer der voorbeschikking wordt de dogmatiek zeer vereenvoudigd. Niet alleen doet zij veel schoolse stof wegvallen en maakt zij de methode minder wetenschappelijk, maar ze stemt de toon ook lager. Zij is de wortel der echt kerkelijke ascese, die geen opzettelijk maar een vanzelfsprekend karakter draagt. Wij hebben geen leer van de mens en van zijn vermogens nodig om te geloven aan onze bestemming voor de zaligheid. De predestinatie heeft betrekking op de zondaar en het geheim van diens bestemming ligt niet in zijn natuurlijke aanleg, maar in de weg die Christus gegaan is volgens de Twaalf artikelen. De eerste, die het paradijs der zaligheid heeft gezien, was de moordenaar aan het kruis. De predestinatie brengt Christus en de zondaar, die in de schoolse dogmatiek gescheiden raken, weer vlak bijeen. In de schepping is geen grond te vinden, waarom God ons tot de zaligheid zou hebben bestemd. De zondaar wordt door God vóórverordineerd en een leer van de zondaar kent de kerk niet. Zij kan die ook van de school niet lenen. De zonde hoort in geen enkele wetenschap thuis. Daarom moet de gemeente hier noodgedwongen wel zuiver bijbels zijn. Ze laat de hele antropologie vallen en trekt zich op Gods predestinatie terug.

De predestinatie brengt orde in ons bestaan (Rom 8 : 29 v.); maar die orde is niet begripmatig; ze volgt niet uit het wezen van de mens. Ze is ook niet deterministisch; ze berust niet op de band tussen oorzaak en gevolg. Zij brengt vast verband in tijd en toeval, die ons wedervaren; zij verbindt het onverbindbare; zij betrekt de zonde op Christus en Christus op de zonde. Door haar worden vele eersten de laatsten en vele laatsten de eersten. Zij leidt ons lot niet uit ons wezen af en onze zaligheid niet uit onze deugden. Zij vindt haar grond in Gods goedheid en wie haar wil leren kennen, moet haar zoeken in de beloften van het Evangelie. De school weet niets van haar. ⚑De predestinatie laat zich als zodanig niet prediken. Maar achter iedere toespraak moet zij aanwezig zijn. Dan maakt zij het mogelijk om de-mens-hier-en-nu toe te spreken; om 'ons' in het Evangelie te betrekken. Deze toevallige scholier hier op de hei, in de barak, in de tent; deze stormvogel, deze padvinder, deze bakvis, wat doet die hier in de kerk? Vanwaar? Waarheen? Waarom? Waartoe? Levensvragen en geen antwoord. Een hart en geen grond. Diepte, eeuwigheid. - En wanneer dit alles nog slechts neutraal was, existentie, zoals men het tegenwoordig noemt. Maar de bijbel noemt het zonde. Hier kan alleen Gods vrije verkiezing redden.

De rechtvaardiging door het geloof geeft ons vrede

Ook het 'sola fide' zit los in ons leven en zelfs los in de kerk. De school vreet het daarom altijd van alle kanten aan. Zij verklaart het uit Luthers Zeitgeschichte,²⁰ terwijl het in werkelijkheid in de eeuwigheid verankerd ligt. De aanvaarding van de belofte, van onze kant, is even los van voorwaarden in ons leven, als de roeping en de verkiezing van Gods kant het zijn. Jezus zegt dat Hij niet gekomen is om te roepen rechtvaardigen, maar zondaars tot bekering. De toestand der wereld om ons heen geeft ons ook geen voldoende grond voor het geloof. Noch onze conditie dus, noch onze situatie kunnen het rechtvaardigen, als wij ons voor kinderen van God houden en vrede hebben in onze harten. Het 'sola fide' moet er dwars door heen slaan. Het geloof is het ongedetermineerde, het onszelf en God verrassende (Matth. 8: 10) goede werk, dat ons tot gerechtigheid wordt gerekend (Rom. 4 : 3). Het staat even vreemd onder de toestanden der ziel, als het Evangelie onder de wereldgebeurtenissen. Het is een geschiedenis in onze levensgeschiedenis. Daarom kan men ook hiervan slechts bijbels-kerkelijke kennis hebben.

Het behoeft ons dus niet te verwonderen dat de pastorale dogmatiek, de lering der geloofsbelijdenissen van de protestantse gemeente, een reactie tegen de school (scholastiek) te zien geeft. De predestinatie en het 'sola fide' beide hebben geen aansluiting bij het humanisme. Maar ze geven in iedere tijd en niet het minst in onze tijd, waarin het wezen van de mens weer eens 't best met een groot vraagteken schijnt te kunnen worden aangeduid, houvast aan de zielen. Onze bestemming en onze zaligheid hangen van God en het geloof af en zo kunnen wij dan toch vrede hebben, al schijnt de hele wereld zich op te maken tot de oorlog.

Zo komt Christus weer in het middelpunt

Wij zagen dat de schoolse lering de neiging heeft, Christus uit het middelpunt van de geloofsleer te dringen. In de scholastiek wordt Christus van de triniteit gescheiden. Hij wordt in de sacramenten getrokken. De kerk komt dan alleen op zakelijke wijze met Hem in aanraking en niet door een persoonlijk geloof. In de dagen van de ergste aflaathandel was Hij tot koopwaar geworden.

Nu kan het schijnen dat, als men de oude protestantse geloofsbelijdenissen beziet, het oude kerkelijke dogma van de drieëenheid wat op de achtergrond gekomen is en dat er alleen sprake is van geloof, bekering, wet, zonde, genade; dingen die te pas komen bij de rechtvaardiging door het geloof. Het lijkt wel of de gemeente, de gelovigen zelf, nu ze aan het dogmatiseren gaat, van de bespiegelingen der kerk niet meer wil weten. Nu is inderdaad de pastorale dogmatiek minder speculatief dan die der oude symbolen. Maar wat de zaak zelf betreft, is er van een terzijde-schuiven van de belijdenis van Vader, Zoon en Geest geen sprake. Het Woord, de preek, de toespraak komt weer meer naar voren tegenover het sacrament. De verhouding tot Christus wordt in de predestinatie en de rechtvaardiging door het geloof weer veel persoonlijker en minder zakelijk. Christus krijgt weer een aangezicht en het midden van de Twaalf artikelen, waarin Christus beleden wordt, komt weer onder de volle aandacht. Juist de lutherse kerk, de kerk van het 'sola fide', is ook de kerk van de christologie. Daarover hebben haar theologen veel nagedacht. Maar de protestantse prediking laat Christus in verband blijven met de Vader en de Heilige Geest. Calvijn gaf zijn beroemde Institutie in de symboolvorm: Vader, Zoon, Geest en kerk. Wel kan men ze ook een uitvoerig belijdenisschrift noemen en zijn de predestinatie en de rechtvaardiging door het geloof de schering van het geheel, zoals dat past in de pastorale dogmatiek, maar daaruit blijkt, dat de gemeente niet anders leert dan de kerk. De protestantse gemeenteleer reikt aan de oude kerkleer de hand over de school heen.

Wie in de kerk spreekt moet er aan denken, dat hij de aandacht op Christus moet richten. Men mag die aandacht niet laten afleiden door dingen, waarmee Christus te maken heeft. Christus duikt in geen zaak, die met Hem verbonden is, onder. In geen sacrament, in geen vereniging, in geen partij, in geen staat. Hij houdt een aangezicht in de kerk. Hij komt tot ons door zijn Evangelie.

Wij kunnen Christus echter niet aanschouwelijk maken

Als wij zeggen dat Christus tot ons komt in zijn Evangelie, dan ligt daarin reeds opgesloten, dat wij niet wandelen door aanschouwen, maar door geloof (2 Kor. 5 : 7). Wij kunnen de historische Christus ook niet aanschouwelijk maken. Er zijn in de negentiende eeuw heel wat 'Levens' van Jezus geschreven, maar zij hebben niet zo iets kunnen doen als de kerk door haar prediking bereikt. Ook in de literatuur is het beeld van Jezus talloze malen getekend. Maar het valt meestal, zoals bijv. bij Frenssen,²¹ heel weinig bevredigend uit. Beter wordt het als Dostojewski ons in zijn De Idioot een Christus-type schenkt.²² Dan is er reeds geestelijke bemiddeling aanwezig en de aanschouwing is niet direct. Wij hebben de Heilige Geest nodig om ons tot Hem toe te leiden. Christus staat voor ons, 'gekleed in zijn evangelie'.^j Reeds de evangeliën geven geen directe aanschouwing, maar zijn geschreven om ons te doen geloven, dat Jezus de Christus is (Joh. 20 : 31) en dat wordt ons niet door vlees en bloed, direct geopenbaard, maar door de Vader die in de hemelen is (Matth. 16 : 17). Wij kennen de Christus vooral ook door Paulus' brieven, geschreven in de taal des Heiligen Geestes. Wij hebben geen historische of mystieke kennis van Hem als wij in Hem geloven, maar een geestelijke kennis. Christus is gekruisigd en zijn persoon is voor ons verbroken en de Heilige Geest neemt stuk voor stuk uit het zijne om het ons te geven. Christus staat dan wel in het middelpunt, maar niet zo, dat wij zijn beeld als geheel kunnen oproepen. Wij geloven in Hem.

Bij de toespraak moet men daaraan denken. Spreken over Hem is geen literair werk, geen artistieke bezigheid, maar een nederig dienende arbeid, waarbij wij ons door de Geest moeten laten leiden. Een indruk, door die Geest bezegeld, kan beslissend zijn voor het leven van de hoorder.

Daaraan moeten wij zelfs denken, als wij in de christelijke onderwijzing gebed en gebod toelaten, zodat het geloof en de kerk enige duur en enige uitgebreidheid krijgen, omdat 'de Bruidegom vertoeft'. Van het 'christelijke' moet men altijd weer tot Christus zelf inkeren. Alle 'ascetische' literatuur, stichtelijke lectuur van allerlei gading, brengt daarom enig gevaar mee, hoe nodig en onontbeerlijk de ascese ook is voor de kerk. Men kan van het 'christelijke' niet uitgaan; het biedt geen fundament voor toespraak of geloof. Eer doet dat nog Gods verkiezing, waar we niets van af weten.

De pastorale dogmatiek heeft eigenlijk geen leer van de mens

Zo komt het dat in de pastorale dogmatiek, evenmin als in de Twaalf artikelen, een leer van de mens voorkomt. Er wordt natuurlijk wel over 'ons' gesproken. Hoe zou het anders. Maar dat is dan naar aanleiding van tijd en toeval, van zonde of schuld, van nood of dood. Wij spreken dan over de mens met het oog op God. Hij is geen zelfstandige figuur. Geen vrije geest, als ziel geen 'christin van nature', geen 'beste burger'. Wij behoeven hem niet uit te nodigen zijn waarde te gevoelen (zoals in het vroegere, nu verdwenen gezang 31²³). Hij is er toch wel; voor wie preekt men anders? Maar hij heeft in de gemeente en dus in de dogmatiek geen pretenties. - Wij komen, als wij over God spreken, ook wel over hem te spreken. Jezus is immers op aarde gekomen om zondaren zalig te maken. Maar over zondaren als zodanig spreekt men niet te luid. Men mag over hen spreken, als men over God spreekt; dat is de heerlijkheid van het Evangelie. Men behoeft over hen niet te zwijgen. Jezus bemoeit zich juist met hen. - Maar men spreekt dan over de mens bij gelegenheid, als men over God spreekt. Anders is het beter over hem te zwijgen.

Zo wordt dan de leer van de mens behandeld - bijv. bij Calvijn - naar aanleiding van de bespreking van God de Vader en dan weer bij Jezus Christus en nog eens bij de Heilige Geest.²⁴ Maar telkens weer anders. De leer van de mens rukt de leer van God niet in stukken, zoals in de scholastiek, maar de trinitarische behandeling doet de leer van de mens in stukken vallen. Hij komt voor als schepsel, als verlorene en als gelovige; driemaal telkens anders.

Hetzelfde gebeurt in de toespraak, waarvoor de belijdenis een regel is. Wij nemen de mens waar hij te vinden is, maar altijd met het oog op God. Vandaag zo, morgen weer anders, maar altijd om hem tegenover God te stellen.

De orde in de geloofsbelijdenis

Actueel spreken sluit ordelijk denken niet uit

Wanneer dan een toespraak zich moet richten naar tijd en toeval, gelegenheid en behoefte, en wij dus onze dogmatiek niet mogen afdraaien als een grammofoonplaat, dan is er achter ons spreken toch orde nodig. Wij moeten ons enigszins thuis voelen in de bijbel, het symbool, de catechismus, de geloofsbelijdenis, de dogmatiek, om het woord te kunnen brengen dat er nodig is. Daarom vragen wij hier naar de orde, die er moet heersen in deze stof; naar de samenhang tussen de beloften, die wij aan ons gehoor hebben over te brengen. Onder de toespraak behoeven wij daaraan niet telkens te denken. Ik heb vroeger al gezegd, dat de preek de dogmatiek scheef trekt. Maar achter onze woorden moeten de gedachten in een zeker gelid staan; ze kunnen anders niet aantreden. Wij hebben iets gehoord over God, Vader, Zoon, Geest, geloof, hoop, liefde, gebed en gebod, genade en sacrament, Christus en de zondaar, rechtvaardiging, voorbeschikking enz. Hoe is nu het verband tussen deze regels voor de prediking? Men moet, als men in de kerk spreekt - en dat doen wij zelfs op de hei - het verband kennen, zoals de gemeente het ziet, anders maken wij er weer een schoolles van.

De trinitarische indeling

Nu is het wel waar, dat vóór alle artikelen van de apostolische geloofsbelijdenis een ik geloof staat en dat daardoor alles bijeen gehouden wordt. Ook in de Heidelbergse catechismus is het geloof de draad. Maar daarmee hebben wij nog geen indeling. - Men zou kunnen denken aan de predestinatie, het besluit dat de keten des heils (Rom. 8 : 29 v.) samenbindt. Maar dat is een verborgenheid, die ons geen klare dispositie brengt. - Wij doen het best met, bij onze toespraak, ons steeds voor de geest te houden, dat wij daarmee staan midden in de openbaring van Vader, Zoon en Heilige Geest. In de gewone preek begint men ook in de naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes. De hoorders zijn gedoopt in de naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes. God heeft zich in de bijbel zo bekend gemaakt. Het is de verdeling in drieën van de grote preek, die God zelf tegen de wereld houdt, als Hij zijn Zoon zendt. Een preek, waarin Hij met zichzelf betaalt, met wat Hij is. - Ik heb vroeger al gezegd, dat wij daar ook in voorkomen, maar wij bepalen die verdeling niet. Wij mogen de dingen achter onze toespraak niet zó in 't gelid zetten: God, wereld, mens. Het is alles God; en God is alles en in alles in de belijdenis. Pas daarna leren wij ook het wezen van de andere dingen kennen.

Zelfs de predestinatie moet trinitarisch worden gezien

Dit geldt zelfs van de predestinatie, waarover ik in het vorige hoofdstuk sprak, en die de verborgenste zijde van onze belijdenis uitmaakt. Zij is de keerzijde van de triniteit, de grond der openbaring. Predestinatie is niet een stukje van de voorzienigheid Gods alleen, die wij in verband brengen met God de Vader, maar zij houdt ook verband met Christus. Door en in Christus doet God zijn keuze uit de zondaren. Daar zijn de evangeliën vol van. - En zo ook met de Heilige Geest. Het geloof is een gave en de werking van de Heilige Geest is onweerstaanbaar.

Daarom moet men de voorbeschikking niet deterministisch bezien, van het begin naar het einde, als een keten van oorzaken en gevolgen. Zij werkt trinitarisch. Zij gaat uit van Vader, Zoon en Geest en kan er driemaal telkens anders uitzien, evenals wij dat vroeger bij de leer van de mens hebben gezien. Zij heeft drie positieve kanten: schepping, rechtvaardiging en heiliging. En drie negatieve: val, ongeloof, zonde tegen de Heilige Geest. Ook in het niet-uitverkoren-zijn is een toeneming. Het is een raadsel van verzet, waarvan de hoogste exponent ligt in de verharding.

Ook over de wereld kan men niet van één gezichtspunt uit spreken

Ook de wereld kan men niet als een ondeelbaar iets behandelen. Pascal sprak over drie rijken: dat van de stof, dat van de geest en dat van de liefde. Het eerste is dan telkens onmachtig ten opzichte van het volgende en het volgende omvat steeds het vorige. De bijbelse indeling is weer anders. De wereld ziet er telkens anders uit, van de Vader, de Zoon of de Heilige Geest uit gezien. Het is het werk van één God, maar wij hebben moeite die eenheid vast te houden. Vanzelfsprekend is ze zeker niet. In onze toespraak moeten wij daarmee rekenen. Vooral in onze tijd met haar bruut scheppingsgeloof en terugkerend heidendom moet men de verschillen niet trachten uit te wissen. Jonge en oude mensen laboreren aan de breuk tussen wat zij van de Vader zien en van Jezus hebben gehoord. Zij zouden met de Heilige Geest "met een boekje in een hoekje" willen vluchten, maar zij kunnen dat niet en mogen het niet. In de belijdenis der triniteit ligt de éénheid, maar die éénheid is in een wereldbeschouwing zo maar niet waar te maken; alleen de geloofsbelijdenis kan ze vast houden. - Als wij over 'wereld' spreken, moeten we ons telkens goed rekenschap geven, waar we het over hebben.

De samenhang ligt in God zelf

Zo moeten de moeilijkheden tenslotte in de toespraak zelf worden opgelost. Wij hebben de antwoorden niet bij de hand. De afgrond roept tot de afgrond bij het gedruis van Gods watergoten (Ps. 42 : 8) en een menselijke stem overschreeuwt ze niet. God zelf moet spreken in de toespraak. Wie durft er dan een te houden? En toch worden ze gehouden en dat is goed. - In die toespraak zelf en niet in een wereldbeschouwing worden de kloven gedempt. In het Evangelie spreekt de Vader, de Schepper, mee en de schepping is reeds niet zonder de Zoon. "In den beginne (Gen. 1 en Joh. 1) was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God." - Zo is het ook telkens met Christus en de Heilige Geest. Hier is het verband ons veel meer eigen en bekend, althans zo menen wij, dan bij de Schepper en Jezus. De band tussen Jezus en de Geest los te maken, voelen wij dadelijk als ongeoorloofd. De evangeliën en de Handelingen horen bij elkaar. Lukas heeft ook de Handelingen geschreven. Pinksteren hoort voor ons bij Pasen en Christus in de kerk. Het trinitarisch verband houdt hier meestal onze dogmatiek wel samen, ofschoon er tussen de kerk en het Evangelie een klove gaapt als nergens elders.

Tussen het werk van de Vader en dat van de Zoon schijnt de afstand veel groter dan tussen het werk van de Zoon en dat van de Heilige Geest

Veel moeilijker lijkt het ons om trinitarisch te spreken over de verhouding van schepping en verlossing. Reeds in de bijbel schijnt er een halve eeuwigheid te liggen tussen Genesis 1 en Mattheüs 1 of Lukas 1. De wereld van Genesis lijkt apart genomen te kunnen worden, zodat Jezus dan later op die wereld komt. Hier krijgt dan de school een kans om allerlei van die wereld en de mens te zeggen, voordat de bijbel aan het woord kan komen. Zij gaat aan het werk zonder het licht van de profetie. Het wordt dan moeilijk om het Evangelie, dat als een oliedruppel op de wetenschap drijft, bij de schepping te doen aansluiten. Het geloof in God de Vader lijkt vanzelfsprekend; bijna wetenschappelijk houdbaar te maken; terwijl het geloof in Jezus Christus vol moeilijkheden zit. Onze tijd is bezig deze waan te verstoren. Hij ziet de moeilijkheden van het geloof in de Vader weer. De schepping, die de wetenschap behandelt, is de eigenlijke schepping niet. Zij is een abstractie. In de ware schepping komen wij de zonde en het lijden en de dood tegen, die bij de Jezus der Twaalf artikelen passen. De schepping is vol ergernissen evenals het Evangelie. Uit zichzelf levert zij heidendom op en niet het geloof aan de Vader. De mensen zetten zich er tegen in en proclameren de hoogmoed tot hoofddeugd. Van de schepping uit wordt het Evangelie dan gezuiverd van zijn nederigheid. Wanneer wij de schepping niet trinitarisch benaderen, kunnen wij er in de toespraak niets mee aanvangen. De band tussen de Vader en de Zoon moet even strak getrokken worden als tussen de Zoon en de Heilige Geest. Dat brengt een grote wijziging in het begrip schepping, waarmee wij ons in het volgende hoofdstuk zullen bezighouden. Wij zullen het bijbels begrip moeten hebben en niet dat van de school.

Schepping is een kritisch begrip

Wanneer wij de schepping niet als een afgesloten geheel nemen, maar ze nauw met Christus verbinden, zoals wij het Evangelie met de Heilige Geest in verband brengen, dan wordt ze niet een duistere chaos of eigenheerlijke Griekse kosmos, maar een plek licht rondom het kruis. En in die plek wordt dan de zonde openbaar. Het licht is het eerste en voornaamste. Ik geloof in God de Vader, Schepper des hemels en der aarde. Maar "door het geloof verstaan wij dat de wereld door het Woord Gods is toebereid" (Hebr.11 : 3). Het is geen wetenschappelijke waarheid, waarvan wij zo maar kunnen uitgaan. Waar we tegen aan kijken, dat is de zonde. Schepping is een kritisch begrip. Zo leert de bijbel ons haar zien. - Wij kunnen vragen: "Waar is die zonde vandaan gekomen?" En wij krijgen geen antwoord. Alleen dit, wat Augustinus kreeg als hij de dingen ondervroeg: "Hij heeft ons geschapen.'^k25 Dat antwoord is een openbaring, het laat de zonde zien. God heeft de dingen goed geschapen; meer zegt ons de bijbel niet. De conclusie te trekken ligt aan ons. En ook die conclusie wil de bijbel nog wel voor ons trekken.

Bij het spreken over de schepping moeten wij dicht bij het kruis blijven

Wij moeten dus in de toespraak de schepping niet als een quasi-oneindigheid of -eeuwigheid zoeken te benaderen. De miljoenen jaren van de sterrenkunde en de biologie laten wij rustig zwemmen. Wij houden ons om en bij aan de ouderwetse zesduizend jaren, waarmee wij, praktisch gesproken, in de bijbel te maken krijgen. Wij houden ons dicht bij het kruis. Met die enkele duizenden jaren hebben wij al genoeg te stellen. De andere kunnen wij aan God overlaten.

Hier lag de verzoeking van Pascal, wiens duizelingwekkende denkkracht hem bijna onweerstaanbaar trok naar de oneindigheden en waarschijnlijkheden, waarmee de wetenschap hem in aanraking bracht en die zij later zo methodisch heeft zoeken te beheersen. Pascal vreesde die duizeling. Hij zag de klove tussen Vader en Zoon steeds naast zich. Hij droeg in het verborgen een ascetenkleed om altijd door aan het kruis te worden herinnerd.

De Schrift begint eigenlijk met de val

Dat schepping een kritisch begrip is, leert ons de bijbel zelf. Hij begint er mee, maar zonder ons er verder iets van te vertellen. Alleen zegt hij dat alles goed was. Daarmee hebben wij dan een maatstaf in handen om te zien, dat alles gevallen is. De bijbel begint ook zelf dadelijk daarop met het verhaal van de val en het Oude Testament doet verder niet anders dan ons van die val te vertellen. Als de wet van Mozes komt wordt de misdaad nog te meerder (Rom. 5 : 20). Israël zinkt al maar dieper. Zo blijkt het dat de belijdenis van de Vader en die van de Zoon, de Schepper en de Verlosser, bijeen behoren. De God van Jozef is dezelfde als die van Jezus. Hij doet het goede uit het kwade voortkomen. Hij schept het licht uit het donker der zonde. Hij is de God der opstanding achter het kruis. Als wij dus spreken over God de Vader, Schepper des hemels en der aarde, behoeven wij geen sterrenkunde te doceren, of geologie. We behoeven ook niet te spreken over de vermogens van de mens, verstand, gevoel en wil, zoals Calvijn nog doet in zijn Institutie^l. Met deze schoolkennis hebben wij hier niet te doen. De belijdenis van de Vader, die volmaakt is (Matth. 5 : 48) en die alle dingen goed schiep, doet ons denken aan de val van alle dingen en van ons zelf. Wij staan daarmee midden in het leven van de dag, in de afval aller dagen, in de dagelijkse struikelingen, in de courantenberichten over de wereldgebeurtenissen, die van val tot val verhalen en het moeilijk maken in de Schepper te geloven. Midden daarin zegt Jezus: "Weest dan gijlieden volmaakt, gelijk uw Vader die in de hemelen is, volmaakt is." Midden daaruit moet het geloof in de Schepper geboren worden.

Bij de belijdenis van de Zoon wordt over verlossing uit ellende gesproken

Wanneer wij bij het spreken over God de Vader handelen over de val en niet over de adel van de mens, dan komt er vanzelf verband tussen het eerste en het tweede deel der geloofsleer. De leer van de Vader en die van de Zoon hangen dan samen. De val bereikt zijn diepste punt in het gevallen-zijn, in de ellende, die de Zoon naar de aarde trekt. Aan de graden van Jezus' vernedering kan men de diepte van de val aflezen. In het Nieuwe Testament ontmoeten wij de toestanden, die het resultaat zijn van de val. Zij worden ons getoond in de verlorenheid van de jongste zoon in Lukas 15; in de melaatsheid van Lazarus in Lukas 16; in de zonde van de tollenaar in Lukas 18. Wij krijgen ze te zien in de hulpbehoevendheid der doven, blinden, kreupelen, melaatsen, van de duivel bezetenen, gestorvenen, waartussen Jezus zijn heilandswerk doet. Het Evangelie tekent Jezus tussen tollenaren en zondaren; het laatst tussen twee moordenaren. - De Zoon moet zijn in de dingen zijns Vaders (Luk. 2 : 49). Maar welke dingen! Zo ziet de schepping er uit in de bijbel. Van een andere schepping weet hij^m niet veel, dan dat zij goed geweest moet zijn. Maar zij blijft van de Vader. Ook in haar val is zij van Hem en Hij zendt zijn Zoon daarin. - De evangeliën laten ons toestanden zien. Vergeleken met het Oude Testament is er weinig geschiedenis in. Een historie van hoogstens drie jaren, in de kronieken der wereld niet eens geboekt. En dan horen wij de korte geschiedenis van de Zoon, die zijn ure zoekt. En rondom Hem klinkt het Kyrie Eleison. De val is voltooid en het scheppingskleed is tot lompen geworden. Hier is gelegenheid om over verlossing te spreken. - De wereld is aan deze dingen niet ontgroeid. De ellende is de wereld niet uit. Wie over Jezus moet spreken behoeft niet in de eerste plaats te denken aan schone menselijkheid of reine zedeleer. Jezus is geen hervormer en geen held, geen heros of genie, maar een Heiland, die zijn leven tot een losprijs geeft voor velen (Matth. 20 : 28).

De leer van de Heilige Geest moet trinitarisch en niet antropologisch zijn

Bij de bespreking van het werk van de Heilige Geest gaan wij niet op een ander terrein over. Wij gaan niet over de mens spreken, na over God gehandeld te hebben. God blijft ook nu het onderwerp van belijdenis en toespraak. De Heilige Geest is niet een verbetering van de menselijke geest; Hij is ook geen nieuwe geest, die in de grote massa vaart. De Heilige Geest is God. Ook heiliging is een kritisch begrip, evenals schepping. Zij schept geen heiligen, maar gelovigen, mensen die leven van wat zij niet hebben. De kerk moet van het Evangelie leven. Zij heeft geen eigen kapitaal te verteren, dat zij van de Vader meekrijgt in deze wereld, zoals de jongste zoon in de gelijkenis. De Heilige Geest is het onderpand van onze hemelse erfenis (Ef. 1 : 14). - Daarom blijven wij in de toespraak, als het over de Heilige Geest gaat, in de volle zin prediken. Dwz. wij spreken over beloften van God en niet over goederen, deugden of plichten van de mens. Wij gaan dan niet over op de zedeleer, maar houden ons aan de geloofsleer.

Juist hier is de prediking en ook de regel der prediking, de dogmatiek, vaak het diepst in verval gekomen. De prediker of schrijver had dan geen oog voor de heerlijkheid van het pinksterevangelie. Men raakte hier de draad van het Evangelie kwijt en deed alsof de discipelen weer gewone vissers geworden waren.

De prediking, waarvoor het 'derde' artikel, dat van de Heilige Geest, ons de regel geeft, is er een van vertroosting. Pas nu het werk van Christus volbracht is, kan de uitdeling in de prediking plaats hebben. Hiermee krijgt de prediking haar kracht, haar gloed. Ze wordt nu pas in de volle zin belofte en troost. - Wanneer men, bij de belijdenis van de Heilige Geest, voor Vader, Zoon en Heilige Geest menselijk verstand, gevoel en wil in de plaats gaat stellen en de godheid des Geestes en het scheppende van zijn werk niet in volle heerlijkheid uitbrengt, dan berooft men de prediking van haar kracht.

Ik geloof in God de Vader

Opzettelijk geef ik het opschrift van dit hoofdstuk in de belijdenisvorm, om al dadelijk de gedachte af te snijden, dat wij hier met een wetenschappelijke uiteenzetting te doen hebben. Juist bij dit artikel is de invloed van de school op de kerk zo groot geweest. En nog altijd neemt de leer der schepping in de dogmatiek een plaats in, die niet overeenkomt met een behandeling, die het trinitarisch verband wil bewaren.

Wij kennen de Vader door openbaring

Allereerst moeten wij er aan denken, dat wij van God de Vader geen andere kennis hebben dan door openbaring. Wij moeten niet denken, dat de Vader de eigenlijke God is, die wij op allerlei gewone manieren toch wel kennen, terwijl wij dan voor Christus en de Heilige Geest op de bijbel zouden zijn aangewezen. Zo wordt er wel vaak gedacht en gesproken. Men zegt dan: ik geloof wel in een God en bedoelt daar dan mee: God de Vader. Maar met het geloof in Jezus Christus en de Heilige Geest meent men dan veel meer moeite te hebben. Daarin moet men geloven door de bijbel en in dat boek staan zulke ongelofelijke dingen. Met de Vader is dat anders. Hem kent men uit de natuur en het geweten en het besef van Hem staat in het hart gegrift. - Deze gedachtengang is onbijbels. Dat God onze Vader is, is geen natuurlijke, vanzelfsprekende zaak en dat Hij de Schepper is wil niet zeggen, dat wij Hem uit de schepping, en Jezus Christus uit de bijbel moeten leren kennen. Het wil juist omgekeerd zeggen, dat de Schepper dezelfde is als de Vader van onze Here Jezus Christus, van wie wij in de bijbel lezen.

Is God de Vader van alle mensen?

Dat God de Vader is, onze Vader in de hemelen, is niet in meerdere mate een aangeboren kennis dan dat Jezus onze Verlosser is of de Heilige Geest onze Trooster. De belijdenis dat Hij onze Vader is, is iets anders dan dat Hij de Vader van alle mensen is. Het eerste is een belijdenis of een gebed; het andere is een wijsgerige bewering. Als de bijvoeging, dat Hij de Schepper is, ons op die gedachte zou brengen, dan deden wij beter haar weg te laten. Schepping is een bijbels, een christelijk begrip, evengoed als verzoening of heiliging. - Datzelfde geldt ook van de samenvoeging van Vader en Schepper. Dat de Schepper van hemel en aarde onze Vader is, kunnen wij zelf evenmin vaststellen als dat Jezus onze zaligmaker is. Het moet door de Heilige Geest aan onze harten bezegeld worden. - En omgekeerd, dat de Vader van onze Here Jezus Christus de Schepper van hemel en aarde is, dat is niet een teruggaan van een nieuw-testamentische belofte op een van ouds, ook aan de heidenen bekende waarheid, maar men leert het pas goed door het Evangelie. De Vader, die de vogelen des hemels voedt, zonder dat zij zaaien of maaien, en de leliën des velds bekleedt, ofschoon ze niet arbeiden en niet spinnen, die is waard Schepper te heten. Maar dat Hij met de gelovigen ook zo doet, zien wij niet. De schepping is een geloofszaak.

Geloven in de Schepper is geloven in het koninkrijk Gods

Als Jezus zegt dat de discipelen de vogelen des hemels zeer veel te boven gaan en dat de Vader hen veel meer kleden zal dan de leliën des velds, dan is daarmee niet bedoeld dat zij zoveel voortreffelijker schepselen zijn. Dat is een stelling uit de dierkunde; de mens blijft daarmee in het dierenrijk. Dit is er mee bedoeld, dat hij in het koninkrijk Gods hoort, dat nabij gekomen is. Men kent het antwoord van het schoolmeisje, dat op de les aan Frederik de Grote, op diens vraag in welk rijk de mens thuis hoort, ten antwoord gaf: in het Godsrijk! - De Schepper, waarnaar Jezus in Mattheüs 6 verwijst, moet niet gedacht worden als de voorzienigheid, wier zorgen men deelt met de vogelen en de bloemen. Jezus zegt het er zelf bij: "Al deze dingen zoeken de heidenen." Die voorzienigheid kennen de heidenen, bijv. de Stoa, evengoed of nog beter dan de christenen. Die dingen worden toegeworpen als men eerst het koninkrijk Gods heeft gezocht. En het is de Heer van dat koninkrijk, die in de bergrede, in de gelijkenissen en in de Twaalf artikelen als de Schepper is bedoeld. De kleingelovigen, die Jezus in Mattheüs 6 aanspoort, moeten het wagen met dat koninkrijk, zoals de moordenaar aan het kruis het doet. Dat is iets anders dan hereboer wezen. in het rijk der voorzienigheid. Het scheppingsgeloof is geen toon in een akkoord, geen cijfer in een rekenkunstige reeks, geen secunde in een oneindige tijd. Het ontstaat vlak onder het kruis, hoe verlaten dat ook schijnt. - Als wij dat gezien hebben komt er toch nog wel gelijkenis met het gras des velds, dat heden is en morgen in de oven geworpen wordt (Matth. 6 : 30) en met de vogelen des hemels, waarvan er twee voor een penninkje verkocht worden. Is Jezus niet verkocht voor dertig zilveren penningen? - Maar dan is er ruimte tussen dierenrijk en Godsrijk. Er is plaats voor het zeer veel en het veel meer in Jezus' woorden. Dan zingt het kerklied: "Kom, Schepper, Geest."

De Vader is meer verborgen dan de Zoon

Niemand heeft ooit God gezien; de eniggeboren Zoon, die in de schoot des Vaders is, die heeft Hem ons verklaard (Joh. 1 : 18). Het geloof in de Schepper is op zichzelf een hard stuk werk. Hij is verborgener dan Jezus, want Jezus is in de historie gekomen; Hij heeft onder ons gewoond. Zolang wij de prediking van het Evangelie hebben, kan het leven het aangezicht van de Zoon niet geheel voor ons verbergen. Maar als we regelrecht de Vader moeten zoeken, zitten wij dadelijk midden in het heidendom. "Buiten Christus", zei Calvijn, "is Gods aangezicht voor ons een labyrint."ⁿ²⁶Alleen bij het kruis leert men de Vader kennen, de Schepper des hemels en der aarde. De kennis van de schepping buiten Christus staat voor Paulus in verband met de openbaring van Gods toorn (Rom. 1 : 18-25); die in Christus met de verzoening (Rom. 5 : 8 en 9).

Het geloof aan de Schepper brengt op zichzelf geen humaniteit, maar ontzetting

Men kent het verhaal van het raadsel van de Sfinx, dat voor iedereen dood en verderf betekende, behalve voor Oedipus, die verklaarde dat de mens de oplossing er van was. Deze sage verhumaniseert het raadsel. Buiten Jezus Christus bergt het raadsel der schepping enkel ontzetting. Humaniteit, een kinderlijke verhouding tot de Vader die in de hemelen is, kan men niet krijgen door een dichterlijke beschouwing van de natuur of een zorgvuldige cultivering van het eigene en het gezellige leven. Het individu heeft geen directe toegang tot het universum der zalige geesten, zoals het Duitse Idealisme en vooral de Romantiek dat meende. De mislukking van zulk een levenshouding staat voor onze ogen getekend in de levens van Shelley en Keats en in de lotgevallen van de Romantische School in Duitsland.²⁷ Achter alle cultuur buiten Christus om schuilt ontzetting, die soms op het onverwachtst aan de dag treedt. Ons geslacht weet er van mee te spreken. Achter het spel komt de revolutie, achter de revolutie de arbeid, achter de arbeid de oorlog, achter de oorlog de ondergang. Dat is een beschrijving van de schepping buiten Christus èn in het leven van het individu èn in de geschiedenis van het geslacht. De achttiende, de negentiende en de twintigste eeuw laten er in hun samenhang iets van zien.

Schepping is geen vormen maar scheiden

Wanneer wij het woord 'scheppen' uitspreken, denken wij vaak aan schone vormen, aan harmonie, aan een ongebroken geheel. Door het aanschouwen of doorleven van zulke vormen menen wij dan met God de Vader in aanraking te kunnen komen. Wij wandelen met hem in de rozentuin.

De bijbel laat ons echter iets anders zien. In den beginne schiep God de hemel en de aarde. Dat is de eerste grote scheiding. Het is de daad van een geest; een oordeel. - Bij de eigenlijke scheppingsdagen herhaalt zich dat. Licht en duisternis, dag en nacht worden gescheiden. De wateren boven van de wateren beneden. De zee van het droge. Straks bij de schepping van de mens wordt Eva van Adam gescheiden. En in de oergeschiedenis (Gen. 3-1 1) volgt, naast de lijn der belofte, die toen ook reeds liep. een geweldige beschrijving van de loop der schepping buiten Christus. Achter elkaar zien wij op het doek het spel van Adam en Eva, de revolutie van Kaïn, de arbeid van Lamech en zijn zonen, de oorlogsdans voor Ada en Zilla en de ondergang in de zondvloed. Gevolgd door een mislukte poging om de hemel te bestormen.

Het kruis staat midden in de schepping

Jezus is niet van de Vader gescheiden, ook aan het kruis niet. Dat is waar, niettegenstaande het middelste kruiswoord, waarin Hij klaagt: "Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?" - Maar de eenheid is hier toch geen schone harmonie, geen schone vorm. Er is op Golgotha geen engelenzang en geen "gedaante of heerlijkheid" (Jes. 53). De eenheid moet gezien worden dwars door een diepe gescheidenheid heen, waarin de Vader en de Zoon tegen elkaar over staan. Dat komt doordat het kruis midden in de schepping staat. "Ik en de Vader zijn één" (Joh. 10 : 30), zegt Jezus en dat blijft zo. Schepping en verlossing gaan uit van Vader, Zoon en Heilige Geest. Zij zijn een gevolg van de raad Gods. Maar die eenheid is niet zo maar direct uit de wereld rondom ons af te lezen; dat zien wij het duidelijkst bij het kruis. Schepping is een zaak van geloof en ze moet ons geopenbaard worden. Dat de Vader de Schepper is, is evengoed een zaak van openbaring als dat Jezus de Christus is (Matth. 16 : 16). Men kan de Christus in de evangeliën niet zo maar zien; maar evenmin de Vader in de natuur en de cultuur. Pas dan kan de belijdenis van de kerk, dat de Schepper dezelfde is als de Verlosser, waarheid voor ons worden. Anders komt het niet uit.

Alleen op die wijze past het eerste artikel bij het tweede

Wanneer wij de schepping kritisch opvatten, niet als natuur en niet als cultuur, maar geestelijk daarboven uit, dan pas kan het kruis in de schepping staan; dan hoort het Nieuwe Testament bij het Oude, Christus bij de Vader. Het eerste van de Twaalf artikelen geeft niet een humane voorstelling, waarbij wij op vertrouwelijke voet met God zouden komen te staan, terwijl dan de verschrikkingen van het kruis pas in het Evangelie te voorschijn zouden komen. Het is juist andersom. De Vader moeten wij uit het Evangelie leren kennen. En het Evangelie kan niet humaner zijn dan het is, omdat de schepping zo ontzettend is. De ellende, die wij rondom Jezus zien, in het Nieuwe Testament, is het resultaat van de val, die het Oude Testament ons laat zien. En van die val zouden wij geen weet hebben, als wij God niet als Schepper kenden. Als wij niet wisten dat Hij alle dingen goed geschapen heeft; als wij niet kenden wat de Schepper kent: het onderscheid tussen goed en kwaad. Als God niet een Geest was, die oordeelt van de eerste tot de jongste dag. De bijbel zegt het zelf, dat de kennis van goed en kwaad het goddelijk geheim is, dat achter de wereld steekt, en dat de zonde op de wereld gekomen was, toen de mensen het geraden hadden. Toen was de val er.

De zonde gaat niet buiten God om

Als wij naar de oorsprong der zonde vragen, dan mogen wij dat nooit doen om de schuld van ons af te schuiven. Wie het onderscheid tussen goed en kwaad kent, is schuldig; hij is gevallen. Goed en kwaad zijn niet twee dingen, waarvan men beurtelings kennis kan nemen. Het is een scheiding in onze geest, zoals licht en duisternis, dag en nacht. Daarom moeten wij altijd zeggen: "Ik, ik heb gezondigd." Er zijn geen twee beginselen in de schepping; er is er slechts één.

Maar als wij dat zeggen, hebben wij niet alles gezegd. Wij kunnen zulk een macht en verderf niet ontketenen, als er in de scheiding tussen goed en kwaad ligt. Wij zijn ook niet in staat zulk een onheil in de schepping aan te richten als door de zonde is geschied. De Schepper zelf moet bij de zonde betrokken zijn. De zonde is meer dan storing, door mensenhand aangesticht. De machten die daardoor ontketend worden zijn niet door ons zelf in het aanzijn geroepen. Zoals een schaatser in de winternacht door de druk van zijn voet het ijs doet scheuren, zodat de donder van de breuk, die voor hem uit loopt, hem met schrik vervult, zo is de zonde, waardoor de scheiding tussen goed en kwaad door de schepping trekt. Gods oordeel drijft de breuk voort en het gaat niet buiten de Schepper om. Anders kon het kruis ook niet midden in de schepping staan. - Zo zijn het juist de grote, donkere machten, die in de christelijke belijdenis van de Schepper naar voren komen en die scheiding zouden maken tot in alle eeuwigheid, als God zelf zich niet midden in de breuk gesteld had. Maar nu kan Paulus zeggen: "Want ik ben verzekerd, dat noch dood noch leven, noch engelen, noch overheden, noch machten, noch tegenwoordige, noch toekomende dingen, noch hoogte, noch diepte, nog enig ander schepsel ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods, welke is in Christus Jezus onze Heer" (Rom. 8 : 38 v.).

De verhouding tussen Schepper en Verlosser is niet die tussen Maker en Hersteller

Vaak stelt men het zo voor, dat wij van de schepping moeten spreken als van een compleet, afgedaan werk van God. Het is klaar, en eigenlijke veranderingen kunnen er niet meer in komen. Er zijn engelen, mensen, dieren, planten, delfstoffen en daartussen bestaan vaste verhoudingen, die God tegen elke inbreuk verdedigt. Dat alles is schoon en er heerst een harmonie in het geheel, die men moet trachten te ontdekken. Dat wij ze niet horen ligt hierin, zo meent men, dat ons oor niet scherp genoeg is. Alles is ook goed; en ons leven zou volmaakt en gelukkig zijn, als er niet een kleine storing was opgetreden, die wij zonde noemen, met als gevolg een andere storing, de dood. De eigenlijke vroomheid is dan wat Wordsworth 'natural piety' noemt, waarom hij klaagt:

"Have I not reason to lament
What man has made of man?"^o

De storing in de schepping wordt dan helemaal vermenselijkt. En hier bij Wordsworth zien wij dat in een van zijn meest onschuldige, dichterlijke vormen. De poëzie heeft tot op zekere hoogte een recht om zo te spreken. Maar erger wordt het, als men op die wijze de bijbel uitlegt en kerkelijk en politiek leven er naar inricht. Men maakt dan van het Evangelie een episode, terwijl wetenschap, kunst, politiek zich met het eigenlijke serieuze werk in de schepping zouden bezighouden. Het werk van de Vader, het maken van de dingen, is dan afgelopen en het komt er slechts op aan de harmonie daarin weer te herstellen. In afwachting daarvan houdt men toch een bodem onder de voeten en die is van groter dragende kracht dan het fundament dat Jezus Christus gelegd heeft. De mens heeft eenmaal bloed in zijn aderen en dat bepaalt zijn bestaan grondiger dan het bloed van Jezus Christus, dat voor hem gevloeid heeft.

Zo wordt de schepping een natuurlijk ding, dat God eenmaal gemaakt heeft, of een levend wezen, dat Hij geschapen heeft; dat nu gereed en levend buiten Hem bestaat en dat Hij laat herstellen, omdat het beschadigd of ziek geworden is. Ook in de theologie wordt het vaak zo voorgesteld. Het werk van de Zoon en van de Heilige Geest, de verlossing en de heiliging, staan dan verre achter bij het werk van de Vader, de schepping, omdat daarin alles reeds gegeven is. De geschiedenis krijgt geen zelfstandige betekenis en wat daarin tot stand komt, brengt aan het wezen der dingen niets nieuws toe. Het is slechts herstel.

In de roomse dogmatiek hindert dat minder, omdat zij slechts de lagere helft van het menselijk wezen tot de schepping rekent. De hogere gaven worden beschouwd als genadegaven, die er bijkomen, en daarin ligt een mooie aansluiting aan het Nieuwe Testament, waar de genadegaven alles zijn. Daardoor heeft de schepping van de Vader dan dadelijk aansluiting aan de verlossing. De protestantse geloofsleer heeft deze deling niet. Daarin heeft zij gelijk. Zij moet de zonde doortrekken tot de grond van 's mensen wezen. Zonde is geen verlies van genadegaven, zodat de geschapen mens nog overblijft, maar zonde raakt de schepping zelf.

Maar daarom is het hier ook veel gevaarlijker, als men scheppen als maken en vormen beschouwt; een werk dat dan af is, klaar en gereed, zodat de zonde slechts een gebrek kan heten, dat er bij komt. De kerk heeft altijd gevoeld, dat de eigenlijke zonde, de erfzonde, meer is dan een gebrek. De zonde gaat even ver als de schepping, zonder haar echter te kunnen vernietigen. God is geen pottenbakker omdat Hij vaten maakt en boetseert, maar voorzover Hij scheiding maakt tussen het ene en het andere vat (Rom. 9 : 2 l). Scheppen is scheiden, geen vormen. God is een Geest en Hij werkt door oordelen. Aan de schepping van de zedelijke wezens ligt ten grondslag de scheiding tussen goed en kwaad en daarom moet een mens niet zichzelf leren kennen, maar God. Niet de scheiding tussen goed en kwaad, maar God zelf, die oordeelt. Zodra hij zichzelf leert kennen in plaats van God, doorloopt Gods oordeel de hele wereld. De zonde gaat dan even ver als de schepping en deze laat ons niets anders meer zien dan val. Schepping is een bijbels, een profetisch, een kritisch begrip. Zij geeft ons geen bodem om tegenover God te blijven staan, als wij zondigen; geen bloed, om tegenover Hem te blijven leven, als wij gezondigd hebben. De bezoldiging der zonde is de dood.

Wij moeten het aanknopingspunt niet in de mens zoeken

Wanneer er dan na de val gezocht wordt naar een houvast, dan moeten wij dat niet in de mens zoeken. De aanknopingspunten voor het Evangelie liggen na de val niet in de schepping. Deze geeft slechts val te zien. Ze liggen in de beloften, het Evangelie, God zelf. Anders was het Evangelie niet nodig. Nu past het werk van de Vader bij dat van de Zoon. Het drijft alles naar de Zoon toe. Het is wel waar, dat de mens een taal spreekt, wat het dier niet doet; en zo is er meer te noemen. Maar deze dingen ziet Paulus in Romeinen 1 niet als zaken, waar het Evangelie zich bij aanpassen kan. Juist omgekeerd nemen ze alle onschuld weg en brengen Gods toorn over de mensen. Maar God laat de mens niet in de val. Dat is zijn vader-ere van den beginne. Met de val begint dadelijk de belofte. Dat is het aanknopingspunt. Op de zondvloed drijft de ark. Onder de ballingen van de toren van Babel bevindt zich Abraham. Niet de schepping als vorm, grond, bodem, bloed, taal geeft hier redding, maar de Vader zelf, de Vader van onze Here Jezus Christus, die zich op Golgotha onder het oordeel heeft gesteld, omdat de Vader het wilde.

Het prediken van de schepping als vorm is heidendom

In de christelijke toespraak is de wereld een gebroken ding. De scheur der zonde gaat er door van het ene eind tot het andere. Als wij van de drieënige God uitgaan, dan kan dat ook niet anders. Val, ellende en vertroosting, die passen wel bij elkaar. Die kennen wij door de openbaring van Vader, Zoon en Geest. Maar een mooie wereld, een edel mens, een schone ziel, die kunnen wij in de preek en de dogmatiek niet gebruiken. Als wij het werk van de Vader zo beschrijven, is er geen aansluiting aan het Evangelie. De samenhang in het trinitarisch werk is dan verbroken. Wij kunnen niet van de schepping als vorm uitgaan. Dan wordt de belijdenis van Vader, Zoon en Geest een aanhangsel in de dogmatiek, zoals ze dat in de negentiende eeuw soms geworden is.

De vormen der schepping vallen in de praktijk van het leven ook niet mee. Wij zien ze nu in het licht van het Evangelie, als de val en de breuk beleden zijn, en wij beschouwen ze dan in verband met de verlossing. Ze zijn dan als stofdeeltjes in een zonnestraal, in wier dwarreling wij ons kunnen verheugen, maar die op zichzelf stof zijn en meer niet. Of als die oude dingen waarmee de folklore haar kinderspelletje drijft, en die op zichzelf resten zijn van oud heidendom. Wanneer ze zich weer samenballen tot religie, buiten het Evangelie om, ziet men heidendom voor zich oprijzen en het mooie is er dan wel een beetje af.

Zo gaat het bijv. ook met de leer der persoonlijkheid, die men in de negentiende eeuw een tijdlang als centrum van de christelijke leerontwikkeling heeft gebruikt. Men denkt zich dan een geestelijke, goddelijke kracht in het middelpunt van het menselijk leven. Hier wordt dan een kern in de schepping aangenomen, waarin de zonde niet is doorgedrongen, een geestelijke norm, die de natuur aan zich moet onderwerpen en die de zonde en de dood op den duur uitdrijft, als zij zich zelf in beweging stelt. - Op een wat andere manier komt dit op hetzelfde neer als toen Cicero zei: "De goden hebben ons het leven gegeven; goed te leven, daar moeten wij zelf voor zorgen."^p Zolang deze leer der persoonlijkheid midden in een christelijke dogmatiek staat, herkent men haar karakter niet altijd. Maar als dat autonome wezen zichzelf ernstig gaat nemen en eigen wet gaat stellen aan anderen en ook aan het Evangelie, zoals de twintigste eeuw daarvan getuige is; als het als wereldschepper gaat optreden, dan is het heidendom voor allen duidelijk.

Hetzelfde geldt niet minder van de existentie, waarop men zich in onze tijd gaarne terugtrekt, om toch ergens iets te zoeken, waarop men de prediking kan laten stoten. Deze categorie is minder hoogmoedig dan die der persoonlijkheid. Zij stelt de mens in afhankelijkheid van al het bestaande en in samenhang met de wereld en wil hem daar door God laten vinden. Dan, zo meent men, heeft God de werkelijke mens gevonden, die Hij geschapen heeft. Maar in deze existentie is de mens tegelijk demonischer dan als persoonlijkheid. Hij is massa en volk en zit aan de grond en de arbeid vast. De dood wordt zijn God en de infame lijder Christus zou hij kunnen vertreden. ⚑Al die voorstellingen van de schepping als vorm, waarbij het geen kritisch, bijbels begrip is, dat de val openbaar maakt, en waarbij de zonde niet even ver gaat als de wereld, al deze vormen, en vele andere meer onschuldige, moeten wij lenen van het heidendom, als wij ze willen gebruiken. Zelfs wanneer men het nazoekt bij vele wetenschappelijke of zedelijke grondbegrippen als substantie, wet, deugd, die moeten dienen om ons de schepping te laten zien als een ongebroken geheel, een vorm, zal men merken, dat het religieuze begrippen zijn, godennamen die in de wetenschap zijn afgekoeld, maar die soms op heimelijke wijze nog de christelijke theologie in verwarring brengen. Men treft daaronder soms van die stille vooronderstellingen aan, die onder schone namen een neerslag bewaren van heidense religie.

Wij kunnen in onze belijdenis schepping niet achter ons laten

In belijdenis of toespraak kunnen wij de schepping niet achter ons laten. Wij kunnen geen grond leggen voor de preek en een soort inventaris maken van wat er bij de mens nog aanwezig is, om dan te trachten daarop te bouwen. Wij gaan niet van het begrip mens uit. Die mens is er wel; dat spreekt van zelf. Maar hij kan niet gepreekt worden. Iedere ongebroken vorm in de schepping, die wij achter ons laten, achterhaalt ons en verontreinigt het Evangelie. De schepping gaat met ons mee tot wij op Golgotha gekomen zijn en wat wij dan nog van haar gedaante of heerlijkheid te zeggen hebben, mogen wij uitspreken. Niet eerder. Het paradijs ligt vlak rondom het kruis. En de Adam en Eva die wij zien ingaan en uitgaan, zijn de moordenaar en Maria Magdalena. Alles wat aan die optocht naar het kruis niet deelneemt, alles wat in de rij der profeten van het Oude Testament en der apostelen van het Nieuwe Testament niet wil staan, maar daarbuiten omgaat, is geen schepping, maar heidendom. Wanneer wij zeggen dat Christus mens geworden is, dan is daar niet mee bedoeld, dat Hij ons wil laten zien, hoe de oorspronkelijke wereld geweest is. De nadruk valt op "de gelijkheid des zondigen vleses" (Rom. 8 : 3). Jezus sluit niet aan bij een schepping vóór de val, maar bij die waarin de val, zoals het Oude Testament ons van het begin tot het einde beschrijft, in de volheid des tijds voltooid is. Het is de ontledigde schepping, waarvoor Hij zich ontledigd heeft.

De leer der schepping krijgt daardoor het karakter van een verhaal

De schepping blijft intussen in bijzondere zin het werk van de Vader. Het boek dat haar leert, is het Oude Testament. Maar dan blijven onze gedachten niet hangen bij Genesis 1 en 2. De christelijke kerk heeft dat beter begrepen, toen zij in de Twaalf artikelen met de toevoeging, dat de Vader ook de Schepper des hemels en der aarde is, wilde te kennen geven, dat Hij ook de God van het Oude Testament is. Zij bedoelde niet te zeggen, dat Hij ook de God der heidenen is. Het dualisme, dat in het eerste artikel wordt afgeweerd, is niet dat van natuur en geest; ook niet dat van joden en heidenen; ook niet dat van goed en kwaad; maar dat van Oud en Nieuw Testament.

Wanneer Paulus in Efeze 1 : 10 zegt, dat Christus alles onder één hoofd vergadert, dan is de bedoeling niet, dat Hij de uiteengevallen stukken van de wereld, de heidense kosmos met zijn vele goden, weer onder één hoofd brengt, maar dan is daar gedacht aan de scheiding, die door de val ontstaan is, en waardoor hemel en aarde uiteen werden gerukt. De hereniging zien wij voorgesteld in Matth. 17, waar Jezus spreekt met Mozes en Elia, en wanneer God de 'God der 'levenden', van Abraham, Izak en Jakob wordt genoemd (Luk. 20 : 38). Het zijn figuren uit de bijbelse geschiedenis, waaraan wij denken, als Christus alles onder één hoofd vergadert. Daarmee is geen wijsbegeerte van de kosmos bedoeld, maar de voltooiing van de oudtestamentische geschiedenis. Het zijn de profeten, apostelen, martelaars, waarvan gezang 399 zingt. Het is geen herstel van wat reeds gereed en gemaakt was en nu weer ineengezet wordt. Zo ongeestelijk mag men over het werk van de triniteit niet denken. Er is voortgang, niettegenstaande de zonde. Het is geschiedenis in de hoogste zin van het woord. Het wil zeggen, dat de hele oudtestamentische profetie met de apostolische verkondiging een geheel vormt.

Scheppen betekent, dat God het kwade ten goede kan denken

Wanneer wij scheppen als scheiden zien, dan betekent dat niet, dat er scheiding in God is. God blijft boven de scheiding staan; Hij oordeelt, maar wordt zelf niet geoordeeld. Daarom kan Hij ook in de scheiding gaan staan en haar opheffen. Hij houdt macht over zijn oordelen. God kan het kwade ten goede denken (Gen. 50 : 20). De heiden gelooft dat niet; hij is dualist. Wat eenmaal gemaakt is, kan niet omgevormd, alleen hersteld worden. En zo is ieder dualist, die bij de leer der schepping in Genesis 1 en 2 blijft staan en haar niet ziet als een graadmeter voor de val, heel het Oude Testament door. Die in dit verband de profeten, priesters en koningen niet ziet, die in Christus onder één hoofd vergaderd worden; Gods mond, Gods hart en Gods hand, die in Christus tot Gods persoon worden.

Ook Calvijn zet in zijn Institutie de schepping niet in de Schrift, maar de Schrift in de schepping en het laatste hoofdstuk van zijn verhandeling over de schepping gaat hierover, dat God uit het kwade het goede doet voortkomen.²⁸ Dat is de overgang van Oud en Nieuw Testament.

Schepping als criterium van de val

Ik heb er reeds op gewezen, dat de bijbel van de schepping nauwelijks meer zegt dan dat zij goed is. Dat is het criterium. Verder zijn de oorsprongen, waarvan Genesis verhaalt, niet die van de heidenen, zoals Moeder Aarde, de bodem of het leven, het bloed of de gemeenschap, het volk. Voor zover die er in voorkomen, tonen ze verwantschap met heidense religie. Wat de bijbel zelf ons geeft, zijn de oorsprongen van zonde en dood en die van Gods verzoenende openbaring. Het zijn de val en Gods indaling in de vallende wereld. Daarvoor interesseert de bijbel zich. Zo wordt het scheppingsbegrip in het Oude Testament gehanteerd. Het is kritisch; oordelend en verzoenend. God gaat zelf midden in het oordeel staan.

Met zulk een Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, kunnen wij voor het licht komen in de toespraak. Dan weten wij, dat wij in de kerk zijn en niet in de school, waar de schepping als een waar, goed of schoon iets wordt beschouwd; een gegeven ding, waarmee men moet zien klaar te komen, omdat het gereed en gemaakt is. Slechts hier en daar komt in de school iets van het geweldige clair-obscur der Schrift in het zicht, dat ons met Rembrandt scheppen als scheiden doet zien. Met zulk een prediking van de schepping kunnen wij iets bieden aan een gevallen, gescheurde, in het boze liggende wereld. Val, ellende en troost; Vader, Zoon, Geest; dat begint niet, maar eindigt met een: Kom, Schepper Geest.

Het verbond

De bijbel werkt de schepping als vormbeginsel niet uit, omdat God meegaat in de val. Hij blijft ook dan nog Schepper en daarom is Hij de Vader. Het verhaal van het Oude Testament begint. In de dogmatiek is dat vastgelegd in de gedachte van het Verbond. Ofschoon er ook wel gesproken wordt van een eeuwig verbond, wordt daarmee toch meestal bedoeld een regeling van de verhoudingen tussen God en mens gedurende een bepaalde tijd. Daarmee wordt dan de geschiedenis in de leer der schepping gebracht. En wanneer men dan een aantal onderverdelingen aanbrengt, wordt de grens tussen schepping en geschiedenis vlottend. Het wordt een leer van de val, want de lijn beweegt zich naar beneden toe, en tegelijk wordt het een geschiedenis van Gods indaling in de wereld; van de incarnatie. De hoofdtegenstelling drukken wij uit, als wij spreken van het Oude en het Nieuwe Verbond; het Oude en het Nieuwe Testament.

Het karakter van het Oude Verbond is, dat de schepping de val uitdrijft. Gods oordeel jaagt haar voort tot op Golgotha. - De aard van het Nieuwe Verbond is, dat God zelf in de ellende gaat staan en de breuk in zichzelf opvangt en heelt. - In het Oude Testament ontbreekt echter het Nieuwe niet, noch het Oude in het Nieuwe. "Het Nieuwe Testament is verborgen in het Oude. Het Oude Testament wordt openbaar in het Nieuwe."^q29 Wij kunnen beide ook aanduiden als creatie en incarnatie, schepping en vleeswording; en dan weer zo, dat beide in elkaar grijpen. Men mag echter de verhouding tussen creatie en incarnatie niet regelrecht nemen. De schepping in de zin van vorming is niet op de incarnatie aangelegd. De helden en halfgoden van het heidendom redden de mens niet. Alleen als wij haar als een kritisch begrip nemen, een oordeel dat de val openbaart, dan komt het uit. De incarnatie sluit aan bij de val.

Het Oude Testament als boek van de val

De stof, die de bijbel ons op die wijze biedt voor de leer van de Schepper, is zeer aanzienlijk. Het is meer dan men meestal aanneemt. Dat men soms zo veel moeite heeft om in verband met de schepping wat stof te vinden voor toespraak of christelijke onderwijzing of dogmatiek, komt daarvan, dat men haar als vormbeginsel meent te moeten opzoeken. Men moet dan spreken over mooie en goede dingen in de wereld. Daarover is in de bijbel niet veel te vinden. Men komt dan in de heidense stof terecht. Jezus zegt, dat de Vader in de hemelen zich bezighoudt met bozen én goeden. Dat is de schepping, die de bijbel ons leert kennen. Het is de gebroken, de gevallen schepping. Die leert het Oude Testament ons uitvoerig kennen. Daarin is God bezig het kwade ten goede te denken. Het Oude Testament is het langst en dat is niet zonder betekenis. Het wil zeggen, dat de eigenlijke stof, waarmee het Evangelie te doen krijgt, daar gevonden kan worden. De stof is altijd meer dan de vorm. Maar in dit geval is de stof niet een positief iets, waarbij het Evangelie zich achteraf moet aanpassen, omdat ze nu eenmaal reeds bestaat. De stof is negatief. Het is val, zonde, breuk met God, vijandschap, dood. En over die stof heeft het Evangelie volkomen macht. God blijft boven de breuk staan. Hij verzoent de zonde en vernietigt de dood. Hij neemt de mens er uit weg, zodat er niets overblijft. De zonde wordt, zegt Luther, niet van de mens afgedaan; dat is heidendom. De mens wordt uit de zonde weggenomen.^r

De oergeschiedenis

Dat scheppen in de bijbel scheiden is en de val openbaart, zien wij reeds duidelijk in Genesis 1-11, waar men het dan als vormprincipe meestal zoekt. Wij horen er niets van de natuur- of rede- of zedewet. Deze logosleer laat de bijbel aan Egypte over. Ook niet van cultuur; die laat de bijbel aan Babel over. Er is sprake van verbanning (Gen. 3); doodslag (4); dood (5); ondergang (6-10); verwarring (11). Uit deze dingen gaat Abraham uit naar het land, dat God hem wijzen zou. De geschiedenis der kerk begint. De oergeschiedenis wijst op de diepe achtergrond der prediking. Daarmee bedoelen wij de grote kosmische noden der mensheid. Deze zijn zo groot, ze leveren zo veel stof voor iedere toespraak, dat men wel zeer duidelijk gevoelt hier met de schepping bezig te zijn in massale zin, al nemen wij het woord massa hier heel anders dan men gewoonlijk doet. Wij weten dan ook zeer zeker, dat wij bezig zijn over het werk van de Vader te spreken. Want als wij ooit behoefte hebben aan een Vader in de hemelen, dan is het in verband met deze dingen.

Wij spreken, als wij de schepping in de toespraak mengen of de Vader noemen, dus niet, half verlegen met onze christelijke en kerkelijke houding, over een beetje politiek of een sociale aangelegenheid of een mooie roman. We doen niet eventjes cultureel om dan met Jezus straks weer uit de toon te vallen. Wij behoeven ons geen houding te geven. Met de bijbel hebben wij houding tegenover ieder mens. Wanneer wij over politiek, maatschappij of moraal spreken, doen wij het in de houding die de bijbel ons geeft, van de grote noden der wereld uit. In de kerk maken wij geen plannetjes of romannetjes. Wij spreken over God de Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Op die wijze worden de grote noden van ons leven ons ontdekt, maar zó, dat ze ons naar Christus heendrijven. Achter elke preek moet die achtergrond staan. Wij behoeven in de toespraak geen uitstapjes te maken om eens even bij de schepping te komen, bij wijze van opfrissing; iets over lente en zonneschijn. De schepping drijft de preek heel de tijd voort naar haar eindpunt, waar God in de bres des levens staat. Ook de bijbel spreekt, zoals in Psalm 8, 19, 104, niet over de buitenkant der dingen, als ze de natuur noemt. Psalm 8 leert de nietigheid van de mens, Psalm 19 de heerlijkheid van Gods wet, Psalm 104 zegt aan het slot dat de zondaars niet meer zullen zijn.

De oergeschiedenis is in elke toespraak. De arbeid, het zweet des aanschijns, de vreemdelingschap, oorlog en dood, natie en taal. Niet als roem maar als vloek en nood. En toch als het werk van de Vader, in verband met het werk van de Zoon en de Geest. Deze dingen geven gewicht en geweld aan de prediking en zo wordt belet, dat het een moraalpreekje of stichtingstoespraakje wordt. Zo wordt de toespraak ook geen preek voor een bepaalde sociale of culturele groep. Want dat is het misselijkste wat er in de kerk kan zijn.

Waar blijft dan het geloof aan de voorzienigheid?

Als wij de dingen zo voorstellen kan de vraag zich opdoen, waar het geloof aan de voorzienigheid dan blijft. Immers schepping en voorzienigheid zijn in de bijbel, de toespraak, de catechismus (Heid. cat., zondag 9 en 10), de dogmatiek, nauw verbonden. Bij voorzienigheid denken wij aan gezangen als: "Wer nur den lieben Gott lässt walten" en dergelijke. Wij denken aan "loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede" (Heid. cat., zondag 10). Is dat niet juist het vocabularium van de hereboer in het rijk der voorzienigheid, die ik in het begin van dit hoofdstuk uit het Evangelie uitschakelde? Bij dit alles denken wij toch aan behagelijke toestanden, aan gevestigde staat, aan bodem, bestand, bestuur, ook al komen daarin dan nog enkele schommelingen voor, zoals 'vruchtbare en onvruchtbare jaren'? Is de wereld tenslotte toch niet een soort modelboerderij, de best-mogelijk denkbare, waarin men de dingen niet te tragisch moet nemen? En zijn niet in het Oude Testament zelfs de grote feesten oogstfeesten geweest? Gaat het nu wel aan om scheppen in scheiden en voorzienigheid in het ten goede denken van het kwade te doen opgaan? Zit er niet meer substantie, vorm, bestand, rust, bodem en natuur in de schepping dan wij het hier hebben doen voorkomen? Ik geef toe, dat deze dingen bestaan, zoals ook de mens bestaat, maar ik voeg er tevens bij dat ze, evenzeer als de mens, zich moeilijk laten prediken. Ze vormen een zekere lijst rondom de kerk en de preek. De kerk staat toch ergens in een dorp of stad, zoals de mens meestal ergens woont. Ze blijven misschien ook een symbolische rand rondom het Evangelie, profetie van zalig leven. - Maar het zijn zeker niet de meest geëigende dingen voor de toespraak. Bid- of dankdag voor het gewas en Nieuwjaarswijding staan op de grens van de prediking. Niemand zal er aan denken de stier van Potter in een kerk te hangen. En Hermann en Dorothea kunnen daar de Jozef en Maria niet zijn.³⁰

Bovendien ontdekken wij, als wij goed toezien, in zondag 10 dadelijk de scheiding die tussen de paren doorgaat. Even gaat het goed, met loof en gras; maar dan valt dadelijk de tegenstelling in met regen en droogte. De val doet zijn intrede, even spoedig als in Genesis 3. Het is geen idylle, die ons daar getekend wordt, maar harde werkelijkheid. - Het gaat er mee als met de oogstfeesten in de bijbel; ze lossen zich op in de historie van uittocht en wetgeving en eindigen in Pasen en Pinksteren van het Evangelie. Het dramatisch karakter van de voorzienigheid blijkt echter reeds in de oergeschiedenis.

In de oergeschiedenis is het rijk van de erfzonde getekend

In de oergeschiedenis worden ons getekend, wat men de grote fataliteiten van het menselijk bestaan zou kunnen noemen. Het zijn die geweldige afmetingen van de val, die met de wil en het bewustzijn van de enkeling in geen verhouding staan. Met de geschiedenis van de aartsvaders begint pas het meer historische waarin dat wel het geval is. - Ook wanneer wij dus de schepping beschouwen als een plek licht rondom het kruis, als middel om ons de Vader te openbaren, zodat wij ons in toespraak en onderwijzing niet verliezen in kosmische verten en aeonen, dan behoudt ze toch wel een grote breedte en diepte in de oergeschiedenis. Ook al zien wij haar niet als vorm, maar als criterium van de val, dan bewaart zij als criterium der erfzonde toch een kosmische maat. Alleen, wij gaan met dat kosmische niet op heidense manier de kant van het kolossale op, maar eerder naar de menselijke afmetingen, naar de historische zijde. Wij schuwen de historie niet; het christelijk Godsbegrip is niet bang voor beperking. Jezus' omwandeling op aarde, éénmaal, wordt op drie jaren gerekend. Dat is niets vergeleken bij de incarnaties van de Boeddha. Zo is dan ook aan de christelijke belijdenis van de Schepper, niettegenstaande de oergeschiedenis, een zekere historische beperktheid eigen, die in tegenstelling staat met sommige antieke stelsels. Augustinus verwierp de wereldperioden en daartegenover stelde hij het éénmaal der geschiedenis. Als wij de schepping te veel zien als een stelsel van ordinanties, dan duidt dat op herhaling. Goed kritisch kan ze slechts met het oog op de historie gedacht worden. Zo wandelt de schepping met God mee. Wij mogen Gods openbaring niet op een kosmologisch raam spannen. Geloof aan de schepping is in de eerste plaats geloof aan een grens. Het oneindigheidsbegrip uit de natuurwetenschap mogen wij in de toespraak niet toelaten.

De geschiedenis der aartsvaders

Tegen de achtergrond der oergeschiedenis steekt de periode van Abraham tot Christus af. Maar ook hier is weer achtergrond èn figuur. Genesis 12-50 geeft die achtergrond. Bij de wetgeving op Sinaï begint de nadere historie. De geschiedenis van Abraham, Izak en Jakob houdt iets algemeens. Zoals de oergeschiedenis de band vormt tussen openbaring en kosmos, zo verbindt de geschiedenis der aartsvaders haar met de volkerenwereld, de heidenen, de creaturen. Schepping krijgt nu al engere zin. Ook deze achtergrond blijft in de toespraak dienen. Jezus zegt: "Ik heb nog andere schapen, die van deze stal niet zijn" (Joh. 10 : 16). Abraham is universeel; Jakob beeldt het mensenlot af, Jozef is de held in een moraliteit. Maar al deze figuren strekken zich niet uit naar algemeenheid, maar naar begrenzing, beperking. Ze staan onder de kritiek der schepping. - In die bijbelse vorm mag het algemeen-menselijke wel reliëf geven aan de prediking, zodat straks Jezus des te scherper uitkomt. - Het slot der patriarchengeschiedenis is zuiver kritisch. God denkt het kwade ten goede (Gen. 50 : 20). Hier is niet het stoïsche voorzienigheidsbegrip, maar het bijbelse.

De wetgeving op Sinaï

Van deze echt nieuwtestamentische openbaring der voorzienigheid is de wetgeving op Sinaï het uitgangspunt. Het goede en het kwade worden hier duidelijk uiteengeworpen. Dat is nodig. De zonde moet, zegt Paulus, eerst meerder worden (Rom. 5 : 20). De breuk moet duidelijk zichtbaar worden, vóór God zich daarin gaat stellen. Dan zal Hij het kwade ten goede denken. Pas aan het slot van de wet wordt de erfzonde, de begeerlijkheid, de kennis van goed en kwaad uit de oergeschiedenis (Gen. 3), als zonde openbaar. Anders had ik, zegt Paulus, niet geweten dat ze zonde was (Rom. 7 : 7).

Door de wet wordt de scheidslijn tussen Israël en de volkeren, die bij de patriarchen nog onduidelijk is, getrokken. Voortaan is het duidelijk wat creaturen, schepselen zijn. Het zijn heidenen. Zij hebben geen graadmeter voor de val en hun geschapen-zijn is hun een reden tot hoogmoed en niet tot nederigheid. Zo worden ze rijp voor Gods toorn en niet voor genade (Rom. 1). Dat hebben de Schriftgeleerden tenminste goed verstaan, toen zij een muur tussen Israël en de volkeren optrokken. Het is een voortzetting van Abrahams roeping uit Ur der Chaldeeën.

De wet is allereerst een regel voor afzondering. Een schepsel, een heiden, is na de val niet meer goed te noemen en daarin ligt de reden der afzondering. De wet wil geen herstel van de oorspronkelijke schepping. Dan zou zij de heidenen principieel uitsluiten. Zij wijst vooruit naar Christus, die haar zal vervullen. Daarom kan zij later de grote sta-in-de-weg worden.

Daarna komt het tweede, voornaamste gebruik van de wet. Zij belicht het verdere verloop van de val. Israël, de afgescheidene, doet dezelfde dingen als de heiden (Rom. 2 : 1), die zichzelf een wet is (Rom. 2 : 14). Maar de wet is nodig om dat duidelijk te maken. Zij versterkt het kritisch karakter der schepping.^s - Van de schepping wist Israël alleen, dat zij goed was. En de val is kennis van goed en kwaad heel in het algemeen. De wet wijst dat onderscheid in bijzonderheden aan.

Wanneer de wet niet meer doet dan dat, dan wekt zij een angst voor schuld, die het Jodendom kenmerkt. - Zij doet echter meer. Zij graaft de bedding voor de komst van Christus. Zij maakt de aansluiting der schepping aan de verlossing mogelijk.

Wet en profeten

Pas als wij de wet zo opvatten, wordt het Oude Testament een eenheid. Het Nieuwe Testament geeft aan het Oude de naam van 'Wet en Profeten'. ⚑Daarmee is aangegeven, dat de wet niet tot het morele gebied beperkt blijft, terwijl de profeten zich dan met de hele schepping zouden bezighouden. De wet is in de geschiedenis wat het gebod is in de oergeschiedenis. Zij is functie der schepping zelf, in kritische zin: het woord Gods. Als zij niet roept, gaat de bodem roepen (Gen. 4 : 10) en gaat het overal spoken. Dat is het onderscheid tussen Israël en de heidenen.

Maar dan moeten de profeten ook niet vóór de wet staan, zoals de bijbelkritiek der negentiende eeuw dat wilde. Zij kan geen neerslag van de profetie zijn. Zij staat veel meer direct in verband met de schepping. De profeten hebben tegenover haar een dienende rol te vervullen. Zelfs Jezus, die als machthebbende spreekt (Matth. 7 : 29), geeft in Matth. 5 een uitlegging van de Tien geboden. De profeten zorgen er voor dat de wet haar functie in de schepping houdt, zodat er plaats komt voor de komst van de Zoon en het Oude Testament kan overgaan in het Nieuwe.

Bij het licht van Wet en Profeten wordt de zondeval een gebeurtenis, die zich in het volle licht der historie voltrekt. Men kan ze nu niet meer als een hele of halve mythe behandelen. Op het toneel, dat met Genesis 11 gereed is, als de volkeren en talen er zijn, zoals wij die thans kennen, zien wij in Genesis 12 het gordijn optrekken. - Het is een beperkt toneel dat de bijbel ons geeft. Wat wij daar zien, gebeurt niet overal en het herhaalt zich niet. Het loopt van de spraakverwarring in Genesis 11 tot Pinksteren, de eenheid van taal, in Handelingen 2. Er is eenheid van plaats, tijd en handeling, met al de beperking die daarin ligt. De tijd is Gods tijd en in de volheid daarvan wordt Jezus geboren.

De wereld van de Vader

Deze wereld moeten wij ons voor de geest brengen, als wij belijden te geloven in God de Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Die belijdenis verliest dan het vage, dat er meestal mee verbonden wordt, en dat met het begrip van openbaring zo slecht is overeen te brengen. Wij zijn daarvan ook uitgegaan, dat wij de Vader door openbaring kennen en dat Hij niet zo maar de Vader van alle mensen is. Met dit speciale moeten wij in de geloofsbelijdenis en de toespraak rekening houden. - Dat wij ook anders over de schepping kunnen spreken, is natuurlijk waar. Er zijn zon, maan en sterren, vissen en vogelen, viervoetige, - kruipende dieren en de mens. Daarover hebben wij het op de school. Maar in de kerk, in de toespraak houden wij ons daarmee niet bezig. De bijbel vertelt daar verder ook niet van. Hij heeft het over de schepping als openbaring, met haar eenheid van plaats, tijd en handeling; haar beperking en ontlediging. Hij toont ons haar als een wereld rondom het kruis. - Wil men de schepping, waar de school zich mee bezighoudt, ook openbaring noemen, dan is dat een andere spreekwijze. In de toespraak in de kerk hebben wij daar niet mee te maken. Wij spreken daar niet over de wet als algemene regel voor de natuur en het gedrag der mensen, maar als gebod; en van Gods openbaring niet als iets dat altijd en overal gebeurt, maar als iets dat eens op een bepaalde plaats is geschied. Reeds het gebod in Genesis 3 heeft zulk een speciaal karakter. En Exodus 20-24 heet het bondsboek. Het regelt de verhouding tussen God en dit éne volk.

En dit bijzondere sluit aan bij het geheel eigene, dat aan de openbaring van de Zoon behoort. Als wij de openbaring in Oude en Nieuwe Testament historisch noemen, dan kan men dat nog weer te algemeen opvatten. Het is heilsgeschiedenis, geen cultuurgeschiedenis. De laatste is een soort bloei van de volkerenwereld, van grote rijkdom en variatie. De eerste is een reeks feiten zonder culturele betekenis, evenals het kruis. Het is een ladder, waarlangs God indaalt in de wereld, en de treden daarvan worden gevormd door de verschillende etappes van Israëls val, een val die in het Nieuwe Testament, in de trappen van Christus' vernedering (Fil. 2), in haar ware afmetingen wordt voorgesteld. De Zoon verenigt dan in wat Hij 'éénmaal' lijdt alles, wat de profeten 'vele malen' (Hebr. 1 : 1) hadden ondergaan. De laatste rest van het culturele, van het herhaalbare, wordt daar afgelegd.

De schepping als achtergrond

Ook als wij de schepping zo op allerlei wijze kritisch beperken, dan blijft zij toch de brede achtergrond van het Evangelie. Ook op deze wijze geeft zij nog de eigenlijke stof voor de prediking, die anders geen volume zou hebben. Wat de naam Christus betekent kunnen wij niet uitleggen, als wij niet mogen teruggrijpen op de oudtestamentische ambten van profeet, priester en koning. De profeet is Gods mond, de priester zijn hart, de koning zijn hand. Nu moet men wel oppassen, dat men daarmee niet weer in de algemene geschiedenis en het heidendom terugvalt. Israël mocht daarom eerst geen koning hebben en de profeet Samuël verzette zich met alle macht daartegen. De grootste zonde der koningen was, dat zij wilden zijn als de koningen der volkeren. Daarom wordt Saul verworpen en voert Elia zijn reuzenstrijd tegen de Baäldienst. - Het koningschap zelf is een merksteen van Israëls val en van geen betekenis voor de wereldgeschiedenis. Het rijk van David gaat in het tienstammenrijk te niet en in Juda wordt het een vazalstaatje.

De wijsheid en de schepping

De rede, die in het Griekse heidendom een zo grote plaats inneemt, ontbreekt bijna geheel in het Oude Testament. Pas laat komt de wijsheid voor als personificatie van Gods scheppingsgedachten. Men zou daarin een minder kritisch begrip van schepping kunnen zoeken. Wie er zich echter rekenschap van geeft, hoe het spreukenboek ingeklemd zit tussen het boek Job en de Prediker, zal daarop niet te grote nadruk leggen. Voor de schrijver van Job is de voorzienigheid een zo groot raadsel, dat er meer aanleiding is hem een profeet van het lijden te noemen en zijn boek een tegenhanger van Jesaja 53 te achten. En de Prediker staat zo kritisch tegenover de bestaande ordeningen der schepping, dat hij in zijn scepticisme wel een afbraak te zien geeft van alles wat er aan rede-verering in het Oude Testament te vinden mocht zijn. - Bovendien klinken dwars door deze chokma-literatuur de tonen van het psalmboek, die de profundis - uit de diepte (Ps. 130) van de val - tot God omhoog roepen. Wie wil weten, hoe wij het eerste artikel van God de Vader, de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, moeten verstaan, die kan het hier vernemen.

Ik geloof in Jezus Christus

De Zoon Gods als Heiland

Wij hebben gezien, dat schepping een kritisch, christelijk begrip is, waardoor wij de val leren kennen, en dat het Oude Testament in het algemeen daarvan de oorkonde is.

De eerste indruk die de evangeliën op ons maken is deze, dat Jezus de wereld ziet in dit oudtestamentisch licht. Hij ontdekt de ellende, waarin de wereld door de val gekomen is. Hij heeft oog voor de tollenaren en zondaren. Maar ook voor de lichamelijk kranken, de doven, de blinden, de melaatsen; ook voor de bezetenen en de doden. Van die kant ziet Jezus allereerst de schepping. Hij ziet haar als het ware van onderen op, als een vallend voorwerp, dat wij trachten op te vangen. Wat men ook moge zeggen van Jezus' liefde voor de vogelen des hemels en de leliën des velds, de evangeliën geven geen aanleiding om van Hem een Franciscus van Assisi te maken. Wanneer Hij spreekt over "de dingen mijns Vaders", dan denkt Hij niet aan de natuur, maar aan mensenwee.

Deze ellende is niet regelrecht waarneembaar

Wat de evangeliën ons te zien geven wordt niet door gewone waarneming aanschouwd. Het is geen stukje economische geschiedenis van het Romeinse rijk in een bepaald land, dat toevallig Palestina heet. Het is openbaring. Het wordt ontdekt onder een bepaald licht, dat van het Oude Testament uitstraalt. De nadering van het koninkrijk Gods brengt het aan de dag. De kritiek van het Oude Testament op de schepping bereikt haar hoogtepunt in de evangeliën. Wie de mens is, dat is aan Jezus te zien, als Hij gegeseld en met de doornenkroon voor Pilatus staat. De Zoon Gods heeft zich dan in de schepping ingegraven tot Hij de volle lijdensfiguur heeft aangenomen.

De val heeft niet plaats in het ledige

Maar dan blijkt tevens, dat de val niet in het ledige plaats heeft. Ze is afval van God, zonde tegen God; schuldig worden jegens God. Ze heeft haar maat aan God. In de bergrede is Gods volmaaktheid de maatstaf voor de schepping (Matth. 5 : 48). De schepping kan aan God niet ontvallen, want Hij blijft haar meten met zijn kritiek. De menselijke ellende is geen ontdekking, die de mens aan zichzelf maakt, maar het is er een die God aan zijn volk maakt. Zij is niet overal te constateren, maar uit het Nieuwe Testament af te lezen.

Dat is juist het hoopvolle van het Evangelie. Daar blijkt, dat scheppen geen handeling is die men als afgelopen kan beschouwen. Dan was de gevallen mens niet te redden. Het is een oordeel, dat ons omvat houdt en zich steeds majestueuzer openbaart. Daarom zegt de profeet: "Laat het oordeel zich daarheen wentelen als de wateren" (Amos 5 : 24). Als het ten volle wordt uitgesproken op Golgotha, dan blijkt-, dat God er zichzelf onder plaatst. Hij staat zelf in de bres van de scheiding. Hij is de mens gevolgd in de val; als wij uitgingen, ging Hij in; als wij opstonden, daalde Hij af. En als de volle ellende openbaar wordt in het Evangelie, zien wij Hem in onze plaats staan.

God vangt zijn schepping zelf op. Hij brengt niet alleen voort; dan was Hij de natuur. Hij oordeelt en heeft lief. Hij is de Vader. Zijn handelingen en deugden zijn voor ons geen constante dingen, maar ze openbaren een steeds voller rijkdom. Zijn macht openbaart zich als liefde; zijn eeuwigheid als 'volheid des tijds'; zijn gerechtigheid als heilandsgezindheid. Hij staat niet alleen boven zijn schepping, maar zijn oordelen omvatten heel haar val. Hij is ook beneden haar. Wanneer ze, al maar vallende in de ruimten van zijn oordelen, in de diepten (Ps. 130 : 1) aankomt en vergaat door zijn toorn (Ps. 90 : 7); als zij zich gaat bedden in de hel (Ps. 139 : 8), dan is God ook daar. Dat is de Zoonsopenbaring. De Zoon kent de 'revers' van de stof des levens; de onderkant van de planken van het wereldtoneel. Onder de zondaren en de zieken voelt Hij zich thuis. Hij peilt de diepten van het door-God-verlaten-zijn; Hij heeft "de toorn Gods tegen de zonde van het ganse menselijk geslacht gedragen" (Heid. Cat., zondag 15) en is "nedergedaald ter helle" (Twaalf art.). Zo zien wij de ware verhouding tussen Vader en Zoon, schepping en verlossing. Wij moeten die niet duidelijk zoeken te maken met behulp van theosofische bespiegelingen. Dan verdwalen wij uit de kerk naar de school. Zij kan alleen gepredikt worden van de tegenstelling van Oude en Nieuwe Testament uit. Zij bestaat in bijbels-trinitarisch licht.

In dat licht moeten wij alle trinitarische verhoudingen zien

Hier moet een enkel woord gezegd worden over de begrippen transcendentie en immanentie. Het eerste legt vast, dat God boven zijn schepping verheven blijft en het tweede, dat Hij "niet ver is van een iegelijk van ons" (Hand. 17 : 27). Ook hier werkt de school vaak storend op het kerkelijk denken. De kwestie van transcendentie en immanentie stamt uit de oude wijsbegeerte. Zij wordt op godsdienstig gebied tot een tegenstelling van deïsme en pantheïsme. Men tracht dan in de kerkelijke dogmatiek vaak duidelijk te maken dat het trinitarisch dogma hier de ware oplossing brengt.

Wanneer wij echter zeggen, dat God boven en in de schepping bestaat, dan blijft er altijd een rest van de schoolse probleemstelling. Men doet beter met te spreken van boven en beneden. Ten opzichte van de val staat God boven zijn schepping; met het oog op haar ellende, in de verlossing, staat Hij beneden haar. Maar ook daar blijft Hij transcendent. Doch het is een transcendentie van alles te boven gaande barmhartigheid en helpende tegenwoordigheid. Zo behoudt de immanentie haar volle goddelijkheid en schenkt tevens een volle evangelische troost. God vangt ons op in onze val en zo opgevat, blijft de verhouding van schepping en verlossing volkomen bijbels en theologisch.

Hetzelfde geldt van Gods alomtegenwoordigheid en andere eigenschappen. Als wij Psalm 139 lezen in de eigen taal van het Oude Testament en die alomtegenwoordigheid illustreren met de Twaalf artikelen, tot de nederdaling ter helle toe, dan is het volle Evangelie er in. Het is dan geen speculatieve eigenschap Gods, maar ze komt voor in iedere preek. Wij mogen dan zeggen: Gij zult mijn ziel in de hel niet verlaten (Ps. 16 : 10). Zo wordt de schepping in het Nieuwe Testament tot het koninkrijk. Dat is heel iets anders dan de natuurlijke, logische en ethische samenhangen, die de oude dogmatiek op stoïsche wijze vaak in de schepping zoekt. Daarover leert de bijbel ons bitter weinig. - Er worden ook niet mee bedoeld de culturele kansen der wereld, zoals dat vaak wordt opgevat in de nieuwere dogmatiek. Het koninkrijk is evenals de schepping een kritisch, christelijk begrip. Het is het meest kritische uit de bijbel. Het laat ons de val van zijn voleinding zien; de ellende aan en rondom Jezus in het Evangelie. Het legt de bijl aan de wortel der bomen (Matth. 3 : 10). Als het nabij komt, moeten de mensen zich bekeren of ondergaan. Leven of sterven. - Maar in dat koninkrijk is tegelijk alle hulp en alle barmhartigheid, waarvan het Evangelie vol is. Het doet ons zien dat God een Heiland is.

Kruis en opstanding

Zo komt het, dat de prediking niet absoluut zakelijk kan zijn. Mensen die al te zakelijk zijn, kunnen geen christelijke toespraak houden. Als er gevraagd wordt: wat moet ik nu doen om zalig te worden? - dan kan daarop in de preek geen antwoord gegeven worden, dat precies op de vraag past. Paulus antwoordt in zo'n geval: "Geloof in de Here Jezus Christus" (Hand. 16 : 31). Maar geloven is juist geen doen. - Zo is het Evangelie ook niet zakelijk in de gewone zin van het woord. Het is geen wereldbeschouwing, geen zedelijke wereldorde, geen cultuurtheorie. Het zet de dingen niet zo naast elkaar, dat ze voor ons gezond verstand bij elkaar passen. De lijnen in het Evangelie snijden elkaar; de gedachten oordelen elkaar. De figuur van het hele Evangelie is die van kruis en opstanding. Die beiden staan niet alleen aan het eind, maar men kan daarmee het geheel een naam geven, Jezus heeft "de ganse tijd zijns levens" geleden.^t En de opstanding vergezelt Hem bij zijn omwandeling. Geraakten en doden zien wij opstaan.

Omkeer

Zo komt het ook, dat er in de evangeliën zo weinig geschiedenis is. Men heeft er een Leven van Jezus van willen maken, maar dat levert niets op. En dat niet, omdat wij van het Evangelie een dogmatiek zouden moeten maken. Het is allereerst historie. Maar die historie heeft een heel eigen karakter. Er is in de evangeliën minder bijbelse geschiedenis dan in het Oude Testament en in de Handelingen der Apostelen. Een chronologie is er bijkans onmogelijk. De tijd van de klok staat haast stil. Het is geen tijd om verder te leven, maar om zich te bekeren. Geen ure om aan verleden of toekomst te denken, maar om te sterven en op te staan. Er is omkeer in het Evangelie. De val heeft zijn geschiedenis en duur, de wederoprichting ook. Maar wat daartussenin ligt heeft die nauwelijks. Het leven van Jezus is een openbaring van de ellende der wereld en van de barmhartigheid Gods. Men kan het Evangelie bijna evengoed een gelijkenis noemen als een geschiedenis. Zoals de omkeer van de verloren zoon en de liefde van de vader in Lukas 15 de gelijkenis zijn in de gelijkenis, zo zijn kruis en opstanding in het Evangelie de geschiedenis in de geschiedenis. De tijd nadert hier de eeuwigheid en de eeuwigheid wordt tijd. Zeitgeschichte heeft met de evangeliën nauwelijks te maken.

Zo alleen kan het Evangelie gepredikt worden

Wij kennen allen de moeilijkheden, die het spreken over sommige evangelische stoffen meebrengt. Wat kan het lastig zijn te spreken over een gelijkenis, een visvangst, een genezing! Wij hebben telkens moeite om een vertelling, een gebeuren, een wonder op één vlak te brengen. Het ene schijnt als symbool, het ander als een gewone geschiedenis, het derde als een hemels werk behandeld te moeten worden.

Wanneer men met zulk een moeilijkheid te worstelen krijgt is het goed er aan te denken, dat alles in het Evangelie bestemd is om gepredikt te worden. Het komt alles van boven. De roeping van Petrus, Jacobus en Johannes draagt geen ander karakter dan die van Paulus. Het is geen stukje van de geschiedenis van het Joodse volk zonder meer. Zoals de schepping en de val, de wet en de zonde, de profetie en de Messias alleen gepredikt kunnen worden en in geen enkele wetenschap thuis horen, zo ook het koninkrijk en de ellende, de verlossing en de omkeer, het kruis en de opstanding. Ze worden ons van boven door God verkondigd en alles in de evangeliën moet onder die voorwaarde worden behandeld. In de kerk leren wij de schepping en de geschiedenis niet eerst op natuurlijke wijze kennen, om er dan een preekje bij te doen. Dat is heidense religie. In de kerk staat alles in de preek.

Dat is de Zoons-openbaring

Wanneer wij de wereld en het leven zo leren kennen, dan hebben wij de stem van de Zoon gehoord. Hij is het Woord, het spreken, het preken van God zelf, zodat de dingen voor ons niet meer bloot-zakelijk zijn - gedane zaken, die geen keer nemen - maar oproepingen tot bekering. De schepping is dan niet meer een gemaakt ding, dat is zoals het is, maar een koninkrijk, waarin Gods wil moet geschieden, in de hemel en op aarde. Daarom prediken wij de Zoon ook niet zoals de heidense oudheid Hem predikte, als de doorsnede der schepping, waarop men de redelijke samenhang der dingen kon aflezen, zodat de Vader de oorsprong en de Zoon het begrip der dingen zou zijn. Hij verklaart het wezen en niet het werk van de Vader. De christelijke logosleer is een heel andere dan de stoïsche. De Zoon wordt in de ellende, het zondige vlees, openbaar. Hij heeft meer te zeggen, dan dat de dingen zijn zoals ze gemaakt zijn. God regeert in het koninkrijk van de Zoon zijner liefde op andere wijze. Het eerste wat men er ziet is de ellende en het tweede is de boodschap dat het anders kan en zal. Hier vangt God zijn gevallen schepsel op in zijn eeuwige armen. Niet door de rede, maar door de liefde gaat de Zoon uit naar de wereld.

Onderscheidingen ten opzichte van Jezus' persoon en werk

Wanneer wij bij Gods openbaring in Jezus Christus de sfeer der liefde van het rijk der rede en dat des stofs onderscheiden, naar de beroemde deling van Pascal,³¹ dan wil dat niet zeggen dat we in de dogmatiek niet een zekere orde zouden mogen brengen ten dienste van de prediking. Alleen moeten wij toezien, dat wij die regels niet aan de school maar aan de kerk en de Schrift ontlenen, vooral als we woorden gebruiken, die men in de wijsbegeerte het eerst heeft gebruikt.

Zulk een onderscheiding is die tussen Christus' persoon en werk. Bij de persoon wordt dan gelet op de beide naturen, de goddelijke en de menselijke. Bij het werk op de drie ambten, het profetische, het priesterlijke en het koninklijke. En eindelijk wordt voor persoon en werk beide, onderscheid gemaakt tussen twee staten of toestanden, de vernedering en de verhoging.

De Twaalf artikelen kennen alleen de laatste indeling, ofschoon die daar ook niet genoemd wordt. Zij is het meest onmiddellijk aan het Evangelie ontleend en wordt door de loop van het verhaal als het ware aan de hand gedaan. Zij komt het dichtst bij de bijbelse geschiedenis en bij de prediking als verhalende theologie. - De eerste onderscheiding, die tussen de twee naturen, ziet er filosofisch uit en is vooral behandeld in de oude Griekse kerk. - De tweede, die van de drie ambten, heeft een theologisch aspect, en is geliefd geweest bij de reformatoren.

In de leer der twee staten komt het openbaringskarakter van het Nieuwe Testament het duidelijkst uit. Wanneer men de vernedering tegenover de verhoging plaatst, dan ziet men hoe God, die boven zijn schepselen staat, in de ellende ook beneden hen gaat staan en dat Vader en Zoon niet door de rede, het gelijk-teken, maar door de liefde, het anders-zijn, verbonden worden.

De leer van de twee naturen zoekt er voor te waken, dat dit boven èn beneden werkelijk een evangelische zin houdt. Het moet Jezus als Heiland doen kennen. Jezus is geen halfgod, die half-boven is, en geen schijnmens, die half-beneden is. Hij is God èn mens. Omdat Hij God is kan Hij helpen, omdat Hij mens is kan Hij lijden. Hij is een Heiland, die ook anders kan zijn dan Hij is. God die hoog is, kan ook laag zijn; nederig, zegt Augustinus. De leer van de drie ambten past eigenlijk niet bij de Twaalf artikelen en bij de leer der vernedering en der verhoging. Wat in de drie ambten uiteengelegd is, blijft in de nieuwtestamentische Godsopenbaring verbonden. Daar is het de Zoon, die alles onder één hoofd verenigt (Ef. 2 : 10). De drie ambten horen in een catechismus thuis, waar men ze dan ook aantreft. De catechismus of christelijke onderwijzing houdt rekening met de voortduur der kerk, zoals wij vroeger gezien hebben. En daarbij wordt dan uit het Nieuwe Testament weer op het Oude Testament teruggegrepen, omdat dáár meer geschiedenis is dan in het Nieuwe Testament. De reformatoren voelden behoefte aan deze praktische leer over Christus, omdat de leer der sacramenten uit de middeleeuwen het Evangelie te veel op een natuurlijk niveau had neergedrukt. Men verwierp de naturenleer niet, evenmin als het sacrament, maar men had voor de prediking, die nu meer op de voorgrond kwam, een meer praktische indeling nodig, die op het leven gericht was.

Daartegenover ontstaat nu echter het gevaar, dat men het korte, het eeuwige, het inslaande van het Evangelie verzwakt door een dispositie, die aan het Oude Testament is ontleend, en dat men van het koninkrijk en de ellende, die het Evangelie predikt, weer terug zal gaan tot de schepping en de val van het Oude Testament. Een gevaar waaraan het protestantisme niet altijd ontkomen is. Jezus wordt dan rationalistisch als leraar, piëtistisch en sentimenteel als lijder, of politiek en burgerlijk als koning gepredikt, in een zin die aan het Nieuwe Testament vreemd is. Daartegen is de zgn. dialectische theologie nu weer een reactie.

Zij zoekt weer een grotere spanning tussen tijd en eeuwigheid in de prediking tot uitdrukking te brengen; de afstand tussen God en mens strenger in het oog te houden.

Jezus en Paulus

Een andere vraag bij de christologie is deze, of men zich bij de leervorm van de evangeliën, of bij die van Paulus moet aansluiten. De grootste leraren der kerk hebben daarin geen tegenstelling gezien. Paulus werkt in zijn prediking juist de hoofdfiguur van het Evangelie, de snijding van kruis en opstanding uit en dat is door de grote theologen steeds als de juiste vertolking erkend. Predikers als Augustinus, Luther, Calvijn, richten hun woord daarnaar in en voelen hier geen hinderlijke spanning.

Maar wel is er verscheidenheid van leertype, als men de christelijke prediking in de volle breedte overziet. Sommige middeleeuwse predikers en latere protestantse oefenaars hebben zich dichter bij de verhalende gang van de evangeliën aangesloten dan Luther of Calvijn dat deden. Ze zochten dan minder naar de gelijkenis in de gelijkenis of de geschiedenis in de geschiedenis, zoals Paulus dat doet.

Tot ernstige verschillen gaf dat echter geen aanleiding vóór men in Paulus' vertolking van het Evangelie een fout ging zien. Toen zocht men om de historische Jezus van het Evangelieverhaal achter de theologie van Paulus. De moderne theologie probeerde het godsdienstige genie in Jezus te benaderen en sommige politieke geesten hebben in de evangeliën de tragische menselijke held gezocht. Het schema van profeet, priester en koning kan, zoals ik reeds aangaf, aanleiding geven om in deze richting te gaan. Maar dan is het hoog tijd, om van de catechismus-vorm op het symbool, de Twaalf artikelen, terug te grijpen, waarin de paulinische versobering der evangeliën ten grondslag ligt.

Aanschouwing en geloof

In het algemeen mag men in de kerk de aanschouwing niet voor het geloof in de plaats trachten te stellen. Ook de evangeliën zijn geschreven, opdat wij zòuden geloven, dat Jezus is de Christus (Joh. 20 : 31). Toen Petrus Jezus als de Christus beleed (Matth. 16 : 16), noemde Jezus dat een openbaring van God en niet van vlees en bloed. Een aanschouwelijkheid voor vlees en bloed mogen wij daarom aan de Zoon in de prediking niet trachten te geven. Gedaante of heerlijkheid is er niet bij Hem, die zichzelf vernietigd en vernederd heeft (Fil. 2 : 7, 8). In die zin mogen wij nooit van Paulus op de evangeliën teruggaan. Elke begeerte om daar een genie of held te vinden is heidens. Ook mag men Jezus niet tekenen als een sociaal hervormer; of als de profeet van een natuurlijke vroomheid, wiens ziel 'van nature christinne'³² was, of als brenger van een gezindheidsethiek, een zedelijkheid van de binnenkamer des harten. - Al deze vertolkingen van de evangeliën staan achter bij die van Paulus en maken het Evangelie krachteloos. Ze zijn te aanschouwelijk, ze passen het Woord Gods te direct op de maatschappij, de wereld en de ziel toe, alsof God en de mens congeniaal waren. De aanwezigheid van God in Jezus' mensheid blijft een verborgenheid. Er straalt van Hem geen numineuze of fascinerende goddelijkheid uit. Dat zijn heidense geloofsvormen. Ons geloof is minder zinnelijk. Het ziet God niet in het leven, maar weet Hem daar beneden. Als wij ons loslaten vallen wij niet in het ledige. In Christus heeft God zich vernietigd en vernederd. Naar zijn mensheid heeft Hij geleden, is gestorven, begraven, nedergedaald ter helle. Het is beter telkens op deze dorre, aanstotelijke twee-naturenleer terug te gaan, dan te offeren aan een romantische en heidense aanschouwelijkheid. De troost van het Evangelie blijft er beter bij bewaard.

Profeet, priester en koning

Pas als wij dit goed vasthouden is er geen bezwaar tegen, om op de menselijke zijde van Jezus' leven de volle aandacht te vestigen, zoals dat in de Westerse kerk in een of andere vorm altijd is geschied. Daarbij is het dan wel zeer raadzaam, het schema van de reformatoren te gebruiken en te spreken van Jezus' drieërlei ambt of werk: dat van profeet, dat van priester en dat van koning. Men blijft daardoor in de bijbelse sfeer. De profeet is een leraar, maar van een heel bijzonder soort. Hij leert met het oog op de voleinding der dingen. - De priester draagt iets op voor God. Maar wat hij te brengen heeft, de oogstgaven der mensheid, zijn de zonden. - De koning is de gezalfde voor het Koninkrijk der hemelen, die in de ure der verzoeking de heerschappij over de aardse koninkrijken afwijst. - Het gevaar, dat wij met deze leer der drie ambten van het Evangelie op de cultuur zouden overgaan, is daardoor zeer getemperd. Jezus' leven wordt dan gezien in verband met zijn bijzondere zending in de wereld, niet als een deel van het wereldleven. De profeet, de priester en de koning zijn in Israël abnormale verschijningen. Amos ontkent dat hij profeet is (Amos 7 : 14). De ware oudtestamentische priester is, volgens Hebreeën 5, Melchizedek, een priester zonder geslachtsregister, dus zonder legitimatiepapieren. En het koningschap in Israël betekende verwerping van God (1 Sam. 8 : 7). Deze ambten passen dus niet op normale wijze in Israëls geschiedenis. Ze hangen eerder samen met de verborgen raad Gods. Dit moet men wel in het oog houden, als men ze gebruikt om Jezus' werk te verklaren. Men zal er dan niet licht een cultureel gebruik van maken.

De leer der drie ambten steunt de prediking, in onderscheiding van het sacrament

Wanneer wij dan vragen, waartoe de onderscheiding der ambten dienen moet, dan wijs ik hier nog eens nadrukkelijk op de behoeften van de prediking. Ik heb dat boven al eerder opgemerkt. Wanneer wij alleen de sacramenten hadden, was ze niet nodig. De twee-naturenleer was dan voldoende. Maar de prediking moet ook zorgen voor het gemoed en het leven. In de kerk en op de catechisatie wordt ook gesproken over gebed en gebod, omdat de kerk duur krijgt in de eeuwen. Wij zeggen als christenen niet alleen met de Twaalf artikelen: ik geloof, maar ook: ik bid en ik leef. De leer der drie ambten geeft dan gelegenheid om de stof van het Evangelie of van de evangeliën, al is het dan op zeer gebrekkige wijze, over ons leven te verdelen. In strikte zin heeft het Evangelie geen duur; het is omkeer. Maar de evangeliën hebben wel enige duur en daarin zijn zij een gelijkenis van het leven der kerk. - Een tweede reden, waarom de leer van de drie ambten de prediking kan dienen, ligt hierin, dat zij kan helpen ons bij de eenvoud van de evangeliën te houden. De leer der naturen van Christus kan licht speculatief, afgetrokken-wijsgerig worden. Luther en Melanchton hebben daar last van gehad en hebben daartegenover op de aard van Jezus' werk gewezen,³³⚑ dat alleen uit het Oude Testament worden verstaan. Wij herinneren ons, dat de ⚑houdt zich niet met afgetrokken denkbeelden bezig, maar met dingen die in het leven voorkomen. Er is zaligmakende kracht in alles wat Jezus zegt, lijdt en doet. En dat kan met behulp van de leer der ambten tot uitdrukking worden gebracht. Daardoor komt er een goddelijke zakelijkheid in de preek.

En in de derde plaats kan deze verdeling van Christus' werk dienen om ons te houden bij de ascese, die de kerk nooit uit het oog mag verliezen. De verdeling is in het Evangelie zelf heel moeilijk door te voeren, omdat de Zoon het werk van de dienstknechten juist onder één hoofd brengt. Jezus' profetisch, zijn priesterlijk en zijn koninklijk werk lopen dooreen. - Maar als we dan van die goddelijke eenvoud in het Evangelie in de prediking een beetje moeten afgaan om uit te weiden over het leven, dan is het veilig om dat te doen aan de hand van het Oude Testament. Daarin ligt opgesloten, dat het een zekere teruggang is, en dat wij ons voelen vastgehouden door de samenvatting in Jezus Christus. Het is een concessie aan de duur der eeuwen. Wij houden daarbij in gedachtenis, dat de volheid des tijds de eeuwigheid raakt en dat al het vergankelijke slechts een gelijkenis is. Dit niet vergeten te hebben was volgens Augustinus het goede in alle instellingen van het Oude Testament.³⁴ - Een behandeling van Jezus' onderwijs met verwijzing naar zijn profetisch ambt zal ons vrijwaren voor moraliseren. Het voorbijgaande van de oudtestamentische priesterschap zal ons bij de bespreking van Jezus' lijden een waarschuwing zijn tegen sacramentalisme en episcopalisme, tegen het zwelgen in mysteriën en plechtig gebaar. En de regel van het koninklijk ambt zal ons in de toespraak afhouden van een vermenging van christendom en cultuur.

Verschillend gebruik van de dogmatische schema's

De onderscheiding van Christus' vernedering en verhoging, die van zijn twee naturen en die van zijn drie ambten hebben elk een eigen betekenis voor de prediking. In de dogmatiek worden ze soms te veel door elkaar gemengd, zodat er verwarring ontstaat. Zij moeten gescheiden blijven en geven dan drieërlei regel voor de christelijke toespraak, naar gelang van de gelegenheid.

Wanneer het Evangelie gesteld wordt in het schema van Christus' vernedering en verhoging, dan beantwoordt dat het meest aan het symbolisch ritme van de Twaalf artikelen. De grote momenten, die de prediking naar voren brengt, worden er door geordend. Deze indeling geeft steun aan de prediking op de grote feestdagen, als de heilsfeiten elk afzonderlijk een eigen behandeling krijgen. - Ze doet ons het Evangelie ook zien als de grote omkeer, waarin God de tijd en het leven doormidden breekt.

De leer der twee naturen is de eigenlijke dogmatische tekening, het trekken van de grenslijn tussen God en mens, tegen iedere heidense vermenging; en tegelijk het vasthouden van de verbinding van beide; het veilig stellen van de troost des Evangelies. Hier slaapt de dogmatiek het diepst onder de preek; ze zal nauwelijks genoemd kunnen worden. Maar als latente vooronderstelling is de onderscheiding altijd aanwezig.

De drie ambten dienen tot ordening van de stof van het Evangelie; van de prediking in haar geheel; van Oud en Nieuw Testament beide; in de toespraak op de feestdagen, maar ook in de feestloze helft van het jaar. Dit schema dient ook, om de stof der prediking in wijder omtrek op te zoeken. Niet alleen in het Oude Testament en de evangeliën en de brieven, maar ook in het kerkelijk en maatschappelijk leven. Maar dan steeds in de geest van de bijbel en de kerkelijke ascese. - Wanneer men de verschillende onderscheidingen op die wijze gebruikt, zal men er meer nut van hebben dan wanneer men alles vermengt. Ze blijken dan deel te hebben aan het kritisch karakter van alle kerkelijke begrippen. Ze geven maatstaf en indeling voor de prediking.

Wij spreken hier eerst over de staten, dan over de naturen en tenslotte over de ambten.

Jezus' geboorte

Bij Christus' vernedering komt de geboorte het eerst ter sprake. Dat is niet, zoals in het leven van grote mannen, een merkwaardige datum, overigens zonder betekenis. Alleen in de cultuurgeschiedenis is het zo'n datum, waarvanaf wij onze jaartelling rekenen. En de oude kerk heeft met die datum meestal weinig gerekend. Zij telde de tijden der kerk van Adam af.

Jezus' geboorte heeft wèl betekenis; zij is een heilsfeit evenals zijn lijden, dood of opstanding. Ze is het onderwerp van de viering van het Kerstfeest en die is meer dan een gedachtenisviering.

Nu zou men kunnen vragen of Paulus dat niet geweten heeft, omdat hij wel veel over Jezus' kruis en opstanding spreekt, maar niet over de wonderbare geboorte. En of de oude kerk dat niet verstaan heeft, omdat zij het Kerstfeest zoveel later ging vieren dan het Paas- en Pinksterfeest. - Om met het laatste te beginnen, moeten wij opmerken, dat de oude kerk ook wel hard gevochten heeft over de datum van het Paasfeest, maar dat een theoloog als Irenaeus, die zo grote betekenis heeft voor de Westerse kerk, heel goed wist, dat Pasen meer is dan het gedateerde feit van Jezus' opstanding. Het is een goddelijk gebeuren, dat de opvolging der dagen op de kalender verbreekt. In die zin kent ook Paulus de wonderbare geboorte wel, de vernietiging van Christus, waarover hij spreekt in Filippenzen 2. Het evangelie van Johannes heeft geen geboorteverhaal, maar wel de verkondiging van de vleeswording des Woords. Men moet Lukas 2 lezen in verband met Johannes 1 en omgekeerd. De heilsfeiten zijn gebeurtenissen, die tegelijk Evangelieverkondiging zijn.

De wonderbare geboorte

Er bestaat in de laatste tijd bij sommigen een neiging om de wonderbare geboorte van Jezus niet meer als een geloofsartikel te beschouwen. Die zou in verband staan met het ascetisch ideaal van volkomenheid in de oude kerk en een miskenning van de plaats, die het geslachtsleven in de schepping inneemt. - Maar als we zo doen, gaan de belofte en de theologie uit het Kerstfeest weg. Dat feest is dan een vergissing van de kerk. - De vraag, of er een wonderbare geboorte is, staat op hetzelfde plan als die andere, of er een wonderbaar lijden en een wonderbaar sterven is. En deze drie vragen moeten weer beantwoord worden in verband met de belijdenis van Jezus' opstanding en hemelvaart. Bij al deze dingen moeten wij ons de grondregel der kerk voor ogen houden, die Jezus' godheid en mensheid beide belijdt, zonder ze te vermengen. Er is geen reden om dit bij Jezus' geboorte alleen niet te doen. De Twaalf artikelen maken hier ook geen onderscheid. Op het Kerstfeest moet er plaats blijven voor Luthers lied: "Vom Himmel hoch da komm lch her."

De vleeswording

Wat in Lukas 2 de wonderbare geboorte is, heet in Johannes 1 de vleeswording (Joh. 1 14). Wij kunnen die meer beperkt opvatten als het aannemen van menselijk vlees en bloed door de Zoon van God. Of wij kunnen het hele verlossingswerk van Christus daaronder samenvatten. De kerk heeft het meestal in die meer omvattende zin bedoeld. De bedoeling is dan, dat het Woord niet alleen 'een menselijke bestaanswijze' heeft aangenomen, maar er wordt ook gelet op de oorspronkelijke eenheid van wat later wordt onderscheiden als persoon en werk. De incarnatie draagt dan een wonderbaar karakter. Bij de geboorte in biologische zin staan geest en geloof het verst terug in het mensenleven. In verband daarmee noemen wij Jezus' geboorte wonderbaar. Ze is vleeswording des Woords. Het is een werk van de Heilige Geest en van het geloof, volgens de woorden der Twaalf artikelen. Het is een geloofsgeboorte.

Wij zijn hier in iedere zin boven het menselijk-persoonlijke uit. Wij bevinden ons met onze belijdenis van de vleeswording in het rijk van de Geest. Alleen op die wijze ontlast het Evangelie ons van de erfenis der menselijke opvolging, die wij erfzonde noemen en die op een sneeuwbal gelijkt, die steeds sneller toeneemt in omvang.

Wanneer de vleeswording niet zulk een trinitarisch werk des Geestes is, waaraan alleen het geloof vat kan hebben, dan blijven wij met dit leerstuk hangen in de persoonlijke, ja de biologische sfeer. Op de een of andere wijze wordt Jezus' verschijning dan voorgesteld als regelrechte voortzetting van de schepping, die er op was aangelegd. De incarnatie ligt dan in het verlengde van de creatie. Gereformeerde theologen, die zo spreken, wijzen er dan wel op dat de schepping niet regelrecht leidt tot de vleeswording. Maar op dit spoor kan men licht verder gaan en menen, dat Jezus ook zonder de val wel gekomen zou zijn of dat Hij de hoogste exponent der schepping is, de ideaalmens, de godmens. Dat is een heidense gedachte. - In de schepping, zoals wij die kennen door het Woord Gods, is er maar één ding dat toeneemt: de erfzonde.

Wel is Jezus' komst voorbereid. Maar de vleeswording des Woords kan alleen uit het Oude Testament worden verstaan. Wij herinneren ons, dat de schepping daar een kritisch begrip is en dat haar geschiedenis een verhaal is van de val. De vleeswording kan nooit in het verlengde daarvan liggen. De voltooide val is de ellende. En de voortgaande zonde is de erfzonde. De vleeswording is een ander werk Gods. Een werk uit de diepte, in vernietiging en vernedering, dat uitloopt op de vertroosting des Heiligen Geestes. Daarom staat in de Twaalf artikelen: ontvangen van de Heilige Geest.

Vleeswording en verzoening

Men kan Gods openbaring voornamelijk op twee manieren opvatten. Men kan zeggen: openbaring is verlossing, of: openbaring is verzoening. De oosterse kerk heeft vooral het eerste gedaan, de Westerse het laatste, zonder dat echter beide manieren elkaar uitsluiten. In de Anglicaanse kerk staat de verlossing ook sterk in het middelpunt van de prediking. - De roomse kerk spreekt vaak van verlossing als de protestanten van verzoening spreken. Die kerk ziet in de verlossing soms een voortzetting van de vleeswording, terwijl de protestanten tussen vleeswording en verzoening een minder regelrechte verhouding aannemen. Voor hen is de vleeswording evenals de schepping een kritisch begrip. Zij kan niet worden voortgezet, maar openbaart Gods toorn over de zonde en daardoor de noodzakelijkheid der verzoening. Zij krijgt tot haar tegenhanger de uitstorting van de Heilige Geest, de Trooster.

De vleeswording is in zekere zin het meest omvattende en het geweldigste begrip uit de dogmatiek. Zij geeft naam aan het hele grote hart der Twaalf artikelen. Wanneer wij bij de leer over Christus moesten blijven staan en er geen belijdenis van de Heilige Geest volgde, dan zou men alles er onder moeten brengen. In het tweede Artikel wordt over verzoening ook niet gesproken. Alles is indalen en opstijgen; vernedering en verhoging; handeling van het Woord met het vlees.

Nu echter de vleeswording éénmaal is geschied en niet doorgaat; nu zij wordt voortgezet door wat men haar tegendeel kan noemen, de komst van de Heilige Geest - Geest is geen vlees - nu is dat voor ons een aanwijzing, dat het nodig is volle aandacht te schenken aan de verzoening en het hele Evangelie ook onder die titel te bezien. - Verlossing is dan de schakel die beiden verbindt.

Jezus' geboorte in de prediking

De geboorte van Jezus zal dus in de prediking voorkomen in meer bijzondere èn in meer algemene zin. Als enkel feit is ze het onderwerp van het kerstevangelie. Onze gereformeerde vaderen hebben echter geweten, dat daarin gevaar voor isolering schuilt. En de hele christelijke kerk is de kerstfeestviering pas enkele honderden jaren na Jezus' geboorte begonnen. - De vleeswording des Woords, als trinitarisch werk, staat in het middelpunt van iedere prediking, zoals de artikelen over Jezus Christus in de Twaalf artikelen. Het is de eigenlijke substantie van Gods openbaring, het grote middenpaneel in de triptiek der heilsgeschiedenis, waarnaast de uitbeelding van schepping en vertroosting, de verkondiging van Vader en Geest, de vleugels zijn. Zo moet het ook in iedere toespraak zijn.

Woord en vlees

Wanneer wij dan in de prediking het Woord tot het vlees, de mens, zoeken te brengen - vleeswording heet ook menswording - dan moeten wij er aan denken dat beiden niet bij elkaar passen. Het geloof onderstelt een wonderbare geboorte. "Hij is gekomen tot het zijne, en de zijnen hebben Hem niet aangenomen" (Joh. 1 : 11). Wanneer wij in verzoeking komen een zekere redelijkheid in de verkondiging te brengen; te veel aanknopingspunten te zoeken, waar die niet zijn; te veel licht te toveren uit het innerlijke van de mens zelf, te veel redelijke godsdienst in zijn geest aan te nemen; te veel christinne-natuur in zijn ziel; te veel vroom gevoel in zijn hart, dan kan dat de prediking schaden. Woord en vlees in bijbelse zin, dat zijn God en mens, de Heilige en de zondaar, de Schepper en de afvallige. Het Woord is niet wereldrede. Dat is een heidense gedachte. De vleeswording des Woords is een reddend Evangelie. Meer dan dat de kennis Gods in Christus bevattelijk is, is dit de heerlijkheid der prediking, dat er een kennis is die alle begrip te boven gaat. Dat het vlees het Woord kan verstaan.

Christus' lijden

In de volgorde der Twaalf artikelen komt na het 'geboren uit de maagd Maria' het 'die geleden heeft onder Pontius Pilatus' en in Filippenzen 2 staat na vers 7, waar de vernietiging, de menswording, genoemd wordt, vers 8, waar over de vernedering, de kruisdood, gesproken wordt. Wanneer de vleeswording, de incarnatie, een voortzetting was van de schepping, de creatie, niet in kritische, bijbelse, christelijke zin, maar in creatuurlijke, heidense zin, dan was deze opvolging onbegrijpelijk. Dan zouden wij na de belijdenis van de menswording een aanbidding van de godmens moeten verwachten. En dan zou in de apostolische geloofsbelijdenis op de geboorte, het leven van Jezus gevolgd zijn. Dat leven zou dan als een openbaring van goddelijkheid moeten zijn behandeld; een apotheose van wat in het geheim der geboorte verscholen lag. - Van dit alles vinden wij niets. Dat komt, omdat de kerk niet behoeft te geloven in een halfgod, maar mag geloven dat God mens geworden is. God komt niet in ons leven om verheerlijkt te worden, maar om vernietigd en vernederd te worden. Zijn gedaante en heerlijkheid (Jes. 53 : 2) is er niet aan Hem te zien. De hemelen vertellen Gods eer en het uitspansel zijner handen werk, maar hier in het Evangelie is zijn eer in zijn barmhartigheid en lijden. Daarom gaan de Twaalf artikelen van de geboorte dadelijk op het lijden over. In onze toespraak mogen wij daarom van Jezus geen held of heilige of martelaar maken; nog minder een schone ziel of vroom belijder; en allerminst een sociale of culturele verschijning. Jezus is de Heiland der wereld. Hij is "Gods Zoon", "geworden uit een vrouw, geworden onder de wet" (Gal. 4 : 4). Hij heeft de toorn Gods tegen de zonde van het ganse menselijk geslacht gedragen (zondag 15). Hij heeft "de vervloeking, die op mij lag, op zich geladen" (zondag 15). - Hij is niet de bloem der schepping, maar Hij is zelf God, die zich in onze plaats gesteld heeft; die ons is gevolgd in onze val. Hij is de Zoon, door wiens persoon en werk wij pas goed weten, dat de Schepper waarlijk een Vader is.

De verhouding van Vader en Zoon in het lijden

De verhouding van de Vader en de Zoon in het lijden van Jezus heeft steeds in het middelpunt van de belangstelling der gelovige gemeente gestaan. Ook dan, als men meer op de verlossing dan op de verzoening de nadruk legde. Want ook voor het karakter van de verlossing is die verhouding beslissend. Als wij, zoals hier, het Evangelie niet beschouwen aan de hand van de drie ambten, maar in verband met vernedering en verhoging, dan moet het lijden meer in verband met de verlossing dan met de verzoening worden beschouwd. En dan valt het te meer op, dat geboorte en lijden vlak naast elkaar staan.

Als wij straks over de verzoening spreken, bij het priesterlijk ambt, komt de vraag naar voren, hoe wij in de christelijke toespraak moeten handelen over de verhouding van Vader en Zoon in verband met de betekenis van het lijden, uit een rechterlijk, zedelijk of opvoedkundig oogpunt, omdat de uitlegging van het Evangelie dan meer over het hele leven uitweidt. Hier, waar lijden en geboorte naast elkaar staan, waar het lijden een trap is in de vernedering der vleeswording, doen wij dat niet. Wij letten nu meer op de kosmische betekenis van het lijden. Niet in wijsgerige zin, maar in verband met de schepping, zoals wij die in het vorig hoofdstuk hebben leren kennen en zoals het Oude Testament in zijn geheel ons die leert zien.

Dan zien wij, dat een verhoging in de rang der geboorte geen toeneming van zaligheid betekent. Zelfs God kan de gevallen wereld niet helpen, zonder aan haar lijden deel te nemen. De vleeswording betekent het diepste lijden dat de wereld kent. Het is lijden bij uitnemendheid "de ganse tijd zijns levens op de aarde, maar inzonderheid aan het einde zijns levens". Op een directe wijze is de wereld niet te helpen. De schepping gaat niet regelrecht over in een koninkrijk Gods; ook niet geleidelijk-regelrecht. Alleen door het oordeel heen kan de mensheid verlost worden. Geboorte levert geen grondslag voor zaligheid.

In de vleeswording staat God als Lijder tegenover God als Schepper. De Zoon neemt ook de indirecte gevolgen van de schepping des Vaders op zich. De oordelen, waardoor de val, de kennis des goeds en des kwaads, wordt voortgedreven tot Golgotha toe. - En deze indirecte gevolgen der schepping heten in de bijbel eigenlijk pas de schepping. Daardoor verschilt de prediking des bijbels van alle naturalisme. Creaturen, schepselen, heten vaak juist de heidenen, de van God afgevallenen. En de Joden doen dezelfde dingen (Rom. 2 : 1).

Die 'stroom van ongerechtigheden' (ps. 65 oude her.) en de oordelen, die daarachter schuilen, heeft de Zoon Gods op zich zien aanlopen (Jes. 53 : 6). En zo staan de Vader en de Zoon in de bijbel heel anders tegenover elkaar dan in iedere emanatieleer der oudheid. Het beeld van zon en licht, dat men daar gaarne gebruikt, kan hier niet dienen. Woord en vlees is een bittere tegenstelling en in verband daarmee krijgt ook de verhouding van schepping en Evangelie, Vader en Zoon, een spanning, die alleen eigen is aan de christelijke verkondiging. Men mag die er niet uitnemen in de toespraak. Ook van hier uit blijkt de noodzakelijkheid der christelijke ascese. Men kan zich aan de schepping niet ongereserveerd overgeven op ieder levensterrein. Tegenover de Schepper staat altijd de Lijder en de gemeente viert telkens de gedachtenis aan zijn dood. Die is niet slechts een episode in de schepping, maar een kosmisch beginsel. Het Woord is vlees geworden. - En van Golgotha af moet de schepping gezien worden. Men ziet dan heel wat meer en ook minder vrolijke dingen dan van Genesis 1 uit. Naar die ernstige kijk op de wereld moet het leven ingericht worden.

Tegelijk zullen wij dan inzien, dat de schepping ruimer is dan wij vaak denken. Het staat al in Psalm 19. Tegenover het ruime hemelrond wordt daar des Heren wet gesteld, die het hart bekeert. Daarin in wijder ruimte. Bij het vleesgeworden Woord is plaats voor menigeen, voor wie in de schepping buiten de Zoon alle kans schijnt verkeken. Eigenlijk geldt dat voor ieder. "Niemand komt tot de Vader dan door mij", zegt Jezus (Joh. 14 : 6). De christelijke ascese is de enige levensmogelijkheid. Haar engte is tevens ruimte voor de zondaar.

Deze betekenis van Jezus' lijden, met haar algemeen karakter, komt in onze tijd weer sterk naar voren. De prediker voelt behoefte om haar te verkondigen aan een geslacht, dat met ongekende spanningen in het leven in aanraking komt. Wij komen minder in verzoeking op het altaar van het humanisme te offeren.

Nederdaling ter helle

Over Jezus' kruisiging en begrafenis behoeven wij in dit verband niet verder te spreken. In de orde der vernedering zijn dit de verdere treden, waarlangs Gods Zoon de ladder des levens afdaalt. De bijzondere betekenis, gelijkenis of belofte, die er in liggen opgesloten, kunnen beter bij de ambten worden besproken. Iets wat hier wel past, vindt men bijv. in zondag 16, waar gevraagd wordt: "Waarom is Hij begraven geworden." Dan wordt geantwoord: "om daarmede te betuigen, dat Hij waarlijk gestorven is." - Daarmee wordt geen bijzondere zin in de begrafenis gezocht dan alleen voor zover zij een verdieping in de dood betekent. Wij blijven daarmee in de kosmische sfeer.

Dat is ook het geval met de nederdaling ter helle. Die past geheel in het verband dat ons hier bezighoudt. De oude kerk las meer en iets anders in dit artikel, dan de latere. Vooral de gereformeerden konden met de kosmische betekenis daarvan niet meer terecht en gaven er een andere zin aan; in aansluiting aan Jezus' hogepriesterlijke werk. Waar dit artikel pas laat in de apostolische geloofsbelijdenis is opgenomen, bestaat er geen dwingende reden het bijzonder op de voorgrond te plaatsen. Ik wil er alleen op wijzen, dat de kosmische zin door ons misschien weer beter verstaan wordt. Dat de dood zijn graden heeft en het graf zijn trappen, ligt in een kritische opvatting van de schepping opgesloten. En Christus' vernedering gaat dan door tot de laagste trap. In een tijd van apocalyptische aspecten kan de prediking zich eigenlijk de weelde niet veroorloven, een artikel als dit op non-activiteit te plaatsen. De wereld is sedert de Renaissance en de Kerkhervorming niet zo humaan geworden, dat zij het diepste en het ergste zou mogen beperken tot de menselijke ziel. Het leed en de dood zijn ook van kosmische afmetingen. 'Christus in de loopgraven' is geen onderwerp voor de prediking, dat onze tijd niet zou verstaan. Er bestaat zelfs een hele literatuur in briefvorm, die onder die titel zou kunnen worden samengevat. Begrip voor 'de nederdaling ter helle' is hier wel aanwezig. Ze blijft dan een trap in de vernedering, zoals de reformatoren het hebben opgevat. Men gaat er dan de spiritualistische kant niet mee op, waartoe de oudchristelijke voorstelling aanleiding zou kunnen geven. Het artikel geeft enkel uitdrukking aan het geloof aan het bestaan van trappen in het kosmische leed. - Dat Christus daarin is neergedaald, mag men in onze tijd allerminst uit de prediking weglaten.

De opstanding

Bij de bespreking van de opstanding in dit verband moeten wij weer in het oog houden, dat zij hier gezien wordt als een trap in de verhoging, zoals in de Twaalf artikelen, en niet hoofdzakelijk met het oog op de verzoening, zoals dat in de Heidelbergse catechismus plaats heeft. Deze twee beschouwingswijzen sluiten elkaar niet uit. Ik heb daar telkens reeds op gewezen en wil dat hier nog eens herhalen.

Des te meer moet er hier op gewezen worden, dat het geloof in de opstanding van Jezus iets anders is dan het geloof in de onsterfelijkheid. Immers men zou kunnen menen, dat in het paasevangelie van de apostolische geloofsbelijdenis Jezus de brenger van de onsterfelijkheid is en dat de christelijke onderwijzing van de catechismus, die met de duur der kerk rekent, pas een goddelijk oordeel in de opstanding ziet, zodat er daarom sprake kan zijn van recht en verzoening.

Dit is niet het geval. Ook in verband met de verlossing is opstanding een kritisch begrip. Zij volgt niet noodzakelijkerwijze op Jezus' dood, zodat Hij daarom voortleeft. Dan was er geen verschil tussen het heidense onsterfelijkheidsgeloof en het christelijke. Het was dan een zuiver zakelijke opvatting van toestanden na de dood. En in verband met heidense religie, die in de onsterfelijkheid vooral het goddelijke zag, was opstanding dan een vergoddelijking van de mens. De menswording van God bij de vernedering zou dan hier ombuigen in een vergoddelijking van de mens bij de verhoging. - Dat is niet de bijbelse verkondiging.

Juist daarom is het zo goed Christus' opstanding ook afzonderlijk onder het gezichtspunt van de verlossing te bezien. Want dan staat voorop, dat vernedering en verhoging tot dezelfde daad Gods behoren. Dan kan in de vernedering God het subject niet zijn, dat in ons bestaan, onze vloek, ons lijden, onze dood indaalt, zonder dat Hij het in de verhoging ook is. De opstanding is geen voortleven van de mens, maar een voortgang in Gods arbeid. De vleeswording is een trinitarisch werk van het begin tot het einde. Het geschiedt alles voor ons.

Aan het kruis blijft God toch God. En in de opstanding blijft de mens toch mens. Christus is op beide manieren onze middelaar, zo zeiden de reformatoren.

De opstanding heeft dus met de onsterfelijkheidsgedachte niets te maken. Dat is een vraag uit de filosofie, uit de leer van de mens. De opstanding is een geloofsartikel. Dan letten wij op de raad Gods, die de bijbel ons bekend maakt. Opstanding wil zeggen, dat God na het kruis en de dood, het graf en de hel, nog Schepper is, nu Gods Zoon mens geworden is. De opstanding staat met de wonderbare geboorte in de prediking. Evenmin als de laatste slechts een merkwaardige datum is aan het begin van Jezus' leven, is de eerste enkel een Historisch feit aan het einde. Beide hebben, als trappen in de vleeswording, de wijde betekenis van een Evangelie; het kerst- en het paas-evangelie.

Maar dan mogen wij de betekenis van de opstanding ook niet te nauw met de mens Jezus alleen verbinden, alsof wij in de persoonlijke verhouding van Jezus bijv. tot Petrus, vóór en na de opstanding, in de verloochening van Petrus en in de vergeving van Jezus (Joh. 21), zouden kunnen zien, wat de zin der opstanding is. De zin van Pasen zou dan bestaan in de persoonlijke vergeving, die Jezus schenkt aan de andere zijde van het graf. Dat is te aanschouwelijk-menselijk. Zoals de geboorte in de vleeswording een goddelijke maat krijgt, zo ook de opstanding. Het is waar, dat wij er geen zakelijke voortzetting van dit leven en geen vergoddelijking van ons bestaan in mogen zien; geen onsterfelijkheidsleer. Maar daarom mogen wij de opstanding toch ook niet op menselijke wijze verzedelijken. Zij berust op een oordeel Gods. In de oordelen Gods bestaan de dingen niet zakelijk, alsof ze evenzo zouden bestaan als God niet zo oordeelde. Ze zouden er niet zij. zonder dat goddelijke oordeel. Maar dat oordeel Gods heeft een te grote maat dan dat het zou kunnen worden weergegeven door het weerzien van Jezus en zijn jongeren na de dood. De verhouding van de Vader en de Zoon is er bij in het spel. In verband met de verlossing betekent de opstanding, dat de band tussen de Vader en de Zoon door de verlatenheid aan het kruis niet verbroken, maar bevestigd is. De scheiding was geen schijn; ze was even wezenlijk als de ellende der wereld. Maar de vleeswording omspant haar tegelijk. God blijft transcendent, ook in de diepste vernedering. En in die transcendentie blijven Vader en Zoon één.

Deze betekenis der opstanding moet in de prediking naar voren komen. Niet alleen de meer toepasselijke, persoonlijke troost, die in verband met de verzoening besproken wordt, maar ook de goddelijke zin van het oordeel zelf, waardoor Jezus opstaat. Dat God Hem daarom verhoogt, omdat Hij zichzelven vernietigd en vernederd heeft (Fil. 2 : 9). Dat hetzelfde goddelijke oordeel, dat de val voor zich heen drijft, en dat in Christus de Zoon onder de vloek plaatst, nu ook in de verlossing werkzaam is en Christus uit de doden opwekt. Zo leert de gelovige in de wereld in het groot zien, wat hij ook in zijn eigen leven kan waarnemen, dat de lijdzaamheid bevinding werkt, en de bevinding hoop en dat de hoop niet beschaamt (Rom. 5 : 4, 5). In Christus wordt al het lijden der wereld veranderd in hoop.

De hemelvaart

Bij de hemelvaart is de voorstelbaarheid der heilsfeiten het kleinst. Maar het waarheidsbesef is er niet geringer om; misschien groter. Dat Jezus in de hemel is, is het geloofsartikel van de kinderen in de gemeente; kinderen in iedere zin. - Daarom is het nodig er hier op te wijzen, dat de trappen der vernedering en der verhoging alle uitlopen op het artikel van de Heilige Geest. Want door de Heilige Geest zijn wij kinderen der gemeente; die Geest leert ons roepen: Abba, Vader.

Alles in de vleeswording is gericht op de uitstorting des Heiligen Geestes. ⚑Misschien doen we nog beter te zeggen, dat de vleeswording van het begin tot het einde bestemd is om in het werk des Heiligen Geestes te worden opgenomen. Op alle punten in het Evangelie verschijnt de Geest. Jezus' geboorte wordt voorbereid door de Heilige Geest. Bij zijn doop daalt de Heilige Geest op Hem neer. De Geest leidt Jezus weg naar de woestijn voor de verzoeking. De verlatenheid aan het kruis kan alleen verstaan worden als een tijdelijke afwezigheid van de Geest; een ure van de hoogste aanvechting. De opstanding kan weer alleen geloofd worden als de Geest, de uitleggen, de harten brandende maakt en de Schriften opent (Luk. 24). En zo kan de hemelvaart niet worden beleden, als wij de Geest der kinderen niet hebben, Die behoefte aan Geest, inwoning, uitlegging neemt toe met de trappen der vleeswording. Het Kerstfeest kan het kind in gewone zin schijnbaar wel vieren. Voor Pasen en Hemelvaart is het kindschap des Geestes wel heel duidelijk de voorwaarde. Het aanschouwelijke, de voorstelling van de schepping als boetseersel, brengt ons er niet. De ruimtelijke voorstelling verwart ons. Bij de hemelvaart, het naast aan het feest des Geestes, aan Pinksteren, is dit het allersterkst. Hier wordt het Evangelie afgebroken. De vleeswording is uit. De uitstorting van de Heilige Geest moet komen. - De jongeren op de Olijfberg zijn voor ons onduidelijke gestalten. De discipel lost zich op. Wij vinden hem weer als apostel op het Pinksterfeest.

De vleeswording moet gezien worden als opgenomen in het werk des Geestes

De roomse kerk leert, dat de vleeswording doorgaat in de 'heiligen'. Wij geloven dat niet. De vleeswording des Woords is éénmaal geschied. En dit hele goddelijk werk met zijn trappen en graden wordt van het begin tot het einde reeds omspeeld door het licht des Heiligen Geestes. Wij zagen, dat dit in toenemende mate het geval is. Jezus zegt zelf: "Het is u nut dat ik wegga; want indien ik niet wegga, zo zal de Trooster tot u niet komen" (Joh. 16 : 7). Maar die Geest zal van zichzelf niet spreken; "Hij zal het uit het mijne nemen" (Joh. 16 : 14). De vleeswording wordt opgenomen in het werk des Heiligen Geestes. - Daarin ligt een tegenstelling opgesloten, die de kerk in de prediking niet altijd voldoende in het oog heeft gehouden. Het werk des Heiligen Geestes is de voortzetting van de vleeswording. Maar het Evangelie wordt daardoor natuurlijk niet afgelost. Het is één trinitarisch werk. Zoals de creatie niet als iets normaals, buiten de incarnatie om, verstaan kan worden, maar als christelijk begrip moet worden genomen, zo kunnen wij de heilsfeiten ook niet door historisch-grammatische uitlegging vruchtbaar maken in de toespraak. Zij moeten worden ondergedompeld in de Pinkstergeest, waardoor de discipel tot apostel wordt.

De paulinische tegenstelling tussen vlees en geest spreekt daarbij niet mee. Het is geen kwestie van een vervluchtigen van de heilsfeiten; van vergeestelijken van wat historisch is. Wij bevinden ons hier in de wereld der oordelen Gods. Vleeswording is meer dan geboorte; opstanding meer dan onsterfelijkheid; hemelvaart meer dan scheiding van de aarde. Dat meerdere staat telkens niet in tegenstelling met de Geest, maar is juist niet te verstaan zonder de Geest. Dat blijkt weer heel duidelijk, als wij goed in gedachten houden, dat het Evangelie gepredikt moet worden. Het is geen begrip en geen idee, maar een Woord. De prediking van Jezus' lijden, sterven, opstanding, zal in de toespraak altijd verband houden met de troost, die tot het ambt van de Heilige Geest behoort.

De leer der twee naturen

Vroeger heb ik drieërlei dogmatische regel voor de Evangelieprediking onderscheiden. Die van vernedering en verhoging, die van de goddelijke en de menselijke natuur en die van het profetisch, het priesterlijk en het koninklijk ambt van Jezus. Ik heb nu de eerste behandeld en zou de tweede moeten bespreken. Daarvan zie ik echter af, omdat de praktische toepasselijkheid moeilijker is aan te wijzen en ons hier te afgetrokken zou maken. Deze regel, zo zei ik vroeger reeds, slaapt het diepst onder de prediking. Ik wil hem hier niet wekken. Daarin ligt geen weerzin tegen het dogmatisch gebruik daarvan. Het gebeurt enkel in verband met de aard van dit boek.

De drie ambten van Jezus

Men heeft in de laatste tijd vaak bezwaar gemaakt tegen de verdeling van Jezus' werk over de drie ambten. Dit zou juist kunnen zijn als het hier een vinding van een of ander dogmaticus gold. Maar dat is niet het geval. Ten grondslag ligt de behoefte om het Evangelie, als men voor de prediking een geestelijke uitlegging van de heilsfeiten zoekt en een toepassing daarvan op het leven, in verband te zien met het Oude Testament. Deze behoefte aan uitweiding over het leven bestaat, zoals ik meermalen aanwees, ofschoon zij haar gevaren meebrengt. Wel mag men niet zover gaan dat men kerkleer en geloofsleer gaat scheiden, zodat de eerste de eigenlijke christologie en de laatste de leer der drie ambten tot onderwerp zou hebben, waarbij de geloofsleer dan op de ervaring zou zijn aangewezen. Dat is onjuist. De leer der drie ambten dient juist om de geestelijke toeëigening in de kerk ook kritisch, bijbels, christelijk te houden. Anders zou het Evangelie in het zedelijk leven, het gemoeds- of het cultuurleven kunnen verzanden. Daarom buigt de christologie terug naar het Oude Testament als profetie van de voleinding der eeuwen.

De leer der drie ambten wil dan steun geven aan de prediking, voorzover deze, wat ik weer zou willen noemen, een ascetisch karakter draagt. Dat is niet bedoeld als 'stichtelijk' in engere zin. Maar zo, dat ascese wil zijn, ook in de preek, een kuise uitbreiding van het Evangelie over de breedten van het leven en een peiling van het gemoed, met terughouding, zodat men zich altijd blijft herinneren, dat de prediking in haar grote lijn regelrecht naar de voleinding heenwijst, die ook volgens de Twaalf artikelen direct in het verlengde van de vleeswording ligt. Dat is die grote, kosmisch-goddelijke trappengang, die vastligt in de leer der twee staten van Christus. - Die terughouding, die herinnering brengen het ascetische in de prediking, dat in de leer der ambten van Christus tot uitdrukking komt. Christus is profeet, priester, koning. Maar Hij is dat alles zo, dat het intuïtieve, het sacrale, het heroïsche, dat daaraan in de profane cultuur eigen is, er uit geweerd blijft.

Het profetisch ambt

Het profetisch ambt staat voorop. Wel staat in het Oude Testament de wet vóór de profeten, als men de volgorde der beide grote openbaringshelften in dat boek moet noemen, en horen wet en priester bijeen, maar daarbij mag niet vergeten worden, dat Abraham en Mozes profeten zijn en dat de historische boeken profetie heten. - In het Nieuwe Testament graaft Jezus' profetie de baan voor zijn priesterlijke lijdensgang. - Wil men de hele bijbel nemen, dan vormen de evangeliën weer het priesterlijke midden tussen het Oude Testament met zijn profetie en het koninklijke in de Handelingen en de Brieven, waar de eerstelingen en de onderpanden des eeuwigen levens als gebonden schoven in de kerk voor de heiligen worden omhoog gezet. Zoals de arbeid van de Zoon het massieve middenstuk vormt, zwaar van passiviteit, tussen het in geestelijke activiteit zich bewegende werk van Vader en Geest, zo weer het priesterlijke tussen het profetische en het koninklijke.

Het publiek karakter der profetie

De gedachte dat er een bijzondere openbaring is, komt ook buiten de bijbel wel voor. Maar dan is het een geheimleer, een mysterie, dat op conditie van geheimhouding aan enkele leerlingen wordt meegedeeld. De aard van de bijbelse profetie is echter, dat ze een publieke handeling is. Ze is gericht tot de schare, de armen van geest, aan wie het Evangelie gepredikt wordt. Jezus is de vriend van tollenaren en zondaren. Logisch moet dus ook het profetisch ambt voorop staan, omdat het karakter der prediking er door bepaald wordt. En het moet gezien worden in oudtestamentisch licht, omdat de profetie daar ook tot het volk gericht was.

Dit openbare hangt samen met het absoluut karakter der profetie. Het is de raad Gods, die in de profetie wordt onthuld. Profetie is geen geniaal inzicht in een of ander gebied der schepping; geen werkzaamheid van een functie van de menselijke geest. Ze is een mededeling van God aan zijn dienstknechten om die aan de wereld bekend te maken. Zij heeft ook geen betrekking op iets, wat in een of ander opzicht bijkomstig zou moeten heten. Ze bedoelt het meest centrale: onze zaligheid, onze eeuwige verhouding tot God.

Deze verbinding van algemeenheid en volstrektheid maakt, dat de profetie één geheel uitmaakt. De profeten en de Zoon staan in één rij in de wereldkerk der openbaring en daarbuiten is geen waarheid of zaligheid. De openbaring in Christus geeft de volheid der profetie. In Hem woont al de volheid der Godheid lichamelijk (Kol. 2 : 9) en van wat daarbuiten is hebben wij niets te hopen of te vrezen. En wat vóór en na Christus in de kerk geleerd en gepredikt wordt, dat is inzicht en uitzicht. De profetie is van één Christus en de Schrift is van één uitlegging.

De profetie raakt ons bestaan

De profetische waarheid is heel persoonlijk. Daarbij vergeleken is elke andere een gemeenplaats. Jezus wordt er zelf het slachtoffer van en Hij legt haar uit met zijn leven en sterven. De profeten in het Oude Testament spraken vergelijkenderwijze allen nog van zichzelf af, hoe moeilijk zij het vaak ook hadden. Maar Jezus ziet alles op zich aanlopen (Jes. 53). Zijn belijdenis voor Kajafas is zijn eigen doodvonnis. Het hemelse brood (Joh. 6), de goede herder (Joh. 10), dat is Hij zelf. Zo is Hij ook de zoon uit de gelijkenis van de boze landlieden en de bruidegom uit die van de wijze en dwaze maagden. Van Hem profeteren alle psalmen, die Hij meezingt in de paasnacht. Een kus betekent zijn dood en een zalving zijn begrafenis. Zijn eten wijst op zijn verbroken lichaam, zijn drinken op zijn vergoten bloed. Iedere waarheid loopt Hem onder de voet en anderen vinden langs die weg de hemel. In Hem ontmoet de profeet zijn eigen Woord en Hij is het zelf.

In zoverre is het profetisch ambt een andere naam voor de vleeswording. Maar dit mysterie is, als het als profetisch werk wordt beschreven, meer met woord en daad omkleed, in gelijkenis of wonder weerspiegeld. En zo laat zijn inhoud zich, zolang de voleinding toeft, gemakkelijker in de wachtende kerk uitdragen.

De gelijkenis

De gelijkenis is een geopenbaarde verborgenheid, zoals alle profetie, en draagt een tweeslachtig karakter. Eigenlijk is in het Evangelie alles gelijkenis, alles wonder. In het Evangelie is alles één daad. Maar in de drie ambten treden de delen van het werk een weinig uit elkaar ten dienste der kerk en zo ontstaan de evangeliën in het meervoud. - De gelijkenis is de typische leervorm der evangeliën. In de bergrede (Matth. 5-7) en de strafrede (Matth. 23) spreekt Jezus meer op de manier van de oudtestamentische profeten. Hij spreekt vrijuit en vaak streng. Mattheüs 23 bijv. herhaalt het zevenvoudige 'wee u' uit Jesaja 5. De gelijkenis staat in de plaats van het gezicht bij de profeten. Maar ze is, anders dan het visioen, bezonnen en nuchter. En toch is het wezen van het Evangelie, de raad Gods met zondaren, er met vol openbaringsgehalte uitgesproken. De gelijkenissen zijn de laatste omhulling van de vleeswording zelf. Het Woord staat er voor ons, gekleed in zijn gelijkenis. De gelijkenis bergt een geheim dat op ontsluiering wacht tot de komst van de Heilige Geest. Een geheim dat we in de evangeliën telkens tegenkomen, bijv. bij de belijdenis van Petrus (Matth. 16). Daarom doen de gelijkenissen meer oosters aan dan de bergrede. De oudtestamentische leerwijze schijnt hier verlaten en het mysteriënwezen, de verberging van de leer voor het volk, overgenomen.

Het verschil is echter dat deze verberging hier ook een gelijkenis is. Het is niet om een geheimleer te doen, maar om de openbaring, de profetie van de Heilige Geest. Die 'zal u in al de waarheid leiden', zegt Jezus (Joh. 16 : 13). In de vorm der gelijkenissen omspeelt de Heilige Geest weer de vleeswording des Woords. Straks op Pinksteren wordt die Geest op alle vlees uitgestort en dan komt de vleeswording, die in de gelijkenissen verborgen ligt, tot volle openbaarheid. - Ook het absolute van de vleeswording ligt verborgen in de gelijkenissen. Wat bijv. bij Paulus met moeite, in paradoxale rede, in Romeinen 9-11, over verkiezing en verwerping gezegd wordt, dat vinden wij in rustige verhaaltrant veel absoluter uitgesproken in de gelijkenis van de boze landlieden en in die van de arbeiders in de wijngaard. Hier staat het ook onder de volle spanning der komende voleinding, terwijl bij Paulus de wachtende houding der kerk reeds meespreekt.

Het wonder

Men heeft de wonderen gezien als bewijzen voor Jezus' godheid en als legitimatie van zijn zending. En anderen hebben weer ten sterkste ontkend dat ze zo moeten worden opgevat. Beide opvattingen zijn eenzijdig. Helpen zonder meer is in deze wereld onvoldoende. Jezus is geen filantroop. Hij is de Heiland, Immanuël, God-met-ons. Jezus helpt de mensen door ze uit de gevallen schepping in het Koninkrijk der hemelen over te brengen. De wonderen dragen ook het karakter van gelijkenissen. Ze zijn gelijkenissen-in-actie. Niet om het bezit van hand of voet, oog of oor is het in de evangeliën te doen. Jezus zegt bij gelegenheid: "Werpt ze van u, houwt ze af, rukt ze uit." Het koninkrijk Gods staat voorop. Wanneer God met de mens meegaat in de val, als Hij ook beneden ons blijkt te staan, dan is Hij dezelfde als toen Hij schiep in den beginne, maar toch niet dezelfde. Zijn oordeel wordt vergeving, zijn gerechtigheid wordt hulp. De Zoon is niet tevergeefs door de Vader in de wereld gezonden en heeft zich niet voor niets tegenover Hem gesteld. De val gaat niet buiten God om. Verlossing is geen herstel, maar herschepping. God spreekt tegen zichzelf in, evenals Jezus in het verhaal van de Kananese vrouw (Matth. 15 : 28). Daarom zijn de wonderen ook meer dan gewone genezingen. Het zijn gelijkenissen. Om te bewijzen, dat Hij de zonden kan vergeven, geneest Jezus de geraakte (Matth. 9). De genezing is de gelijkenis der schuldvergeving (Joh. 5 : 14). Daarmee is niet een vergeestelijking van de wonderverhalen bedoeld. Ze zijn zo gebeurd, evenals Jezus' geboorte, zijn lijden, opstanding, historisch zijn. Maar de wonderen delen in de verborgenheid van de vleeswording en in het symbolisch karakter van alles in het Evangelie. Ze zijn gericht op de voleinding. Wanneer men ze, in de toespraak, in verband met Jezus' profetisch ambt beschouwt, dan moet men dat ascetisch doen.

Men moet zich herinneren, dat ze in de vleeswording thuis horen, en men mag er niet de kant van de antroposofie of van christian science³⁵ mee opgaan, of ze in verband brengen met magnetisme of mediumschap.

Daarom blijft het moeilijk, over een wonder in de evangeliën te preken; even moeilijk als over een gelijkenis, omdat men licht uit het koninkrijk in de schepping terugvalt. Het wonder is een verborgenheid, waarvan alleen de Heilige Geest de uitleggen is. Ook hier moet er weer tegen gewaarschuwd worden om niet uit de kerk in de school over te gaan, bij de toespraak. Het wonder moet niet medisch, maar theologisch worden beschouwd. Jezus kon het niet doen in de synagoge te Nazareth, omdat het geloof vereist.

Het priesterlijk ambt

Bij het priesterlijk ambt is de prediking betrokken, als zij de verzoening in het middelpunt stelt. Wij hebben gezien, dat die in de Twaalf artikelen niet bij Jezus' lijden staat. Zij komt meer bijzonder naar voren als de vleeswording des Woords in verband met het werk des Heiligen Geestes wordt beschouwd en in de kerk haar toepassing vindt. De brieven van Paulus zijn daarvoor meer de oorkonde dan de evangeliën.

De betekenis van Christus' persoon en werk wordt dan uitgelegd en wat in de evangeliën mysterie en gelijkenis blijft, wordt nu in het openbaar in de gemeente verkondigd en verklaard. - Natuurlijk is het er in de evangeliën ook. De verzoening en de vergeving zien wij in Jezus' omgang met de zondaren, in zijn gelijkenissen en wonderen telkens naar voren komen. In de geschiedenis van Zacheüs, van de overspelige vrouw; in de gelijkenissen van Lukas 15; bij de genezingen en tegenover de moordenaar aan het kruis. Later tegenover Petrus in Johannes 2, 1. Maar dan behouden ze altijd iets persoonlijks, alsof de verzoening een gezindheid van de mens Jezus was. Men loopt gevaar haar ethisch op te vatten, als volmaakte zedelijke houding, en te vergeten dat zij gelijkenis is. Vooral bij de moordenaar aan het kruis blijkt het, dat ze meer dan zedelijk is. Dat de verzoening op de voleinding betrokken is.

Wanneer wij spreken over Jezus' priesterlijk ambt, hebben wij het oog op de verzoening in haar volle openbaarheid, uitgelegd door de Heilige Geest, door de mond der apostelen. Dan staat het kruis midden in de prediking en de kerk, en zijn betekenis wordt uitgelegd in de christelijke onderwijzing.

De betekenis van Jezus' lijden

Het is niet voldoende als wij in de toespraak de verschillende taferelen van de lijdensgeschiedenis achtereenvolgens stichtelijk behandelen. Dat heeft ongetwijfeld zijn recht, als wij tenminste het stichtelijke in bijbelse zin opvatten, als opbouwen van geloof. De kerk heeft door de instelling van de lijdensweken deze deling van Christus' werk zelf aangegeven. Maar daarachter moet staan een samenvattende beschouwing, zoals Anselmus die gaf in zijn: Cur deus homo? Ook wanneer men die beschouwing niet in haar geheel deelt, dan moet men toch toestemmen, dat zij aan een bedoeling van de Geest beantwoordt. Wij mogen toch bij de lijdenstaferelen als boeken der leken (zondag 35) niet blijven staan. De Heilige Geest is uitgestort en als Christus' werk in de bediening des Geestes wordt verklaard in de kerk, dan wordt de gelijkenis tot waarheid en het verhaal wordt tot Woord Gods in strikte zin. Deze 'zin des Heren' (Rom. 11 : 34) moet worden gepredikt. Daarbij blijft dan nog wel de mogelijkheid om ook deze zin gebroken mede te delen en aan elk stuk van Jezus' priesterlijk werk een afzonderlijke betekenis toe te kennen, zoals Augustinus en ook Calvijn hebben gedaan. Deze breking van het levensbrood voor de gemeente is juist eigen aan het werk des Geestes. Wij kunnen door de evangeliën niet regelrecht een verhouding krijgen tot de Heer der gemeente. De Trooster vervangt Hem en deelt de waarheid uit, die in het Evangelie als in een samenhangende grote gelijkenis geschreven staat. De Heilige Geest doet dat soms door een enkele tekst.

Achter die delen staat dan echter de volkomen 'zin des Heren'. Wij mogen daarvan geen gesloten systeem maken. Maar wel ligt het in de aard van het werk des Geestes, dat er samenhang en eenheid op de achtergrond staan. Dat die voor ons niet bereikbaar zijn, dat maakt het ambt van de Heilige Geest, het troosten, het geven van onderpanden en eerstelingen, zo nodig. De eenheid is niet literarisch of wijsgerig, maar eschatologisch. Het is een werk der voleinding.

Plaatsbekleding

Het eerste en grootste wat in de prediking over Jezus' lijden naar voren moet komen, is de plaatsbekleding. Een lijdensprediking die haar niet in het middelpunt zet, is zonder geheimenis en zonder kracht.

De gedachte van het plaatsbekledend lijden is het diepste wat de oudtestamentische profetie te bieden heeft aan de kerk (Jes. 53). Zij omvat het hogepriesterlijk werk van Christus zo volkomen, dat ze er eigenlijk aan voorafgaat. Plaatsbekleding is het a priori van Christus' priesterschap; de vorm die alles bepaalt. Het geloof kan zich het lijden van Jezus niet toeëigenen, als wij het niet op die wijze zien. Door de plaatsbekleding wortelt Christus' priesterschap in de vleeswording, zoals zijn profetisch ambt daarin vastligt door de gelijkenis. Want zoals God zijn Zoon zond in "gelijkheid des zondigen vlezes" (Rom. 8 : 3), zo wil Hij dat deze "met de misdadigers gerekend" wordt (Luk. 22 37). De hele vleeswording kan gelijkenis heten; maar evenzo moet zij plaatsbekleding genoemd worden. Daarom is iedere beschouwing van Jezus' priesterlijk lijden, die de dingen niet in dit licht ziet, van te voren geoordeeld.

De straf

Het naaste wat aan de prediking van het plaatsbekledend lijden grenst, is de verkondiging van het dragen van de straf voor de zonde. In Jesaja 53 is dat er onmiddellijk mee verbonden. Ook in het Evangelie kunnen wij het er niet van scheiden. Het geweldige en vertroostende van de plaatsbekleding ligt daarin vast. Jezus heeft ook wel iets in onze plaats gedaan. Hij is ook in onze plaats iets geworden. Maar het laatste en eigenlijke van de plaatsbekleding is, dat Hij in onze plaats is gestraft. Het kerklied heeft daaraan ook steeds uitdrukking gegeven. De Zoon heeft zich geplaatst onder het oordeel, de toorn van de Vader. Bij de behandeling van de vleeswording heb ik daarover gesproken. Wanneer wij het kruis op andere wijze zoeken te verklaren, bijv. als trouw van Jezus aan zijn zending, als hoogste betoning van zijn liefde, of zelfs als men spreekt van het lijden Gods, zonder daarbij te letten op het meervoud in God, op de tegenstelling tussen Vader en Zoon, die de hele tragiek der schepping omspant, dan komt de prediking der verzoening niet tot haar recht. - Bij het priesterlijk ambt komt nu echter de juridische en cultische uitbeelding van deze grondtrek der vleeswording ter sprake. De prediking vertolkt deze dingen in de taal van de rechtszaal, het huisgezin of de tempel en daarbij moet dan de ascese geoefend worden, waarover ik meermalen sprak. De cultuur, de zede of de religie kunnen binnendringen in dit binnenste heiligdom en de ware aanbidding in geest en in waarheid storen. Daarvoor heeft men zich in de toespraak te wachten. Calvijn heeft in zijn Institutie op voorbeeldige wijze daartegen gewaakt, als hij spreekt van een zekere accommodatie aan onze zwakheid in de taal des bijbels. Hoeveel te meer zullen wij daaraan moeten denken bij de kerktaal in de christelijke prediking. Wij zullen daarop verdacht moeten zijn, als er over betaling en straf gesproken wordt.

Maar voor de kerk der eeuwen, zolang de voleinding uitblijft, die de goddelijke maat der verzoening voor aller ogen aanschouwelijk zal maken, blijven zulke vertolkingen van het lijden van Christus onontbeerlijk. Het is beter hier een weinig toe te geven aan de eenvoud van degenen die "in het nest der kerk zich de veren laten wassen voor de eeuwigheid" (Augustinus³⁶), dan door schoolse waanwijsheid de verborgenheden van het Evangelie van haar inhoud te beroven.

Het offer

Hetzelfde kan men in ander verband zeggen van Christus' offerande. Daarmee zijn wij geheel in de oudtestamentische priesterlijke sfeer. Maar daarbij moeten wij tegelijkertijd bedenken, dat het Nieuwe Testament Christus' priesterlijke stamboom niet op Aäron, maar op Melchizedek terugvoert (Gen. 14, Hebr. 5). Hier blijkt dus, dat reeds het Nieuwe Testament, als het teruggrijpt op het Oude, de door ons telkens genoemde ascese oefent. In dit teruggrijpen op het Oude Testament ligt reeds een afweer van het heidens-sacrale in de idee van het priesterschap. Maar dan wordt door de herinnering aan Melchizedek de oudtestamentische leervorm nog verder gereinigd tot een aanbidding van God in geest en in waarheid, naar het voorbeeld dat Jezus zelf gaf bij de tempelreiniging. Melchizedek is de priester van nature, zoals Jezus de Zoon van nature is. In dit priesterschap schuilt een geheimenis, dat in de bijbel niet geheel verklaard wordt, evenmin als het geheim van de Messias.

Vooral als de kerk zich door de eeuwen breed maakt in de priesterlijke sfeer, moet ze zich onder de tucht van het geheimenis der voleinding stellen. De Twaalf artikelen laten op de belijdenis der kerk, die van de gemeenschap der heiligen volgen; daarna die van de vergeving der zonden, de opstanding des vlezes en het eeuwige leven. Daarin is niets sacraals. Het is alles prediking en vervulling. Wanneer bij de verklaring van Christus' priesterlijk ambt over het offer gesproken wordt, ontleent de prediking wel iets meer aan de gewijde tempelsfeer, om aan haar inhoud vorm en aanschouwelijkheid te verschaffen. De kerk heeft in de loop der eeuwen volkeren en geslachten op te voeden. Maar daarbij moet zij steeds van Aäron op Melchizedek teruggaan. De Hervorming deed dat, toen zij de kerk weer beschreef als een gemeenschap der heiligen en van de tempeldienst sprak als van een priesterschap der gelovigen. ⚑Het priesterlijke element in de beschouwing van Christus' offer kan gevaarlijker zijn dan het juridische, dat er in de gedachte van de straf ligt, omdat het aan de godsdienstige sfeer is ontleend. Maar het objectieve, dat daarin is, moet evenzeer vastgehouden worden als bij de straf.

Beide doen wij, als wij met de kerk van voldoening en van verzoening spreken.

Het koninklijk ambt

Over dit ambt zal ik hier minder uitvoerig spreken dan over het priesterlijke en het profetische. Wel bevatten de evangeliën ook hiervoor aanschouwelijke stof, ook vóór Jezus' opstanding en hemelvaart. Jezus in de synagoge te Nazareth (Luk. 4), Jezus tegenover de onreine geesten (Luk. 4 : 33-35), Jezus in de tempel (Matth. 21 : 12, 13); zodat ook hier wel aanleiding is voor een zekere uitweiding over het leven, in de prediking. Maar dit alles staat toch zeer diep in de schaduw van Christus' regering door Woord en Geest, zoals die van de verhoogde Heer uitgaat. "Mijn koninkrijk is niet van deze wereld" (Joh. 18 : 36); met dat Woord heeft Jezus elke imperiale gedachte afgesneden. Wat de evangeliën van zijn koningschap laten zien is weer heel sterk gelijkenis van zijn ware koningschap, dat hij telkens angstvallig moet beschermen tegen beduimeling door de opdringende schare. Daarom komen hier, waar we niet over de Heilige Geest, maar over de Zoon spreken, allereerst zijn opstanding en hemelvaart in aanmerking, omdat die de overgang vormen tot de bedeling des Heiligen Geestes.

De opstanding

De opstanding hebben wij reeds eenmaal besproken. Zij komt hier voor onder een ander gezichtspunt. Minder de kosmische en naar God gerichte zijde, dan wel de toepasselijke, naar de gelovigen gekeerde kant. Niet in de eerste plaats als onderwerp voor het éénmaal gevierde Paasfeest, maar als de stille vooronderstelling voor iedere preek of toespraak.

Het Evangelie zou niet gepredikt worden, als Jezus niet was opgestaan. Uit het slot van de evangeliën blijkt, dat de discipelen dan weer vissers zouden geworden zijn. Voor hen was Jezus' omwandeling op aarde dan een droom gebleven, een gelijkenis van het Koninkrijk der hemelen. Door de opstanding wordt het Evangelie tot geest en waarheid, tot zuivere werkelijkheid, waarin de Heilige Geest vrijuit spreekt, zonder gelijkenis.

Daarom kan de Heidelbergse catechismus zeggen, dat het nut van de opstanding van Christus hierin bestaat, dat Hij "ons de gerechtigheid, die Hij door zijn dood ons verworven had, kon deelachtig maken" (zondag 17). De mogelijkheid kan nu werkelijkheid worden; het koninklijke, de daad, komt hier naar voren. En dat juist dan, nu de verschijning van Jezus, het aanschouwelijke, in de opstanding aanvankelijk en bij de hemelvaart geheel, terugtreedt. Daarbij sluit zich dan ook direct aan, dat "wij ook door zijn kracht opgewekt worden tot een nieuw leven" (zondag 17). De gedachte van het koninklijke ambt leent dus aan de prediking wel een zekere aardse voorstelbaarheid, die zij nodig heeft zolang de paroesie uitblijft, maar wij mogen niet vergeten, dat deze lijn tenslotte uitkomt bij de uitstorting des Heiligen Geestes. Oefenen wij deze onthouding niet en verkondigen wij Jezus' koningschap direct, in aanschouwelijke aansluiting aan de evangeliën en het Oude Testament, dan brengt ons dat op dwaalwegen. Wij maken Jezus dan tot koning in de zondige natuur, als 'christian science', of in de zondige samenleving, zoals de wederdopers. Alleen een sterke ascese kan hier aan de eisen van gemoed en leven, met behulp van gebed en gebod, voldoen, zonder dat de vooronderstellingen der vleeswording,' de gelijkenis en de plaatsbekleding, te niet gedaan worden. De beschouwing van Christus' koninklijk ambt brengt ons daarom regelrecht tot de bespreking van de leer des Heiligen Geestes.

Ik geloof in de Heilige Geest

De Heilige Geest als persoon

Opzettelijk spreek ik hier niet van de 'persoonlijkheid' des Heiligen Geestes. 'Persoonlijkheid' is een wijsgerig begrip, dat drager is van inhouden, die beter in de school dan in de kerk verstaan worden. Natuurlijk kan de kerk uitdrukkingen uit de gangbare taal niet missen. Maar in het ontstaan van de betekenis dier woorden heeft zij soms zelve de hand gehad, soms ook niet. Nu heeft het woord 'persoon' een kerkelijk ijk, maar 'persoonlijkheid' niet. Dat laatste heeft integendeel in het Duitse idealisme gediend als kerngedachte voor systemen, die op zeer gespannen voet staan met de christelijke dogmatiek. De uitdrukking 'persoon' echter heeft heel vroeg gediend om het christelijk godsbeeld te verduidelijken. Men beleed in de Latijnse kerk, dat Vader, Zoon en Heilige Geest drie personen genoemd kunnen worden, terwijl zij één wezen zijn. Aan elk dier bestaanswijzen in de Drieëenheid werd daarbij een zekere zelfstandigheid toegekend. En ook in de werking en openbaring van God wordt dezelfde onderscheiding gemaakt. We hebben dat vroeger zo uitgedrukt: er is meervoud in God.

Als wij nu de Heilige Geest 'persoon' noemen, is daarmee bedoeld dat, als wij aan God denken of tot Hem bidden, wij onze aandacht ook op de Heilige Geest kunnen richten. Wij kunnen niet alleen de Vader of de Zoon, maar ook de Geest aanroepen. ⚑Er is wel reden hierop de nadruk te leggen, omdat de persoon en het werk van de Zoon steeds wel heel duidelijk van die van de Vader onderscheiden worden, zodat er een grote afstand is tussen de schepping in Genesis en het lijden in de evangeliën. Wij hebben juist ons best moeten doen om daar de éénheid te handhaven. Bij de Zoon en de Geest is het omgekeerde het geval. Men laat heel dikwijls het werk van Christus zo geleidelijk overgaan in dat van de Heilige Geest, dat er nauwelijks ruimte blijft voor een onderscheid van personen. De verhoogde Heer is dan het subject van al die werkingen, die ook aan de Heilige Geest worden toegeschreven en een eigen verhouding tot die Geest krijgt de gelovige niet.

Het werk van Christus en dat van de Heilige Geest worden dan in een vaste orde gebracht in het zgn. genadeverbond. En deze orde staat, vooral bij de gereformeerden, scherp tegenover het werkverbond, dat de Vader bij de schepping oprichtte en waarin een geheel andere regeling gold. Zo komt het, dat Zoon en Geest soms bijna samenvallen; in ieder geval hun persoonlijk onderscheid weinig duidelijk bepaald wordt. De zakelijke orde verdringt de persoonlijke bestaanswijze en werkingen, die het Nieuwe Testament ons leert kennen. Maar zo lijdt de belijdenis der Drieëenheid, als regel voor de prediking, schade en kan de troost van het Evangelie niet volledig tot zijn recht komen. Wij belijden één wezen en drie personen. Ook de Heilige Geest is persoon.

Oorzaken van het wegschuilen van de persoon des Heiligen Geestes

Dat de Heilige Geest zo zelden duidelijk naar voren kwam in de prediking, heeft verschillende oorzaken. Allereerst moet men bedenken, dat in de roomse kerk de vleeswording des Woords gedacht wordt als doorgaande. Er is dan geen eigenlijke ruimte voor de Heilige Geest. In haar 'heiligen' eert die kerk Gods beste werk. De Heilige Geest echter heeft zondaren nodig om zijn ambt van Trooster recht te vervullen, en geen heiligen. - Bijna evenzeer echter telt onder de redenen, waarom een klare belijdénis van het 'derde artikel' zo spaarzamelijk voorkomt, een andere omstandigheid mee, die vlak tegenover de vorige staat. Tegenover de verzedelijking van de vleeswording in de heiligendienst staat de wetteloosheid van een aanbidding van de Geest, zoals het Anabaptisme die te zien gaf. Hier legde men alle nadruk op de eigen werking des Heiligen Geestes. Maar dan was het weer niet merkbaar, dat het de Geest van Christus was. Het bijbels merkteken des Heiligen Geestes was onduidelijk en in de geestelijke inspiratie mengde zich allerlei boze inblazing. De protestanten werden daarom voorzichtig in hun belijdenis van de derde persoon in de Drieëenheid en leerden een heilsorde, waarin het werk des Geestes tot op zekere hoogte werd gereglementeerd: een methodisme des Geestes. Deze heilsorde werd dan met het werk van Christus samengevat in een algemene orde voor de genade: het genadeverbond.

Waarom een verhouding tot de persoon des Heiligen Geestes minder opvalt

Dit alles neemt niet weg, dat er ook in de aard van de verhouding tot de Heilige Geest redenen liggen, waarom wij die Geest moeilijker van Christus enerzijds en van onze eigen geest andererzijds onderscheiden, dan wij de grens tussen Christus en ons eigen bestaan als kinderen Gods zien; en dan die tussen God als Schepper en ons zelf als schepselen.

Bij de belijdenis en de prediking van de Vader gaapt de volle kloof tussen God en mens. Hier is God de Heilige en zijn wij zondaren. De Schepper oordeelt ons als gevallenen. Vermenging is hier volledig uitgesloten. - De verhouding tot de Zoon is reeds geheel anders. Gelijkenis en plaatsbekleding brengen Hem vlak bij ons, zelfs beneden ons. Hij is geworden als onzer één. Met ons staat Hij tegenover de Vader en lijdt, sterft met ons. Maar beide, zijn vernedering en zijn verhoging, doen ons toch afstand bewaren. Hij daalde dieper, leed meer en onderging feller dood dan wij. - Bij de Heilige Geest schijnt dit anders te zijn. Hij komt ons nog nader dan de Zoon. Het laatste, intiemste, innerlijkste, dat is zijn werk. Dat de gelijkenis waarheid wordt, dat doet Hij. In onze mond, in ons hart, daar is het Woord (Rom. 10 : 8), dat Heilige Geest heet. Dat de vergeving der zonde niet alleen anderen maar ook ons geschonken wordt (zondag 7), dat komt door Hem. Te maken dat de woorden des Evangelies waarheid en werkelijkheid worden in ons, dat is zijn ambt. Het allerlaatste van het Woord, dat wat het hart raakt en bekeert, dat heet Geest.

Zo komt het dat de Heilige Geest zo moeilijk als persoon, in de trinitarische zin van het woord, wordt gedacht en geschouwd. Omdat Hij geheel aan onze zijde schijnt te staan tegenover Vader en Zoon, wier werk Hij ons toeëigent, daarom schijnt Hij één te worden met ons hart. Hij bidt in ons en het is ons gebed; Hij werkt het geloof in ons en het is ons geloof. Zo wordt dan de Heilige Geest gemakkelijk als een gave gezien (wat Hij ook is), maar dan als een zaak, een pand, een bezit. Alles wat de Heilige Geest is en doet, zijn persoon en werk, schijnt geen ander bestand te hebben dan als menselijk geestesleven. En dat schijnt dan geen aannemen van het menselijke, zoals bij Jezus, geen gelijkworden aan het zondige vlees, geen vernietiging ten onzen behoeve, waardoor er vanzelf een zekere afstand komt tussen Hem en ons. Bij de Heilige Geest zijn de werkingen, vrede en vreugde; in één woord alles wat wij ook aan de Heilige Geest zelf het liefst zouden willen toeschrijven, zodat wij zijn bestaan en werk in ons moeilijk kunnen onderscheiden van zijn wezen buiten ons.

De Heilige Geest als de derde persoon in het wezen Gods

Wanneer wij er op die manier toe zouden komen om alleen in 'bevindelijke' zin, van de religieuze ervaring uit, over de Heilige Geest te spreken, dan zouden wij niet bijbels handelen. De Schrift leert ons, dat het werk van de Heilige Geest zich niet enkel bepaalt tot het bewerken van de verborgen mens des harten. Er zijn grote, meer dan menselijke dingen, die Hem worden toegeschreven. Zo de beademing der schepping, de ingeving der Heilige Schrift, de toebereiding van de incarnatie en de samenroeping der kerk. Daaruit blijkt, dat in de trinitarische beschouwing de persoon en het werk van de Heilige Geest niet achterop staan. - Zo moet het dan ook geheel onjuist gezien zijn, als men Hem in de Evangelieverkondiging alleen als middel laat gelden in verbinding met het Woord - bijv. in de uitdrukking 'door Woord en Geest' - en het daarbij laat. De Heilige Geest is meer dan middel en instrument. De goddelijke persoon moet duidelijk worden genoemd en aangewezen. Dat ligt ook wel in de bedoeling van de Westerse kerk. De grieks-katholieke kerk leerde, dat de Geest van de Vader uitgaat. De rooms-katholieke, dat Hij uitgaat van de Vader en de Zoon. In dat laatste schijnt een grotere ondergeschiktheid te liggen. Maar dat is het niet. In het uitgaan mede van de Zoon ligt juist het volle, bepaalde, persoonlijke opgesloten. Ging de Geest langs Christus heen, dan zouden wij de voorzichtigheid in de belijdenis van het derde Artikel moeten oefenen, die er nu vaak ten onrechte valt op te merken. De griekse kerk heet wel de orthodoxe, maar ze is ook een kerk van sekten en geestdrijverij. Een Geest, die mede van Christus uitgaat, vormt een kerk, waarin stijl en orde aanwezig kunnen zijn. Dan is de Geest geen vaag beginsel, maar Hij draagt de zin des Heren, het beeld van Christus, persoonlijk in zich.

De Geest als herschepper

Het werk van de Heilige Geest kan men in de meest algemene zin 'herschepping' noemen. Het werk des Geestes draagt ook andere algemene namen, zoals rechtvaardiging, heiliging. Maar de wijdst-omvattende is: herschepping.

Nu hebben wij de schepping als een kritisch begrip leren kennen. God schiep goed en daardoor kennen wij onze val. Schuld en dood zijn oordelen Gods, waarin de gevallen mens voor God uit wordt weggedreven. Ze hebben meer dan menselijke maat en kunnen alleen gestuit, als God ons volgt in de val en zichzelf onder die oordelen plaatst. - Dat is het werk van Jezus Christus. Hij is niet gekomen om te oordelen of te veroordelen. Hij stelt zichzelf onder de vloek. Het Evangelie laat ons toestanden zien en die menselijke toestanden, ellende, schuld, dood, betekenen stilstand onder Gods recht. Rondom het kruis staat alles stil. Het oordeel staat boven Golgotha, als de zon op de middag. De schepping staat stil. Niemand is goed dan één, nl. God (Matth. 19 : 17); dat is hier erkend. De ellende van de val is zichtbaar geworden.

Maar nu komt er weer leven van de andere zijde. Bij de opstanding van Jezus begint het. Die is geen bewijs van onsterfelijkheid, maar een oordeel Gods over Christus' werk. Hij is opgestaan tot onze gerechtigheid. De gelijkenis wordt nu waarheid. Straks wordt stuk voor stuk alles uit Christus' werk genomen en ons verkondigd (Joh. 16 : 14). Alles krijgt een ander aanzien. Doven horen, blinden zien, kreupelen wandelen, doden worden opgewekt, aan armen wordt het Evangelie verkondigd. De stilstand onder het oordeel, de ellende, de schuld, de dood houden op. De toestanden gaan over in beweging. De Geest waait over het dal der doodsbeenderen (Ez. 37 : 1-14).

Deze schepping draagt een eschatologisch karakter. Zij komt van het einde uit en niet van het begin. Het werk van de Geest is voltooiend. Het heeft plaats "in de laatste dagen" (Hand. 2 : 17). Van de voleinding uit brengt het alles tot stand. Het gaat uit van een volbracht werk, de verzoening in Christus. Wanneer de herschepper zegt dat het goed is, dan betekent dat iets heel anders, dan bij de schepping. Toen openbaarde het onze val en het dreef die voort tot op Golgotha. Boven het kruis, wanneer niemand goed is dan Eén, en de Zoon in onze plaats van de Geest verlaten is, zette het de val en het oordeel stil. In de herschepping sluit het woord 'goed' de val uit. Er is geen afval der heiligen. Het oordeel van de Geest maakt de zondaar tot een rechtvaardige, de gevallene tot een heilige. Het geeft alle dingen een nieuw predikaat. - Ook hier blijft scheppen scheiden. De Geest scheidt de oude mens van de nieuwe (Zondag 33). Maar de kennis des goeds en des kwaads betekent nu geen val meer, maar opstanding. "Der volmaakten is de vaste spijze, die door de gewoonte de zinnen geoefend hebben, tot onderscheiding beide des goeds en des kwaads" (Hebr. 5 : 14). Dat betekent nu niet meer het raden en verraden van een goddelijk geheim, maar vertolkt "de mening des Geestes" (Rom. 18 : 27), die in ons openbaar wordt. In de herschepping krijgt het kritisch karakter der schepping zijn voltooiing. Dan is de onderscheiding van goed en kwaad geen fout meer, maar een deugd. De nieuwe mens stoot de oude in de bekering af. Hij doet dat niet door een hem inwonende biologische kracht, maar door het absolute oordeel des Geestes, dat zijn oorsprong neemt in het volbrachte, het volmaakte, het einde.

De gemeenschap des Heiligen Geestes

Na de volstrektheid van het werk des Heiligen Geestes in de herschepping, waarin alle dingen een nieuw predikaat krijgen, komt in de heilige orde de complete aard van dat werk aan de beurt. De Heilige Geest sticht een gemeenschap zowel van personen (de gemeenschap der heiligen volgens de Twaalf artikelen), als van gaven (1 Kor. 12) en goederen (Hand. 2 : 44). Al deze dingen moeten van het einde uit gezien worden; ze dragen een eschatologisch karakter. Dat betekent geen uitstel of afstel, maar het wil zeggen, dat ze zonder de wederkomst van Christus niet gedacht kunnen worden. Ze zijn alleen realiseerbaar in de heilige communie van het laatste avondmaal, waar het lam de kaars is (Openb. 21 : 23) en het brood en de wijn. Daarom moet er weer sterke ascese geoefend, als de gemeenschap des Heiligen Geestes in de kerk, die de bruidegom wacht, wordt beleden. Zij kan niet regelrecht op politieke en maatschappelijke vormen worden overgebracht. Als de eeuwen duren zien wij geloof, hoop en liefde als theologische deugden optreden, waarin de kerk, naar Augustinus' aanwijzing in zijn Enchiridion door gebed en gebod de eschatologische houding bewaart en ze tevens in de tijd afleidt.³⁷ Uit die matiging ten opzichte van het absolute der prediking ontstaat tegelijk ook een terughouding met het oog op de eisen van het leven. Het christelijk leven zal nooit compleet kunnen zijn, of op elk levensterrein zich ongeremd kunnen laten gaan, omdat alleen de gemeenschap der heiligen volledig is. - Deze gemeenschap des Heiligen Geestes geldt van alle genadegaven samen. Het Evangelie is compleet. De herschepping is één geheel. Allereerst wil dat zeggen, dat zij waarlijk schepping is en geen gedeeltelijke of halve verbetering van het werk van de Vader. Zoals wij door de Zoon pas de Vader leren kennen en van Golgotha af de Schepper leren zien, zo sluit ook het werk des Geestes dat van de Vader niet uit. De herschepping is geen losse verbinding van het werk des Vaders en dat des Geestes, van natuur en genade. Ze is als genadewerking volledig. Alles wat wij tot de natuur rekenen ligt er in opgesloten. De kerk en de prediking hebben mystieke, verstandelijke, praktische kanten en wij mogen ze niet versmallen tot een instelling voor het aankweken van innerlijke zedelijkheid alleen. De prediking draagt ook in dit opzicht een publiek karakter. Ze houdt zich met alle dingen bezig en is niet enkel op de binnenkamer ingesteld.

Maar alle dingen krijgen in de kerk een nieuw predikaat. Ze worden gedoopt. De genade laat de natuur niet staan, zij treft haar zelfs niet aan. De Heilige Geest als herschepper is in volle zin schepper en schept uit niets. Tenzij men de zonde en de dood 'iets' zou willen noemen. De natuur heeft tegenover de genade geen positieve betekenis. Natuur en genade zijn in de kerk geen tegenstellingen. Zonde en genade moet men tegenover elkaar plaatsen, De zonde gaat even ver als de schepping en de genade even ver als de herschepping. Wij mogen in de prediking niet gaan delen tussen natuur en genade, evenmin als tussen de mens en Christus. De reformatoren hebben er de nadruk op gelegd dat het werk van Christus compleet is en niets in de mens onderstelt. Wij moeten even duidelijk uitspreken, dat er in het werk des Geestes geen deling is tussen natuur en genade. Men kan die twee niet bij elkaar aanknopen.

Daarom zullen wij de heiligmaking niet als een groeiproces moeten beschrijven. "Hij moet wassen en ik moet minder worden", dat is de formule. Paulus heeft het resultaat daarvan zo uitgedrukt: "Ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij" (Gal. 2 : 20). De natuur geneest niet langzaam tot ze weer zichzelve is geworden, maar zij wordt geestelijk geoordeeld tot ze een andere is geworden.

Wanneer wij het zo zien, dan mag er verder volle nadruk gelegd worden op de gemeenschap des Heiligen Geestes. In het werk des Geestes zelf is geen ascese, geen eenzaamheid, geen innerlijkheid, geen terugtrekken op de gezindheid, geen afzondering in enigerlei zin. De mysticus zegt: "Zij worden dronken van de vettigheid uws huizes en Gij drenkt hen uit de beek uwer wellusten" (Ps. 36 : 9). De christenwijsgeer denkt, als Schleiermacher, de hoogste speculatieve gedachten zelfs op zijn sterfbed.³⁸ De practicus zegt: "Uw gebod is zeer wijd" (Ps. 119 : 96). Maar deze gemeenschap des Heiligen Geestes ligt verankerd in de unio mystica met Christus, waarop Calvijn zo grote nadruk heeft gelegd. Ze mag niet cultureel worden verwaterd. Ze bestaat in de vorm van goddelijke oordelen in verband met de opstanding en de wederkomst van Christus; de wederoprichting aller dingen (Hand. 3 : 21).

Als dat eenmaal vaststaat is er geen reden, iets afzonderlijk als bijzonder geestelijk uit het werk van de Heilige Geest naar voren te brengen. De persoonlijke bekering niet, zoals het methodisme doet; of het zedelijke, zoals de negentiende-eeuwse theologie dat vaak deed; of de verzoening, zoals een 'gematigde' orthodoxie dat graag doet. - Wanneer men de gemeenschap, het complete in het werk des Heiligen Geestes, in de prediking wil laten uitkomen, dan zal men zich steeds die grote vooronderstelling voor ogen moeten houden, die wij predestinatie noemen. De predestinatie hoort bij het werk des Heiligen Geestes thuis, waar Calvijn haar ook heeft staan in zijn Institutie en Paulus in de brief aan de Romeinen. Niet in een of ander speculatief gedeelte bij de voorzienigheid Gods. Zij doet ons zien, dat het werk des Geestes een oordeel is, dwz. een scheidend scheppen. Maar tevens legt de belijdenis van de voorbeschikking er de nadruk op, dat al die oordelen een keten des heils vormen (Rom. 8 : 28-30). De overgangen in de heilsorde, tussen roeping, wedergeboorte, bekering, geloof, rechtvaardiging, heiliging, voleinding, zijn niet denkbaar of liever: niet als waarheid te beseffen, zonder de predestinatie.

De genade

Wanneer wij schepping en herschepping als goddelijke oordelen tegenover elkaar plaatsen, dan doet de eerste de zonde overvloeien en wordt in de tweede de genade 'overvloedig' (Rom. 5 : 20). Zonde en genade, niet natuur en genade, vormen in de kerk de grote tegenstelling. Maar daarmee is niet gezegd, dat de natuur er in de kerk goed afkomt. De bedoeling is, dat de kerk de natuur niet kent. De zonde gaat even ver als de schepping. Genade is dan de samenvattende naam voor de oordelen Gods in de herschepping en de gemeenschap des Heiligen Geestes. Oordelen die van de voleinding uitgaan en alles terecht brengen op het volbrachte werk van Jezus Christus. Daarom is er zoveel over de aard der genade gestreden. De scheiding tussen de Latijnse en de Griekse kerk ging jaar eigenlijk ook over, omdat de laatste leerde dat de Heilige Geest alleen van de Vader uitgaat. Geest blijft dan geen nieuwe predikaten verlenen. Dat kan Hij alleen, als Hij mede van Christus als het Hoofd der gemeente uitgaat. En juist daarin bestaat het karakter van ware genade. Genade is een vrijmachtige uitdeling van plaats, rang, stand, titel in een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. - De Reformatie brak met Rome, omdat dit een praktijk der genade oefende, waarbij een christenmens geen vrijheid, vrijspraak en vrijplaats van God kreeg. Wel belijdt Rome, dat de Geest van de Zoon mede uitgaat. Maar de vleeswording gaat door en zo is er geen ware ruimte voor de Heilige Geest. De genade blijft aan de natuur herinneren; ze is een enigszins vaag gedachte kracht en geen klaar goddelijk oordeel, waarin heel het werk van Christus als volbracht voorkomt en een nieuwe mensheid wordt opgeroepen. Met behulp van de genade moet bij Rome ieder zichzelf zien te redden. Zo geeft de genade in het sacrament te veel, in de prediking te weinig. Bij de protestanten, althans de gereformeerden, is eigenlijk geen plaats voor een speciale leer der genade. Alleen als algemene aanduiding van de aard van de uitspraken des Heiligen Geestes is zij te verstaan. Zij geeft de kwaliteit aan van de nieuwe namen en eigenschappen, die het kind Gods worden toegekend door de Heilige Geest. Dat kind Gods komt daardoor in de stand van genade. Het heeft een genadig God. Een Vader in de hemelen.

Wanneer wij van dat algemene afzien, waarbij de genade tot een kwaliteit van een oordeel wordt, dan blijft er verder voor een onderzoek naar de natuur der genade geen plaats. Wil men dan gaan ontleden, dan moet men achtereenvolgens gaan spreken over roeping, rechtvaardiging, heiliging enz.

De rechtvaardiging door het geloof

In verband met het geestelijk, kritisch, christelijk karakter van alle begrippen uit de dogmatiek, waarbij het niet over dingen maar over oordelen, niet over natuur maar over genade, niet over het begin maar over het einde gaat, komt in het werk van de Heilige Geest de rechtvaardiging door het geloof wel heel sterk naar voren. Er is ook sprake van wedergeboorte, bekering, geloof, roeping, heiliging, gebod, gebed; maar in de rechtvaardiging ligt de zenuw, het centrum van de leer des Geestes. Men heeft de predestinatie het hart der kerk genoemd. Zij is het verborgen orgaan, dat het leven stuwt tot in de uiterste einden van Christus' lichaam. Maar de rechtvaardiging draagt een publiek karakter en staat als zodanig in het middelpunt van de prediking, die de meest openbare handeling der wereld is. De rechtvaardiging heeft nu reeds voor de rechterstoel Gods plaats en wordt uitgesproken door de Heilige Geest in alle talen, die de Pinkstergeest kent.

In deze handeling komt ook het duidelijkst uit, dat de Heilige Geest de Trooster is. Door Haar worden de nieuwe predikaten de zondaar toegelegd. Want het is de goddeloze, de zondaar die gerechtvaardigd wordt. Het hele werk des Geestes kan worden opgevat als een troosten van de ellendigen, die de Zoon in de wereld vindt en die Hij tegelijk zalig spreekt en zalig maakt. Daartoe is de Heilige Geest nodig. Want de zaligsprekingen in de bergrede en de verzoening in de gelijkenis van de verloren zoon laten geen directe toepassing toe. Ze zijn niet zo maar te plaatsen in Galilea of Judea. Zij vooronderstellen de totaliteit van Jezus' werk en daarin is ook begrepen de uitstorting van de Heilige Geest. Alleen in verband met het absolute van de herschepping en het complete van de gemeenschap des Geestes zijn deze spreuken en gelijkenissen te verstaan. Wat Jezus tot Maria Magdalena zegt: "Raak mij niet aan, want ik ben nog niet opgevaren tot mijn Vader" (Joh. 20 : 17), dat is van toepassing op alles in het Evangelie. Het moet alles gesteld op de distantie van de Geest. Zoals de betekenis der opstanding niet tot persoonlijke vergeving van Jezus aan de zijnen beperkt mag worden, zo ook al het andere. Tot Thomas zegt de Heer: "Zalig zijn zij die niet zullen gezien hebben en nochtans zullen geloofd hebben" (Joh. 20 : 29). - In het werk des Geestes pas wordt de gelijkenis van het Evangelie tot de werkelijkheid van de vertroosting der ellendigen.

De voornaamste reden waarom de rechtvaardiging door het geloof in het centrum van de prediking staat is deze, dat daarin het duidelijkst uitkomt, wat de eigenlijke drijfveer der Evangelieverkondiging is. Het is een boodschap van godswege. En daaruit blijkt, dat alleen een oordeel Gods, dat zich daarheen wentelt als de wateren (Amos 5 : 24), een scheppingswoord Gods, waardoor alle dingen nieuw worden, ons kan redden.

De roeping kan worden voorgesteld als een voorwaardelijk aanbod; de wedergeboorte als een hypothese; de bekering als een tijdelijk proces; de heiliging als een menselijk streven. Maar aan de rechtvaardiging kan niet worden toe of af gedaan. Men moet haar verwerpen of in haar geheel laten staan. En het is dan ook alleen in de heel-kleine tijden der kerk, dat men zich veroorlooft daarover onzuiver te spreken.

In de rechtvaardiging door het geloof wordt ook God gerechtvaardigd. Hij komt daarin tot zijn ere. Wij mogen dat nooit vergeten, als wij over de ere Gods spreken. Dat is geen ijdele eer. Geen buiten alle dingen blijven en er op die wijze boven verheven zijn. Dat is een heidense gedachte. De God des bijbels is de God der oordelen. Hij schept met zijn woord de maat aller dingen; Hij graaft met zijn denken de bedding aller gebeurtenissen; Hij leidt met zijn handelen alles tot het doel. Boven de schepping is Hij met zijn oordeel, als de Vader; onder het oordeel, als de Zoon; binnen in ons met zijn oordeel, als de Heilige Geest.

In dat laatste wordt God gerechtvaardigd. Dan blijkt de kwaliteit van al die oordelen waarvan het Oude Testament, de wereldgeschiedenis en ook de evangeliën vol zijn. De val en het kruis, de geboorte en de dood, het zijn slechts momenten in de rechtvaardiging die uit het geloof is. Door het kruis wordt God gerechtvaardigd; maar in de volle en laatste zin wordt Hij het in de Geest. Dan komt het tot de eigen werken Gods. Al dat andere, dat zijn, zoals Luther het noemde, tenslotte zijn oneigenlijke werken.^u Daar zit nog een stuk van de dienst van Satan, 'Gods molenknecht',^v in. In het scheppend woord der rechtvaardiging geeft God zelf nieuwe namen aan de dingen en eigennamen aan zijn kinderen.

Het genadewerk is één geheel

Toch mogen wij in de prediking de rechtvaardiging door het geloof niet isoleren. Zij blijft in verband met het geheel van het werk des Heiligen Geestes. In dat opzicht is Luther, of beter: zijn de luthersen te centraal gebleven. Calvijn heeft dat willen corrigeren als hij nadruk legt op de ere Gods. Wij hebben gezien dat die van de rechtvaardiging van de zondaar niet losgemaakt mag worden. Juist niet. Maar daarbij mag men niet vergeten, dat niet de zondaar, maar God zelf in het middelpunt der dingen staat. En ook in het leven der zondaren is de aanneming tot kinderen wel het middelpunt, maar daaraan is toch al het andere verbonden. Als iemand tot kind van God wordt aangenomen, dan komt de geboorte van dat kind ter sprake: de wedergeboorte. Als een zondaar wordt gerechtvaardigd, komt de bekering van die zondaar in de prediking aan de orde. Als wij letten op de aanbieding van het Evangelie, dan noemen wij dat de roeping. Als de zondaar gerechtvaardigd is, dan moet hij zich daarnaar gedragen in de heiliging. Als de wedergeboorte gepredikt wordt, dan volgt het christelijk leven. En het christelijk leven is weer niet denkbaar zonder ascese. De ascese is niet echt zonder het bedenken van de dingen die boven zijn; zonder de meditatie van het eeuwige leven. Het kindschap Gods brengt de christelijke vrijheid mee. Maar deze vrijheid kan in de kerk niet geoefend zonder gebod en gebed. Daarbij komt, dat de gelovige niet alleen op de wereld is, maar deel heeft aan de gemeenschap der heiligen; en zo komt de kerk ter sprake. Terwijl eindelijk alles naar Gods zijde verbonden ligt en in elkaar overgaat in de grote vooronderstelling der predestinatie, waarin het hele trinitarische werk rust, en voor de mens elk stuk van de verlossing zijn plaats krijgt in verband met het geloof.

De volgorde van deze stukken in de dogmatiek

De volgorde van deze stukken wordt heel verschillend genomen. Omdat het werk des Geestes een eschatologisch karakter draagt, kan men ontledend te werk gaan, dus van de voleinding op Christus terug. Meestal wordt dat niet gedaan, maar gaat men meer historisch te werk, van Christus naar de voleinding. Type van de gelovige is dan de discipel uit de evangeliën, die eerst door Jezus geroepen wordt; dan verschillende trappen van Christus' vleeswording meemaakt, tot in de Handelingen der Apostelen de kerk ontstaat en toeneemt. Het volmaakte type voor deze volgorde in de geloofsleer zou Johannes zijn, die op Patmos de voleinding nog ziet. In een leerboek is deze volgorde vaak moeilijk te vervangen. - Maar als de dogmatiek een regel wil geven voor de prediking en geen wetenschappelijke theorie voor religieus leven, dan kan zij er nooit geheel vrede mee hebben. Het scheppende, complete en vertroostende karakter van het werk des Heiligen Geestes komt zo niet goed tot zijn recht. Ook de protestantse dogmatiek zoekt dan vaak nog, zonder het te willen of te weten, naar overgangen tussen natuur en genade. Men vergeet dat wij in de prediking met oordelen Gods te doen hebben, die tegen elkaar in lopen, die elkaar uitsluiten als ja en nee, en waartussen geen overgang is.

Eigenlijk zou de leer des Geestes beurtelings in verschillende schema's moeten gegeven worden, zoals ik dat deed met de leer van Christus, die ik eerst behandelde met het oog op de beide staten en daarna volgens de drie ambten. - Zo kon het werk des Heiligen Geestes worden besproken achtereenvolgens in verband met de tegenstellingen: schuldig-rechtvaardig; zondig-heilig; dood-levend; knecht-kind; verloren-in gemeenschap; begin-einde. Deze schema's laten zich niet uit elkaar afleiden. Zij vallen in de prediking ook naast elkaar. De ene preek valt naast de andere en geeft toch telkens het hele Evangelie; moet dat althans. - Wanneer wij nu daaraan willen tegemoet komen door in de dogmatiek een zeker wetenschappelijk verband tussen de stukken te leggen om het ontstaan van het nieuwe leven op te helderen, dan gaan we weer uit de kerk naar de school over. Als we dat maar goed in gedachten houden, dan mogen wij evengoed van de heiliging uitgaan als van de rechtvaardiging; van het leven met evenveel recht als van het geloof. Maar de heiliging zal nooit een 'wettisch' begrip mogen zijn en de bespreking van het christelijk leven mag geen moraliseren worden. Wanneer van de dogmatiek een schools systeem maakt, wordt dat op de een of men andere wijze altijd het geval. - In de prediking echter zijn deze verhoudingen wel zuiver te houden. De dogmatiek moet daarop zijn ingesteld.

Nog eens de rechtvaardiging door het geloof

Wij komen nu weer terug op de rechtvaardiging door het geloof. Maar nu niet als iets kenmerkends voor het hele werk des Heiligen Geestes, doch als stuk daarvan naast andere. - In de prediking moet heel duidelijk uitkomen, dat de zondaar gerechtvaardigd wordt. Niet de wedergeborene of de bekeerde of zelfs de gelovige. Het is genadewerk, dat de Heilige Geest hier verricht. Toekenning van geheel nieuwe predikaten.

In zoverre is er geen weg tot Christus aan te wijzen. Christus is de weg (Joh. 14 : 6).

Wanneer Luther dus zegt dat de rechtvaardiging plaats heeft door het geloof alléén, dan bedoelt hij daarmee niet de nadruk op het geloof te leggen, met terugzetting van het werk des Geestes, maar dan wordt juist de menselijke factor uitgeschakeld. Het is hetzelfde wat Paulus zo sterk doet in de brieven aan de Romeinen en aan de Galatiërs, als hij geloof en werken tegen elkaar over plaatst. "Door het geloof (alleen)" (Rom. 3 : 28), dat betekent dus eigenlijk: God alléén, de Heilige Geest alleen. Het wil zeggen dat wat wij door Christus zijn, ons wordt toegerekend. Dat het niet door wedergeboorte een kwaliteit van ons leven geworden is en niet door bekering een daad van onze zijde en niet door ascese of christelijk leven een verdienste van ons. Evenmin door de liefde een vorm van ons geloof. De vorm van het geloof telt niet mee. Er staan rare gelovigen in de bijbel. Zij geloven op iedere wijze zo goed en zo kwaad als ze maar kunnen. Hun geloof heeft geen gedaante of heerlijkheid, die wij zouden begeerd hebben. Zij geloven niet om te geloven, maar omdat God spreekt. En hun geloof is een gezindheid om, het koste wat het wil en langs welke weg ook, daaraan vast te houden.

De wedergeboorte

Naast de rechtvaardiging door het geloof is de wedergeboorte een zeer belangrijk punt in de heilsorde. Er zijn dogmatieken, waarin de rechtvaardiging van de zondaar, en er zijn andere, waarin de wedergeboorte als leidend beginsel aangewezen zou kunnen worden. Het zou niet juist zijn om daarin het onderscheid tussen Luther en Calvijn te zoeken. Maar in het herleefde calvinisme van de negentiende eeuw staat de wedergeboorte wel zeer in het middelpunt.

Wie daarin zijn uitgangspunt neemt legt er de nadruk op, dat het Evangelie niet enkel verkondiging is, maar ook goddelijke kracht. Dat het niet alleen met belofte tot ons komt in de prediking, maar ook mystisch op onze bestaanswijze inwerkt. Men wijst dan op de vleeswording des Woords als hoofdpunt van de christelijke belijdenis en wil deze verborgen zijde minstens evenzeer bepalend achten voor de dogmatiek als de publieke, die in de prediking naar voren komt.

Nu stond in ons vorig hoofdstuk de incarnatie ook wel in het middelpunt.

Maar ik heb er tevens op gewezen dat alles daarin uitloopt op de uitstorting van de Heilige Geest. De vleeswording des Woords is niet geschied om in de kerk als een mystisch gebeuren in het heel- of half-donker van ons onderbewustzijn schuil te gaan of in nog diepere lagen van ons bestaan geheel in het verborgen te werken. Zij is bestemd om door de Heilige Geest van de daken gepredikt te worden en dat gebeurt sedert de eerste Pinksterdag. Alles wat tot de vleeswording behoort, geboorte, lijden, opstanding, wordt dan naar zijn betekenis aan de gemeente verklaard. Wel kent de apostolische geloofsbelijdenis haar vooral naar haar grote kosmische lijnen, terwijl de christelijke onderwijzing, met haar drieërlei ambt, alles meer toepasselijk uiteenlegt, maar dat maakt principieel geen onderscheid.

De vleeswording des Woords is voorwerp van prediking; grondslag voor het werk des Heiligen Geestes. Zij geeft de volheid waaruit, en de grond waarop, de nieuwe predikaten in de herschepping gegeven kunnen worden.

De oordelen Gods op de voorgrond brengen, is geen intellectualisme. Want die oordelen zijn ondoorgrondelijk. Dat de zondaar rechtvaardig gerekend wordt, vraagt een even mystische kennis, als het besef van wedergeboorte. Wij moeten er juist voor waken, dat wij onder de naam van wedergeboorte geen bestanddelen in de prediking brengen, die er niet in thuis horen. Van Rome onderscheidt ons, dat wij ons de vleeswording niet als een in het verborgen voortgaand gebeuren denken. Zij moet in de openbare verkondiging worden opgenomen.

Wedergeboorte is in de prediking een eschatologisch begrip. Als zodanig echter wel een hoofdbegrip in de dogmatiek. Zij omvat de hele vernieuwing der wereld (Matth. 19 : 28); het koninkrijk en de kracht en de heerlijkheid. Deze kosmische betekenis der wedergeboorte mogen wij niet uit het oog verliezen, als het over haar betekenis voor het persoonlijk geloofsleven gaat. Men mag haar maat niet verkleinen, zodat ze een vage hypothese wordt onder de preek en het sacrament; een punt van angstvallige vermoedens voor het geloof; een drieste onderstelling in de politiek en de wetenschap. De wedergeboorte is een belofte en moet een toezegging blijven, die met de rechtvaardiging door het geloof in één verband past. Als alle nieuwe predikaten aan de gevallen schepping zijn toegelegd, dan is de wedergeboorte dáár en dat geldt ook voor de enkele gelovige. Daarmee is niet gezegd, dat zij geheel in de sfeer van het bewustzijn ligt. Integendeel, zij geeft naam en klank aan de verborgenheid van Gods oordelen. Jezus vergelijkt haar met de wind, waarvan men niet weet vanwaar hij komt en waar hij heengaat (Joh. 3 : 8). Maar het gevaar voor naturalisme, vitalisme, is dan vermeden. Het geloof afleiden uit een kiem, een vermogen in de mens, dat er bij de wedergeboorte ingeplant wordt, is een schoolse manier, die in de kerk niet thuis hoort.

De bekering

De bekering wordt meestal genoemd tegelijk met de wedergeboorte. Maar als wij aan die laatste haar totaliteitsbetekenis laten, is daar eigenlijk geen reden voor. De bekering komt niet uit de wedergeboorte voort als een plant uit de kiem. Zij heeft dan in de heilsorde ook lang niet altijd dezelfde plaats gekregen. Zij wordt soms, zoals bij de luthersen, gepredikt als een overgang van de natuur tot de genade. Ze gaat dan aan het geloof vooraf en wordt door de wet gewerkt. Soms klinkt hier nog iets na van de roomse opvatting der verhouding van natuur en genade. Er komt dan een soort samenwerking van deze beide bij voor. Dit was niet de bedoeling van Luther. Wel krijgt de boete bij hem een plaats naar analogie van die, welke in de roomse praktijk aan de boete voor de absolutie toekomt, maar Luther heeft daarbij juist ontdekt, dat zij op zichzelf krachteloos is. Het geloof aan het Evangelie wekt pas de ware bekering des harten.³⁹

Een eindeloos aansporen tot bekering zal dan in de prediking ook weinig vruchtbaar zijn. Dat verschilt niet veel van moraalprediking. Het vermoeit de mensen en drukt hen neer. Het maakt niet levend. Wel moet de Wet tegenover het Evangelie in de prediking een plaats houden. Maar wetsprediking kan niet methodisch als inleiding tot evangelieprediking dienen. De Wet is de roede, die aan alle kanten om het Evangelie rondgaat. Zij laat maar steeds door de zonde 'meerder' worden. Maar levendmaken kan zij niet, wel doden (Rom. 7 : 9). - Zo blijkt ook hier weer dat de begrippen der dogmatiek kritisch, geestelijk zijn. De Heilige Geest is herschepper. Er heeft scheiding plaats tussen de oude en de nieuwe mens, tussen boete en geloof (zondag 33). Maar die twee sluiten niet bij elkaar aan; ze kunnen niet in elkaar overgaan. De natuur gaat niet over in genade; berouw niet in geloof. De boete is een aflopend werk bij het afsterven van de oude mens; de gehoorzaamheid des geloofs een toenemende arbeid in de opstanding van de nieuwe mens. Ze lopen in tegenovergestelde richting en verwijderen zich hoe langer hoe verder van elkaar; zoals het ja en het nee. De boete gaat niet vooraf, maar men kan ze ook niet achterlaten. Aan het sterfbed der allergrootste gelovigen staan Wet en Evangelie soms juist dreigend tegenover elkaar. - Ook de bekering is van dezelfde natuur als de rechtvaardiging door het geloof. Ze heeft een absoluut en compleet karakter, zoals het hele werk des Geestes. Ze is tenslotte een troost en geen reden tot aansporing. Zoals bij de moordenaar aan het kruis, die geen tijd overhield. - Dat wil niet zeggen, dat er geen drijving, geen richting in de bekering zit. Als ik bekering noem zeg ik iets anders dan wanneer ik van geloof spreek. Deze bijbelse woorden houden elk een eigen betekenis. Maar de kracht tot bekering gaat van het einde uit. Niet de zwijnedraf maar het feestmaal in het vaderhuis drijft de verloren zoon in de bekende gelijkenis huiswaarts. Zo is ook de bekering wel een eigen daad, maar ze wordt toch gedaan in de gemeenschap des Heiligen Geestes en in de gemeenschap der heiligen. Er is blijdschap in de hemel over een zondaar die zich bekeert (Luk. 15 : 7). Bij de bekering moet men de nadruk niet leggen op de spontane activiteit tegenover de passiviteit van 'een stok en een blok'. Daarmee is niets gezegd in het verband van de waarheden des Evangelies. Hulp of troost ligt er in zo'n vaststelling niet. Het is wel waar, maar het doet er niet toe. Als wij zeggen: ik geloof, dan bedoelen wij niet, anderen of God uit te sluiten. Evenmin doen wij dat in de bekering. Op het 'ik', het eigene, behoeft geen bijzondere nadruk gelegd. De bekering staat in het totale verband van de unio mystica, de verborgen band met Christus, en de gemeenschap des Heiligen Geestes. In aard en natuur komt ze met alle andere stukken daaruit overeen.

Er is derhalve ook geen reden om met de bekering in de godsdienstpsychologie te gaan experimenteren. Men heeft gesproken van 'gezonde geesten' en 'zieke zielen', waarvan de eerste categorie niet, de tweede wel een bekering van node zou hebben. Men heeft proefondervindelijk zoeken vast te stellen in welke periode van het leven de bekering meestal valt. Dit mogen interessante onderzoekingen zijn, met de christelijke prediking hebben ze bitter weinig te maken. Ze doen de dogmatische handboeken soms in omvang aanzwellen, maar weigeren als aansporingen tot bekering in de preek zelf, hun dienst.

De roeping

Het naast aan de bekering staat de roeping van de zondaar. Jezus begint zijn prediking en vat die samen met deze woorden: "Bekeert u en gelooft het Evangelie" (Mark. 1 : 15). Jezus riep ook letterlijk zijn discipelen van hun werk af, dadelijk toen Hij met deze prediking begon (Mark. 1 : 16 v.). Wanneer we de orde der bijbelse geschiedenis moesten volgen - ik wees er reeds op dat men dit bij de behandeling der heilsorde meestal doet - dan zou men de roeping het eerst moeten noemen. Nu wij van de rechtvaardiging als het meest eigenaardige werk des Geestes uitgingen, is daarvoor geen reden. Wij behoeven de tijdsorde niet als maatstaf te nemen. Daarmee zouden wij uit het proces niet uitkomen. De prediking brengt ons echter juist uit de zondige processen in de wereld van Gods eeuwige oordelen.

De roeping is daarom eigenlijk de vorm der prediking zelve. Zij bevat reeds, zoals in Markus 1 : 15, de gehele inhoud en de hele aansporing in zich. Ze is er geen stuk van, dat men achter zich kan laten, maar een blijvend moment, dat tot het laatst toe meetelt. Ze betekent dat krachtige appèl van de prediking op het mensenhart, dat steeds nodig is voor het doen ontstaan van het geloof. Daarom mag ze in de prediking nooit ontbreken. Ze moet er zijn in het begin, het midden en het einde. Paulus drukt het zo uit: "Ontwaakt gij die slaapt, en sta op uit de doden en Christus zal over u lichten" (Ef. 5 : 14). Die roeping weerklinkt bij de eerste onbewuste aanraking met het Evangelie in de doop; ze klinkt nog bij het laatste, weer onbewuste horen der doden in de opstanding. En daar tussenin is ze er in iedere prediking.

Het geloof

De roeping en het geloof hangen ten nauwste samen. Het geloof is uit het gehoor (Rom. 10: 17). Maar evenmin als we daar straks de roeping geheel tot het bewuste gehoor beperkten, behoeven wij dat nu bij het geloof te doen. Het is goed daar de nadruk te leggen, als wij er maar geen aanleiding uit nemen, om ons het geloof dan voor te stellen als een soort menselijk, ingeschapen vermogen, dat tijdelijk latent kan blijven. Dat is te schools, te scholastisch gedacht. Maar men mag zich het geloof ook niet denken als een klare, verstandelijke vorm van weten. Geloof en gezag horen bijeen. Niet het begrip, maar het woord maakt het geloof wakker. En het woord is een mystiek ding, dat gezag oefent in regionen van onze geest, die zich aan onze gewone kennis onttrekken. Daarmee bedoel ik niet de mysterieuze kant op te gaan. Ik denk eerder aan psalmwoorden als dit: "Wij vergaan door uw toorn en door uw grimmigheid worden wij verschrikt" (Ps. 90 : 7). Hier is geen greintje occultisme aanwezig; alles is hier in de hoogste mate publiek. En toch doorwoelen deze oordelen Gods ons bestaan op een wijze, die ver boven het bereik van verstand, gevoel en wil uitgaat. Hier is ook niet het onderbewuste bedoeld in psychologische zin. Wij zijn hier in de dogmatiek, die te doen heeft met het rijk, waar de zonde en de genade, waar de schuldige en de Geest elkaar ontmoeten. Hier heeft het geloof zijn zetel en sfeer. En hier stoelt het veel breder uit dan wij meestal aannemen. Wij geloven niet alleen met dat kleine plekje licht van bepaalde kleur dat wij ons verstand noemen. Onze geest staat wijder open. Wij geven ons ook niet alleen gewonnen aan argumenten, die door onze vijf zinnen op ons inwerken. Alles wat in tijd of eeuwigheid bestaat kan op de schaal onzer overtuiging worden gelegd. De bijbelheiligen hebben geloofd met hun lichaam evengoed als met hun geest, met hun zonde evenzeer als met hun heiligheid, met hun dood niet minder dan met hun leven. Het geloof is in de Schrift niet die nette, correcte bezigheid van de burgerman, die men er soms voor houdt. Het is vaak een ruig werk, dat pas als geloof herkend kan worden door God of door een profetisch oog. In de geloofsstambomen van de bijbel komen namen voor, die wij er zeker niet in geplaatst zouden hebben. Zo kan het geloof antwoorden op de roeping over de volle breedte, waarop deze laatste weerklinkt. Het is geen werk voor het otium, de vrije tijd, de vakantie, maar onder het negotium, de arbeid, des levens last. Het neemt het hele kruis dat er te dragen valt op zich. En wanneer de gedachte stilstaat en de rede bezwijkt, dan kan het geloof nog luisteren naar de roepstem des Geestes.

Dat brede in het geloof wordt echter nooit tot een eigen vermogen van de mens, dat hem zou zijn ingeplant. Het vindt zijn verklaring in de verhouding tussen schepping en herschepping. Het geloof is daarom zo wijd, omdat het een werk des Heiligen Geestes is, een goddelijk werk van Hem die ons doorgrondt en kent (Ps. 139). Dat kan ook niet anders, wanneer het die functie zal zijn, die het hele credo, de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest, en de erkenning van Gods werken, van schepping tot voleinding, moet dragen. Daarom heeft de kerk, bij monde van haar grootste vertegenwoordigers, dan ook altijd een geloofsrand rondom de kerk getrokken. Een strook, waarvan wij de breedte niet kennen, evenmin als wij de diepte der oergeschiedenis en der eindgeschiedenis kunnen peilen. Wij hebben ons te houden aan het geopenbaarde. Maar er zijn "schapen, die van deze stal niet zijn" (Joh. 10 : 16). "Er zijn wolven binnen en schapen buiten."^w40

Deze algemene aard van het geloof zal in de prediking steeds in het oog moeten worden gehouden. Hij heeft echter niets te maken met wat men algemene verzoening' heeft genoemd, alsof het geloof een zekere toevalligheid was, die in het bereik der menselijke vrijheid ligt. Integendeel; de goddelijke breedte en diepte van het werk des Geestes komt uit in de 'particuliere genade', in de toebrenging van de enkeling. Dan vallen tenslotte de grenzen weg en worden de middelen tot instrumenten. Dan is de Schepper alléén Heer van zijn schepsel en kent de herder zijn schaap. Dan worden de negenennegentig verlaten en het éne gezocht (Luk. 15 : 4).

Met het algemene in het geloof bedoel ik hier, dat ons hele bestaan er in betrokken is. De prediking bereikt weinig als zij op één enkel punt een overwinning behaalt, die een Pyrrus-overwinning kan blijken te zijn, zodat iedere volgende verder van het doel afbrengt. Men kan de mensen doodpreken als de preek te eenzijdig op het verstand, het gevoel of de wil gericht is. De toespraak moet roeping van Christuswege zijn in haar gehele kracht en diepte, van het volle Evangelie op de hele mens, om met lichaam en ziel in leven en in sterven Christus' eigendom te zijn (zondag 1). Dan herkennen wij de stem des Heiligen Geestes, die een Trooster is en die deze 'enige troost' wil schenken. Het geloof dat daarop antwoordt, is een in beweging komen van heel het leven. Het is niet nodig, dat de prediker dat altijd constateert, ofschoon hij grote kans heeft het wel te zullen doen. Het geloofsleven zit vol spanningen, opwekkingen, verrassingen, omdat het alomvattend is.

Een bepaling van het geloof naar deze zijde, waarbij dan gelet wordt op de diepte, waartoe de roeping van het Evangelie in het leven doordringt, zal heden ten dage voor de prediking van meer betekenis zijn, dan een uiteenzetting van de psychologische factoren, die daarbij optreden. De onderscheiding van kennis en vertrouwen in het geloof, zoals zondag 7 die geeft, had grote betekenis in verband met de roomse opvatting, maar is voor ons veel minder actueel. Dat het geloof ook emotioneel is, willen wij gaarne aannemen. Dat verstand, gevoel en wil er alle drie deel aan moeten hebben, ook. Voor ons echter is de vraag veel meer, hoeveel er achter elk dier vermogens, of hoe men ze anders noemen wil, in ons wezen in beweging komt, als wij geloven. Of er achter de genade nog een stuk natuur overblijft, dat niet mee behoeft te geloven of misschien de leiding heeft in het geloof, omdat het goed genoeg is om geloof te kunnen oefenen. Of, dat zulk een deling uitgesloten is en het hele leven in de zonde ligt en van daar uit aan het geloof moet deelnemen. Bij het geloof gaat het om de grenzen tussen kerk en staat, kerk en maatschappij, kerk en school. De dingen die wij geloven behoren tot een nieuwe schepping en hebben derhalve een eschatologisch karakter. Het zijn beloften Gods; maar deze beloften zijn geen rustige dingen, maar grijpen in tot op de grond van het leven en brengen alles in beweging.

Het christelijk leven

Tussen geloof en leven of leer en leven is derhalve in de prediking geen eigenlijke grens. Wanneer men meent dat de een de leer en de ander het leven kan prediken, dan ligt daaraan een groot misverstand ten grondslag. Wel is er verschil in graad bij het samenvallen van geloof en leven. Men zou kunnen zeggen dat het leven in zijn hoogste intensiteit geloof moet heten; en dat iedere ontspanning van geloof leven te voorschijn roept. Onder leven verstaan wij dan een voortgaan onder het kruis in de tijd. De betrekking op de voleinding wordt daarbij niet verbroken; maar zonder deze ontspanning zou de wereld stilstaan onder het oordeel Gods, zoals ze dat deed in de ure van Christus' kruisiging. De Heilige Geest is de gemeente gegeven als onderpand, om haar te troosten op Christus' wederkomst. Pinksteren brengt tijd mede voor de prediking van het Evangelie tot aan het einde dezer wereld. Vielen geloof en leven samen dan was de voleinding daar. Dit leven zou dan niet meer zijn; wel het eeuwige leven. Maar dan is het geloof vervangen door aanschouwing.

Het christelijk leven is dus van geheel eigen aard. Het is niet een gegeven ding, waarop dan het geloof, zo goed en zo kwaad als dat ging, invloed zou moeten trachten te krijgen. Zulk een soort van leven, van biologische, culturele of zedelijke aard, is hier niet bedoeld. De kerk brengt haar eigen leven mee in de gemeenschap des Heiligen Geestes. Wanneer men christendom en nationaliteit, christendom en cultuur, christendom en moraal met elkaar probeert te verenigen, dan kan dat nooit geheel gelukken. Het best komt dat uit, als men christendom en religie naast elkaar plaatst; d.w.z. christendom en heidendom; want die sluiten elkaar uit.

De verhouding tussen Evangelie en schepping, Evangelie en ras, Evangelie en humaniteit, Evangelie en cultuur, Evangelie en moraal, moet telkens kritisch worden voorgesteld, in de prediking. De deugden der heidenen zijn 'glinsterende gebreken'; de staat is een 'roversnest';⁴¹ cultuur is een wapen tegen God en het lot. Dat is de absolute kritiek des kruises en des geloofs. Nu wordt deze veroordeling in het christelijk leven wel ontspannen, maar nooit vergeten. Het leven zou niet mogelijk zijn als die ontspanning niet intrad. Maar het geloof zou ophouden als de kritiek ophield. Het compromis tussen die beide is het kruis van de kerk der eeuwen. Wee haar, zo zij het Evangelie niet predikt. Zij mag de ontspanning des geloofs in het leven niet prediken. En toch wordt die bij iedere schrede buiten de kerk in praktijk gebracht.

Dit kruis kan een zegen heten, zoals de arbeid en de moeiten van het leven na de val een zegen waren. De bezoldiging der zonde is de dood en zo moeten wij beginnen met ons te verwonderen, dat er na de val nog leven mogelijk is. Dat kan, omdat God de mens volgt in zijn val, door de vleeswording. Het zou anders ook niet mogelijk zijn. Buiten Christus is het 'ras' bestemd voor uitsterven.

Maar deze ontspanning van het oordeel na de val is niet absoluut. De zondvloed, de verwoesting van Sodom en Gomorra, de uitroeiing der Kanaänieten staan in de bijbel als tekenen van het oordeel. En aan het kruis houdt, in Jezus Christus, het leven stand om het oordeel des doods in absolute zin over zich te laten heengaan. Christus is het geheim van het leven onder het Oude Testament.

Zulk een geheim is er ook in het werk des Heiligen Geestes. Het compromis der kerk, de ontspanning van het geloof in het leven der gemeente, is niet absoluut. Alles in de kerk staat in het teken der voleinding. De Heilige Geest in de gemeente is een onderpand, een voorlopigheid, met het oog op de hemelse erfenis. - Het leven op zichzelf is geen mogelijkheid. Van alle kanten ziet ons geslacht het apocalyptische grijnzen van de dood. Er is geen vlucht uit het Evangelie in het ras mogelijk. Leven is alleen mogelijk als een ascetische ontspanning van geloof in de gemeenschap des Heiligen Geestes. Alleen in de kerk heeft het nog een toekomst op aarde tot de wederkomst van Christus. De Heilige Geest is het geheim van het leven der gemeente. Haar leven houdt niet op geloof te zijn. - Maar deze levensmogelijkheid is een beperkte, relatieve, en geen absolute. Zich uitleven op elk levensterrein, het zgn. 'volle' leven van een moderne, ook modern-calvinistische en cultuur-ethische wereld, is een goddeloosheid. Het puritanisme is en door de cultuur achterhaald standpunt, maar een die inzicht in de natuur van het leven. 'Leven' is ook een kritisch, bijbels, christelijk begrip.

Zo is de gemeente tussen de ene en de andere verkondiging, tussen de ene en de andere spanning des geloofs, niet zonder de Geest. Zij is niet dood en er is tijd in haar bestaan opgenomen. Maar deze tijd staat niet in de indicativus, doch in de conjunctivus. De conjunctivus is - om met Kierkegaard te spreken - een ongeduldige manier van zeggen, omdat er een verlangen naar ontmoeting en vereniging in schuilt.⁴² De tijd waarin de gemeente leeft, ontleent haar karakter aan het wachten van de bruid op de bruidegom. Zijn lengte is niet een gewenste en opzettelijk gerekte, maar een als kruis gedragen eigenschap. Het is een duur die uit het wachten geboren wordt.

Zo vormen tijd en eeuwigheid geen absolute tegenstelling; evenmin als geloof en leven. Bij de schepping kon dit nog wel zo schijnen omdat de bezoldiging der zonde de dood is. In de vleeswording schijnt de eeuwigheid in de tijd vast te lopen. Maar bij het werk des Heiligen Geestes is het andersom. De lengte van de tijd is de exponent van een ongeduld, dat uitloopt op volle gemeenschap en verheerlijking.

De heiliging

Hierin ligt reeds opgesloten, dat de heiliging des levens een toebereiding is tot de verheerlijking en dat haar aard moet worden bepaald in verband daarmee. Zij mag dus niet met de rechtvaardiging door het geloof worden gelijkgesteld. Er blijft voor haar een eigen plaats in de prediking. Een overspanning van het absolute in de verkondiging ten opzichte van de toerekening, het geloof, of de wedergeboorte, waardoor voor de heiliging in de tijd geen plaats meer zou overblijven, is niet in overeenstemming met de aard van het werk des Heiligen Geestes. Als die Geest een onderpand is en een Trooster, dan moet er ruimte zijn voor gebod en gebed. Niet slechts ter voorbereiding voor het geloof, maar ook in verband met de heiliging voor de verheerlijking.

Daarin ligt dan allereerst de gedachte van afzondering opgesloten, die van huis uit aan de heiliging eigen is. Zij betekent een apartzetten voor God. Een erkenning van Gods bijzonder eigendomsrecht. Een belijden van: het eigendom van Jezus Christus te zijn (zondag 1). Wanneer door de Heilige Geest, in de herschepping, de nieuwe predikaten aan de zondaar zijn toegekend, waardoor deze een kind van God wordt, dan wordt hij niet in de gevallen schepping teruggezet. Hij hoort daar niet meer thuis.

Tussen de rechtvaardiging en de heiliging bestaat nu dezelfde verhouding als tussen geloof en leven. De rechtvaardiging gaat steeds over in de heiliging, zonder dat deze laatste daarmee ophoudt een genadige toerekening Gods te zijn. Zij is een toepassing daarvan op het hele leven, in afwachting van de verheerlijking. - Wel ligt er een zekere ontspanning van de volstrektheid des geloofs in de heiliging. Het kind van God zou, nu het is aangenomen, verheerlijkt willen worden. Jezus noemt ze bruiloftskinderen (Matth. 9 : 15), die niet behoeven te vasten. En Luther zegt, dat ze mogen doen wat ze willen.⁴³ Maar Jezus wijst ook op de tijd, dat de bruidegom niet bij hen zal zijn. Dan moeten ze wel vasten. Daarom wordt in de heiliging de geloofsband gerekt tot op de dag der verheerlijking. Wij hebben daar ook reeds op gewezen, toen wij spraken over het ontstaan van de catechismus-vorm der christelijke onderwijzing en van het sacrament. Dat wachten eist zelfverloochening en brengt menigerlei kruis mee.

Een eigen verdienstelijkheid krijgt de heiliging niet. Het is een teren op de rechtvaardiging en een wachten op de verheerlijking. Het is geheel een blijven in Gods beloften, een geloofswerk. Daarom luistert het heel nauw als ze in de prediking wordt gebracht.

Dat blijkt heel duidelijk als wij vragen naar de taak van de gelovige hier op aarde. Wanneer de herschepping beschouwd wordt als een herstel van de gegeven schepping, dan zal op die taak grote nadruk vallen. De gelovige wordt dan een medearbeider Gods niet alleen, maar de hulp die hij God brengt, wordt dan het eigenlijke doel van het verlossingswerk. Men zou er dan toe kunnen komen te zeggen, dat God ook door zijn kinderen verlost moet worden. Dat is de joodse gedachte der wederkerigheid, die niet in de Evangelieverkondiging thuis hoort. Dat de gelovige een taak heeft is waar, maar het is een kindertaak. Het is meer spel dan arbeid. Het is een nadoen van Gods arbeid en onder alles door blijft het waar dat het werk volbracht is. Christus blijft de plaatsbekleder, niet alleen voor het lijden, maar ook voor de arbeid. De taak van de gelovige heeft geen regelrechte betrekking op de voleinding. Hij zal van zijn arbeid tot Gods werk moeten inkeren.

Toch houdt de heiliging ook zo een belangrijke plaats in de prediking. Daardoor moet verhinderd worden, dat de gelovige voor de overblijvende tijd zijns levens in de wereld terug wordt gezet. De lutherse kerk heeft daar soms te weinig aan gedacht. Zij liet het kind van God zeer hulpeloos in het burgerlijke leven, in de zondige scheppingsorde, staan. Enerzijds is dat goed, om te voorkomen dat de gelovige onder zijn kruis en uit zijn arbeid gaat vandaan lopen om de heilige te spelen. Daarmee zou hij de zenuw van zijn geloof doorsnijden. Het geloof moet dáár telkens weer ontstaan, waar de mens zich dagelijks schuldig maakt, midden in zijn arbeid en op zijn gewone plaats.

Maar daarmee mogen wij aan de natuur geen zelfstandigheid verlenen tegenover de genade. Op die manier kan men ook weer op het standpunt van de roomse praktijk der tweeërlei zedelijkheid terugvallen. Het genade-oordeel des Geestes blijft ook in de heiliging absoluut en van twee standpunten, waartussen wij een aanknopingspunt zouden moeten zoeken, weet de prediking niet. De roeping Gods geldt niet alleen voor de rechtvaardiging, maar ook voor de heiliging.

Zo werkt de verheerlijking dan toch wel op de taak van de christen in, ook al gebeurt dat niet regelrecht. Heiliging is ook een kritisch begrip. De gelovige staat midden in de kritiek die er van de voleinding op deze wereld uitgaat. Daarom kan hij de wereld niet als volkomen gereed opvatten. Zijn taak is ook niet zonder meer gegeven. Hij heeft zich naar de oordelen Gods richten, op de tekenen der tijden te letten (Matth. 16 : 2, 3).

De heiliging van de zondaar is blijkens dit alles een mengsel van sterke passiviteit en van activiteit, van volstrektheid en betrekkelijkheid. Ze bestaat in de eerste plaats uit een lijdzaamheid in de verdrukking (Rom. 5 : 3), een wachten op de voleinding, een vasthouden van de rechtvaardiging, een volharden in het geloof. Maar deze lijdzaamheid mag nooit geheel veilig gesteld worden voor de roeping die van de voleinding uitgaat. Op een indirecte, raadselachtige wijze, even ondoorgrondelijk als de eeuwige verkiezing zelf, houdt God het spel zijner kinderen gaande. Hoe hun arbeid samenhangt met die van de andere medearbeiders Gods, dat weten ze niet. Maar als ze terugzien en de figuur en het werk van profeten, apostelen, martelaars opmerken in de wereldhistorie, dan blijkt daarin een orde te heersen, die alleen op de naam van schepping aanspraak kan maken en waarbij vergeleken al het andere chaos moet heten.

De kerk

In de geschiedenis der wereldkerk hebben wij een gelijkenis van de voleinding. Zij zal niet geleidelijk in de verheerlijking kunnen overgaan. De taak der kinderen Gods is geen scheppende. Voor de inrichting van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde is een ander oordeel Gods nodig: het laatste oordeel. De Heilige Geest zelf is de herschepper. - Maar wel is de kerk de getuige van de kritiek van het Evangelie op de gevallen schepping. In het fragment, dat de geschiedenis der kerk is, hebben wij een onderpand des Geestes voor de wederoprichting aller dingen.