Dogmatiek en ethiek^a1

Met Mystiek (1928) en De Incarnatie (1933)² vormt het Handboek der ethiek een trits van grotere werken van de hand van dr. W. J. Aalders. Hij is een vruchtbaar schrijver en heeft heel wat meer gepubliceerd dan deze drie. Maar zij komen toch duidelijk uit de rij naar voren. Het eerste handelt over het verborgen leven; het tweede over het geloofsleven en dit laatste over het zedelijk leven. De produktie van deze boeken betekent een eerbiedwekkende prestatie. Het zijn onmetelijke velden waarop men thuis moet zijn, om ze te kunnen schrijven. En men moet een systematische geest zijn, om de stof te beheersen. Mystiek zou men ook een handboek kunnen noemen, voorzover ook daar de aandacht tussen de categorie en het verschijnsel is verdeeld. Dat laatste gaat zelfs nog enigszins op voor De Incarnatie. Maar juist aan deze toetssteen kan men de verschillende aard van de stof dezer drie boeken het best keuren. Wat ten opzichte van de incarnatie maar matig gelukt, zodat men het bijna aanvoelt als een fout in het boek, omdat het uniek karakter der vleeswording zo overweldigend is, dat kan bij de behandeling van de mystiek reeds veel beter, omdat dit verschijnsel, zij het in verschillende vormen, zeer verbreid is. Maar het gaat het best op bij de ethiek, daar de onderscheiding tussen goed en kwaad, zoals Aalders zelf, in aansluiting aan Plato's Protagoras,³ "aan ieder mens wezenlijk toebehoort".^b

Daarom is het ook geen wonder, dat de schrijver vroeger (1930) reeds een preludium op het Handboek heeft gegeven in De grond der zedelijkheid.⁴ Dingen die tot de grondvragen van de zedelijkheid behoren, zijn daar reeds uitvoerig besproken. Begrijpelijk is het ook, dat hij nu, waar het over de ethiek gaat, aan zijn boek zeer beslist het karakter van een handboek wil geven. Het wil geen leesboek zijn, maar een leerboek. Bij het woord 'handboek' denkt Aalders "aan iets ingehoudens en bondigs".^c Dit volgt ook logisch uit een nauwere doordringing van categorie en verschijnsel. Geheel in dezelfde lijn ligt de behoefte die hij.gevoelt om de grens tussen dogmatiek en ethiek zuiver te trekken.^d Deze strakkere lijn is, het hele boek door, goed merkbaar. De voorstudie, die ik zo pas noemde, boeit bij lezing sterker, omdat de schrijver zich daar meer kon laten gaan. ⚑Reeds een oppervlakkige lectuur van dit Handboek doet ons merken, dat wij de negentiende eeuw al vrij ver gepasseerd zijn. Van Schleiermacher en Rothe is nauwelijks of niet meer sprake. Aalders heeft radicaal stelling genomen tegen de verwijding van het begrip 'ethiek', zoals die bij deze schrijvers en later nog bij Troeltsch te vinden is.^e Het is hem te doen om de zedeleer in engere en eigenlijke zin. 't Gaat hem om de indirecte heiliging, die zich voltrekt tussen mens en mens; wel van Godswege, maar toch niet regelrecht tussen God en mens.^f Bovendien is hij van huis uit afkerig van het idealisme van de genoemde meesters. Voor zijn realisme vindt hij steun, behalve in de christelijke traditie en de moderne incarnatieleer, bij sommige fenomenologen en 'zijns'-filosofen van de nieuwere tijd. Voor dit Handboek der ethiek zelfs heel sterk bij de laatsten, tenminste wanneer het gaat om het zedelijke als categorie. Heidegger, Nicolai Hartmann, Max Scheler vooral, worden dikwijls aangehaald. Wel wordt een enkele maal voor de fundering der zedelijkheid ook aansluiting gezocht aan de incarnatie, voor zover het mens-zijn daardoor gewijd^g is, maar dat is in dit boek niet de doorgaande lijn. De categorie wordt hier strakker bepaald en dat brengt de schrijver telkens in de buurt van de genoemde fenomenologen en filosofen. Een filosofische ethiek wil Aalders overigens niet geven. Niets is hem meer ernst dan het voornemen om een theologische te schrijven.^h De stof voor het ethos zelf, het verschijnsel wil hij dan ook, niet uitsluitend maar toch voornamelijk, vinden op christelijk erf: in de Schrift en in de kerk.ⁱ Maar in dit boek werkt de theologische strekking niet regelrecht. Zij wil dat ook niet, zoals wij reeds gezien hebben. Immers het ging in de ethiek om de indirecte heiliging. Om de verhouding van mens en mens. Daarom wil hij de filosofische ethiek ook niet ontkend of verwaarloosd zien. De christen-mens is toch mens en niets menselijks is hem vreemd^j Aalders denkt universeel; dwz. hij geeft de christelijke inhoud gaarne in een vorm, die ook anderen ten dienste staat. Die vorm is streng genoeg maar toch algemeen.

Dat de heidenen geen ware ethiek kunnen hebben weet hij heel goed. Immers: "In de reeks der kardinale deugden komt het woord liefde niet voor.^k 'Het ontbreken der liefde'^l verraadt onkunde niet alleen omtrent het Evangelie, maar ook omtrent de schepping,^m schrijft Aalders in aansluiting aan het woord van Augustinus over de 'splendida vitia'.⁵ Maar hij zou het toch jammer vinden, als er over het onderscheid van goed en kwaad, waarover het in de ethiek gaat en dat aan ieder mens wezenlijk toebehoort, zo gesproken en geschreven werd, dat dit algemene van de zedelijke begrippen verloren ging. Daarom is de schrijver, als ik het eens zo noemen mag, voortdurend op zijn hoede tegen de dogmatiek. Daarbij moet worden opgemerkt, dat hij dat ook doet ten behoeve van de dogmatiek. "Het is, wel-verstaan, gemakkelijker zedelijk dan godsdienstig te zijn",ⁿ schrijft hij. Maar in dit Handboek gaat het er uit de aard der zaak en het meest om, het 'quant à moi' van de ethiek te bewaren.

Zo is er een boek ontstaan, dat hemelsbreed verschilt bijv. van Het Christelijk Leven, dat dr. P. D. Chantepie de la Saussaye 1910-1912 gaf.⁶ Deze schrijver was eveneens universeel, doch in een andere zin. Hij was een universeel lezer, maar geen universeel denker. Zijn boek is in wezen wel een leesboek en geen leerboek. De la Saussaye spreekt in zijn voorrede vrij minachtend over systematische eenheid. Zijn genre is literair en het hindert hem niet, als het ene stuk van het boek bij het andere niet past. Hij behandelt eerst vrij kort de algemene categorieën van het zedelijke, om dan, in aansluiting aan de dogmatiek, de ontwikkeling van de christelijke persoonlijkheid te beschrijven, van de zonde uit tot de volmaking toe, door wedergeboorte en bekering heen. Daarna worden de kringen der gemeenschap besproken, van de familie tot het Godsrijk, zoals bij Aalders ook. Met deze indertijd zeer gangbare opvatting van een christelijke ethiek heeft Aalders gebroken. Dogmatiek en ethiek worden door hem strenger gescheiden. Hij kiest, zoals wij reeds zagen, voor een theologische ethiek. Hij wil ook, tegenover Heymans⁷ en met Kierkegaard, zijn standpunt nemen in een ethiek, waarin met de zonde, vooral de erfzonde wordt gerekend.^o Maar tegelijk^p dringt hij dan aan op zuivere afgrenzing van ethiek en dogmatiek. De wijze waarop Kierkegaard en Barth die verbinden, keurt hij af. Hij vreest een fusie.

Er zijn verschillende redenen te noemen, waarom Aalders een methode, zoals De la Saussaye die volgde, niet kan gebruiken. De eerste en meest algemene is wel, dat hij zich van meet af wil plaatsen en bij voortduring blijven bewegen in de sfeer der indirecte heiliging, tussen mens en mens. Of hij daarom een hoofdstuk over Geestelijke oefeningen, zoals De la Saussaye dat heeft, zou kunnen plaatsen, wil ik niet uitmaken. Het algemene deel van zijn boek sluit dit niet uit, omdat het 'zelf' met nadruk ook als voorwerp van de zedelijke betrekking en de liefde wordt gehandhaafd.^q Maar in zijn bijzonder deel wordt daaraan in ieder geval geen aandacht gewijd. De verhouding tot God zou hem hier nog te direct zijn voor een ethische beschouwing. De zedelijkheid heeft aardse ruimte nodig.^r Daarom moeten de algemene begrippen der ethiek vooral aangelegd zijn op de gemeenschapskringen.

In de tweede plaats zou Aalders de leer der persoonlijke heiliging als inleiding op de behandeling der gemeenschapskringen niet kunnen gebruiken, omdat zij hem te materieel is. Zij is niet alleen te dogmatisch, maar heeft ook te veel inhoud; een inhoud die wel overgaat in de gemeenschapskringen, maar natuurlijk niet kan dienen om daarvoor als vorm en lijn te dienen. Deze schrijver heeft, wil hij werkelijk een handboek geven, zoals hij zelf zegt, iets straks en bondigs nodig. En deze vormen en lijnen moeten natuurlijk in het algemene deel worden toebereid, om straks samenhang te kunnen geven aan het bijzondere deel. De kenmerken van het zedelijke en van de zedelijkheid moeten eerst vaststaan, om ze in de betrekkingen tussen mens en mens te kunnen aanwijzen en te gebruiken.

Daarmee zijn aan de theologische - zij het dan niet dogmatische - ethiek zware eisen gesteld. Immers, theologische categorieën hebben nu eenmaal niet dat formele en geslotene, dat aan de filosofische eigen is. Dat blijft ook het geval, als men, zoals Aalders, wil onderzoeken wat de kerken gemeen hebben en zich daarbij niet naar binnen, naar de kerk en haal geloof, maar naar buiten wil richten, naar de betrekking tussen de religie en de wereld.^s In dat opzicht is het verschil tussen een theologische en een filosofische ethiek principieel. Vader, Zoon en Geest hebben zich op aarde, in de geschiedenis en in het hart des mensen openingen voorbehouden, die een strakke eenheid niet toelaten. De moderne ethiek heeft getracht die dicht te maken en voor de innerlijkheid des geloofs een eenheid der ervaring in te ruilen. Bij die zedelijke verschijnselen past dan een wijsgerige categorie.

Aalders zal een andere weg moeten gaan en hij doet dat. Wel sluit hij, zoals wij zagen, de filosofische ethiek niet uit. Maar bij de afbakening der ethische grondbegrippen en velden wil hij zich laten leiden door theologische gezichtspunten. Aan het karakter der ethiek weet hij zich schuldig, uit te gaan van "de betrekking, in dit geval de zedelijke, waarin de mens zich bevindt, ten aanzien van zijn medemensen, de wereld en God... van meet aan... in haar volle omvang".^t Het zedelijk leven verloopt voor het aangezicht Gods. Wanneer hij bij het schrijven van zijn Ethiek tot een brede synthese komt, dan is dat voor hem geen bezwaar, als de synthese maar gewijd is. Komt men daarbij met de filosofie in aanraking, dan levert dat geen gevaar op, als men zich maar bewust blijft het van Godswege te doen.

Men merkt dat het begrip 'theologische ethiek' hier breed is genomen. Aalders acht dit in overeenstemming met het wezen der zedeleer. Wel kiest hij voor Kierkegaards 'tweede ethiek', die met de zonde wil rekenen, om niet, zoals de 'eerste', de idealistische, te stranden op de zonde, maar hij wil niet, dat door deze erkenning der zonde de ethiek met de dogmatiek zal samenvloeien.⁸ De ethiek moet, als ik het zo noemen mag, haar eigen dogmatiek hebben, zoals de dogmatiek haar eigen ethiek heeft.

Natuurlijk is dit niet overal op dezelfde wijze van toepassing. Het maakt verschil of men het nagaat in het eerste gedeelte van het boek, waar de zedelijke grondbeginselen worden behandeld, of in het tweede, waar gezin, volk, maatschappij, staat enz. worden besproken. De vraag naar wat ik 'de eigen dogmatiek der ethiek' noemde kan echter het zuiverst gesteld en beantwoord worden bij de beschouwing van dat eerstgenoemde gedeelte, omdat dit deel parallel loopt met de leer van de persoonlijke heiliging door bekering en wedergeboorte, die in sommige andere ethieken de inleiding vormt op de behandeling der verschillende gemeenschapskringen. Immers die leer is meestal een doublure van de overeenkomstige locus uit de dogmatiek.

Wanneer Aalders dan schrijft over de grondbeginselen der ethiek en men tracht daaruit de eigen dogmatiek der zedeleer op te maken, dan merkt men, dat deze bij hem een verwijzend karakter heeft. Zoals de schrijver zegt: de theologische houding moet voortdurend ondersteld.^u Maar over het zedelijke kan men het gemakkelijker eens worden dan over geloofspunten, omdat het niet regelrecht naar boven wijst en daarom meer algemeen menselijk is.^v Aan deze beperking houdt Aalders in zijn Handboek streng de hand. Direct-dogmatische motieven, ook zulke die hem steeds zeer na aan het hart hebben gelegen, zoals de positieve, zedelijke en culturele betekenis van de incarnatie, zal men hier niet tegenkomen. Wanneer dat een enkele maal gebeurt,^w is het een uitzondering; en bovendien wordt er dan bij gezegd, dat dit een kerkelijke opvatting is.

Zo houdt Aalders zich, met name bij de bespreking van de ethische grondvragen, aan zulke voorstellingen en begrippen, die een meer algemene gangbaarheid en geldigheid hebben. Hij is tevreden, als zij, vergelijkenderwijs, geschikt zijn om naar de christelijke waarheid te verwijzen en er, zo mogelijk, een benadering van te geven. Hij verleent hun daarom ook soms een voorlopig karakter, om ze verderop te kunnen vervangen. Dit procédé - dat ik eigenlijk zo niet noemen mag, omdat het hem tot een tweede natuur geworden is, zo te schrijven - maar dit procédé dan kan men in de eerste helft van het boek duidelijk volgen. Het begint al dadelijk in de Inleiding, waar Aalders zich, bij zijn pogen om het onderwerp der zedelijkheid te benaderen, het woord existentieel kiest. Daarmee wordt, sedert Kierkegaard, de contemplatieve beschouwing afgewezen. Daardoor is dan al dadelijk aangewezen, dat de mens, als hij ten volle mens wil zijn, niet staat tegenover de wereld en zelfs niet tegenover zijn medemensen, maar tegenover God en de eeuwigheid.^x Hier wijst dus de ethiek, die immers in eerste instantie niet met God, maar met de medemens te doen had, duidelijk boven zich zelve uit. Zij verwijst naar de theologie. En toch is het woord 'existentieel' niet uit de dogmatiek genomen, maar gangbaar in de wetenschap en bij vele tijdgenoten. "Voorlopig"^y althans mag het dienen.

Heel typisch is in de lijn van onze gedachtengang een volgende plaats,^z waar het gaat over de aard van de wetenschappelijkheid der ethiek. Aalders kiest voor het theologisch karakter. Dat moet, want 1. de norm moet hier volstrekt bindend zijn; 2. deze norm moet de uitdrukking zijn van de wil van een levend persoon; 3. de norm mag niet slechts bevelend, maar moet ook scheppend gezag hebben; 4. ... Hier breekt Aalders af. Na de schepping zou er iets over het kruis kunnen staan. Maar het gebeurt niet. Wij zijn in de ethiek en niet in de dogmatiek. De schrijver wil algemeen blijven. Hij is er mee tevreden, een drietal handwijzers naar de theologie geplaatst te hebben.

Op de volgende bladzijden, waar de methode opzettelijk wordt besproken, wordt dan de eis gesteld, dat de behandelingswijze van de stof met het theologisch gehalte van de ethiek zal rekenen. Met het wezen van de mens, zijn gebondenheid aan Gods wil, zijn geschapen-zijn. Maar tevens wordt daar dan, op plaatsen die ik reeds vroeger heb aangehaald, betoogd tegen een fusie met de dogmatiek en voor de indirecte heiliging als onderwerp der ethiek.

Bij de bespreking van de aard van het zedelijke en van de zedelijke betrekking worden uit deze gezichtspunten verdere consequenties getrokken. Telkens wordt op het hoger verband en de diepere zijns-grond gewezen als op zovele heenwijzingen naar de theologie. Maar even vaak wordt daarbij de wacht op de grens met de dogmatiek betrokken. Dit gaat zelfs op, niet alleen voor het geloof, maar ook voor de liefde. Aalders noemt haar de uitdrukking van het wezen der zedelijkheid,^a maar onderscheidt haar als zodanig van de liefde in het Evangelie, die hij, met Müller, "geen ethisch, maar een theologisch-existentieel" begrip acht.¹⁰ Hij vraagt dan ook aandacht voor de betekenis van het compromis^b in de ethiek, waarvoor in de dogmatiek en het Evangelie geen plaats is. Hij verwijt Barth, dat deze geloof en liefde vereenzelvigt.^c Aalders is van mening, dat er dan geen plaats voor eigenlijke ethiek overblijft en beroept zich voor de indirecte heiliging op Calvijn. Hij heeft liever een ernstig compromis dan een gelovig spel.

Ik heb het boek van Aalders hier niet gevolgd, waar het de verschillende gemeenschapskringen bespreekt. Derhalve heb ik de eigenlijke materie laten rusten, hoe verleidelijk het ook moge zijn om hier en daar een greep te doen. Mijn opstel zou daardoor te veel versnipperd zijn en tegenover een handboek zou ik zijn te kort geschoten, als ik niet in de eerste plaats de aandacht had gericht op de opzet en de methode. Van veel van wat Aalders in het meer bijzondere deel geeft, kan de lezer zich een denkbeeld maken uit de mooie ethische essays, die hij in de Stemmen des tijds geschreven heeft.¹¹

Ik kom daarom nog weer terug op mijn bovenstaande uiteenzetting. Als ik hem in 't begin geconfronteerd heb met De la Saussaye, dan deed ik dat slechts ter verduidelijking. Het betekende niet, dat het boek van Aalders daartoe in een of andere verhouding zou staan. Dit Handboek is een moderne studie. En wanneer door de afgrenzing van dogmatiek en ethiek opzettelijk een standpunt is ingenomen ten opzichte van tijdvragen, dan moet men natuurlijk aan de dialectische theologie denken. Want tegenover het gebruik, dat bijv. Barth hier van de dogmatiek maakt, moet iedere vroegere aanwending aan Aalders bijna onschuldig voorkomen. Intussen is zijn boek, ook zo niet, uit antithese geboren. Veeleer is het de zelfstandige behoefte aan synthese, die de schrijver dreef.

Wanneer ik mij nu niet geheel mag onttrekken aan de taak om een paar voorlopige indrukken weer te geven, dan zou ik willen beginnen met te zeggen, dat het heel moeilijk is om zo in 't algemeen te bepalen, hoever de dogmatiek op de ethiek mag inwerken. Aalders ontkent dat ook niet. Hij wil anderen volkomen vrij laten om ethiek te geven aan de hand van een bepaalde kerkelijke dogmatiek. Maar daarmee is de vraag naar het recht van de dogmatiek niet afgedaan. Het is immers niet de bedoeling van de schrijver om algemeen te zijn in de engere zin van: academisch, schools. Want al wil hij, dat de ethiek "in haar stijl" blijft, "als wetenschap", en al meent hij, dat men van haar "niet te veel verwachten" mag, omdat zij "geen leidraad voor het persoonlijk leven van stap tot stap is",^d dat zij dus haar'quant à moi' als wetenschap der normen bewaren moet,^e toch weet hij beter dan vele anderen, dat zij "daarmede genoeg te doen" heeft en dat haai projecties op het doek der wereldgeschiedenis vallen.^f En een van die projecties, de laatste die hij in dit verband noemt, is ook het verschil, waarover het hier gaat, tussen "de oplossing van de ethiek in de dogmatiek èn de handhaving van een eigen plaats voor het zedelijke leven als dienst van de naaste om Gods wil".^g

Deze vraag is er een, volgens Aalders zelf, van wereldhistorische betekenis. En juist daaraan wilde ik enkele opmerkingen vastknopen. Het is dus geen academische en ook geen inter-academische vraag, waarbij de een meer en de ander minder van een bepaalde kerkelijke dogmatiek zou mogen gebruik maken. Dit zou voor een bepaalde kring kunnen gelden, maar niet voor de ethiek als zodanig. Wanneer het een wereldhistorische vraag is, dan bestaat ook de mogelijkheid, dat de grens tussen dogmatiek en ethiek verschoven wordt. Misschien drukt de hemelse Landman het kouter des Evangelies bijwijlen dieper in de vore der geschiedenis. De ethiek zal Hem dan daarin hebben te volgen door aan het dogma ruimer plaats te geven. De liefde is in de brieven van Paulus reeds meer een ethisch beginsel dan in het Evangelie. Wij hebben dat door Aalders zelf horen bevestigen. Een soortgelijke verhouding bestaat er weer tussen de ethiek van Paulus en die van Ambrosius, welke laatste van zo grote invloed geweest is op de middeleeuwse maatschappij. Cicero is hier een sterke concurrent van het Evangelie. In deze lijn daalt het dogmatisch gehalte van de zedeleer. Bij de Hervorming loopt de grafische lijn dan weer naar boven. "Zij is", schrijft Aalders zelf, "vóór alles soteriologisch gericht. Het komt er op aan in het oordeel van God te kunnen bestaan, boven elke aardse werkelijkheid uit..." en: "Wat hiervan in de werkelijkheid van leven en wereld terecht komt is niet in de eerste plaats aan de orde" ^hBij Calvijn ziet hij dan weer een strakkere lijn. Hoe dit zij, duidelijk is, dat de verhouding van dogmatiek en ethiek in de loop der eeuwen niet constant is gebleven.

Zo ligt het dan eigenlijk niet aan ons, de grens tussen deze beide vakken der systematische theologie wetenschappelijk vast te leggen. Het gaat boven onze bevoegdheid en bovenal boven onze macht. Aalders ziet duidelijk, hoe het werpen van de projecties van zulke verhoudingen op de wereldgeschiedenis van beslissende aard is voor de toekomst. Wij zullen daarom op dit alleraangelegenste punt afhankelijk zijn van God, zoals nergens elders. Het gaat om het verband tussen ons geloof en ons aardse leven. Het is mogelijk dat er ogenblikken in het leven en de geschiedenis zijn, waarin de ethiek haar 'quant à moi' moet opgeven, omdat zij zelve in ademnood gekomen is vanwege gebrek aan dogmatische stof. Het is in ieder geval zeer onwaarschijnlijk, dat wij een tijd zouden beleven, waarin de grafische lijn, waarover ik sprak, naar beneden zou moeten worden gedrukt, wanneer al niet die gedachte reeds tegenover de wereldhistorische druk, die achter een wijziging schuilt, ridicuul zou moeten heten. Het lijkt mij evident, dat de grens nu nog hoger zal komen te lopen dan bij de Reformatie.

Aalders' Handboek der ethiek is van moderne allure. Modern niet in gewilde zin, maar uit christelijk plichtsbesef. Het is geschreven, zegt de Voorrede, omdat de ethiek zo dicht bij het leven staat en daarom is het, nu het geschreven was, ook in het licht gezonden, "en dit nu".

Zo is dan dit nobele boek, waarin zo vele prachtige en sterke bladzijden staan, in onze handen gekomen. Het is een standaardwerk, reeds om de zuivere en sobere taal, maar vooral om de kloeke, evenwichtige gedachte. De synthese die er in wordt toegepast is niet gekunsteld, maar is de congruente uitdrukking van een rijk en naar vele zijden werkzaam leven. Daarom is de publikatie niet alleen een verschijnsel, dat binnen het vak gebannen blijft, maar ook een daad, die wil inwerken op de toekomst. Dit alles is echter niet voldoende om de duur van dit werk te bepalen. Die zal afhangen van de meerdere of mindere overeenstemming tussen de scheidslijn van dogmatiek en ethiek, zoals die hier getrokken wordt, met die welke de wereldhistorie zal aanwijzen. Ik kreeg bij de lezing soms de indruk, dat de schrijver de capaciteit der ethische categorieën overschat. Reeds de titel Handboek klinkt voor onze tijd rijkelijk fors. Aalders vergelijkt de verhouding van het formele en het materiële in de ethiek met die tussen het glas en het water dat ik drink.ⁱ In een handboek moet zoiets ook wel aanwezig zijn, anders verliest het zijn vorm en bondigheid, ook al zal het bij de ene stof strenger opgaan dan bij de andere. Nu wijst de schrijver er zelf op, dat vorm en inhoud, categorie en verschijnsel, ontkennend tegenover elkaar staan. De een schrijft een zuiver formele ethiek, de ander behandelt alleen de materie. Tegen deze vijandigheid zoekt hij steun bij de theologie, want "de theologische ethiek laat een dergelijk dilemma niet toe, omdat zij per se te doen heeft met de volstrekte norm van Gods wil".^j Maar hiermee wordt dan toch toegegeven, dat de ethische categorie zonder meer niet altijd in staat is haar stof te binden. Daarom vraag ik nu of, wat ik de eigen dogmatiek van de ethiek noemde, nl. het theologische gehalte van de zedeleer dat Aalders toelaatbaar acht, voldoende is om dat te doen. Krijgt de indirecte heiliging, die in de ethiek behandeld wordt, steun genoeg van de vormen die hij, met behulp van de theologie, daarvoor aanwendt? En dat nu? Daaromtrent ben ik niet gerust. Vooral om het dikwijls bloot verwijzend karakter bijv. van een ethisch theologoumenon als het existentiële; en om de aanwending van de categorieën van het voorlopige en het steeds-vooronderstelde, die wij boven zijn tegengekomen. Men kan - als ik terug mag komen op het beeld van glas en water - men kan iemand, die dreigt te bezwijken, een uitnemende dienst bewijzen door met een omgekeerde beker naar een in de nabijheid zich bevindende bron te wijzen - denk aan Hagar en de engel¹² - maar misschien toch nog een grotere als men de beker vult en hem aanreikt.¹³