De schepping in de Nederlandse geloofsbelijdenis¹

Toen in 1555 de godsdienstvrede van Augsburg werd gesloten en voor de lutherse confessie reeds een zekere afsluiting was bereikt, stond de gereformeerde belijdenis nog in de kinderschoenen. De Gallicana en de Belgica zijn ontstaan in 1559 en 1561. Zij konden niet deelnemen aan de pacificatie in de lutherse landen, maar moesten tegenover Rome blijven staan in een houding van verweer. De calvinistische hervorming had een vacuüm om zich heen en de prediking vond geen beveiliging in de gezindheid van een vorst of in de grenzen van een gebied.^a Daarom moest zij zich bedienen van enige eenvoudige, nieuwe instellingen, waardoor oud-christelijke motieven, gaven en krachten konden worden gebonden, die bij Luther verloren zijn gegaan. In het gebied van de Augsburgse confessie, waar men meer op een bestand bedacht was, werden de presbyteriale kerkorde, de gemeentelijke tucht en ten dele ook de diakonale armenzorg als te gevaarlijk beschouwd. Calvijn had deze drie juist nodig, omdat zijn kerk zelfstandig en weerbaar moest zijn. Zo ontstond binnen de kerk een levenswijze die, meer dan dit vroeger bij het gros van de leken het geval was, onder het regelrechte beslag van de prediking lag, en die binnen de kerk een standaard van menselijkheid schiep van geheel eigen soort. Zonder, zoals de dopersen, een greep te doen naar het hemelleven, hielden de gereformeerden toch hun aandacht sterk op het toekomstige leven gericht.^b Calvijn heeft aan de meditatie daarvan een afzonderlijk hoofdstuk gewijd in zijn Institutie. En hij noemde in dat boek de christen een schildwacht der eeuwigheid.^c De zgn. oefening is niet enkel eigen aan het latere Piëtisme, zij is, in groter formaat en in krachtiger en strakker lijn, ook een integrerend bestanddeel van het oorspronkelijke gereformeerde leven. Terwijl zij in de uitverkiezing voor de bestemming van de gelovige een grond vonden in de eeuwigheid, ontleende voor hen het leven van de christen zijn uiteindelijke spanning eveneens aan een doel, dat buiten de grenzen van het aardse bestaan ligt.

Dit doelwit duidden zij aan, wanneer zij spraken van de ere Gods. Daarmee is gezegd, dat de schepping en de openbaring er in laatste instantie niet zijn om de mens, maar om Godswille. Zoals het leven van de gelovige zijn grond heeft in de uitverkiezing, zo heeft het zijn bestemming in de ere Gods. ⚑De perken van het christelijk leven worden zo uitgezet in de eeuwigheid.

Daaruit volgt dat het onjuist is, als men in verband met de plaats die de ere Gods in het gereformeerde leven inneemt, daarin een beperking zoekt van het soteriologische, het werk der verlossing, ten bate van het oorspronkelijk plan, dat God met de schepping had. Men wil het dan zo zien dat de verlossing haar maat reeds heeft in de menselijke zaligheid, maar dat de schepping pas in de ere Gods haar grenzen vindt. De bemiddeling van de Zoon bij de schepping zou dan van veel wijder strekking zijn dan die in de verzoening.

Deze betekenis kan de belijdenis van de ere Gods echter niet hebben. Dat God ons in Christus met zichzelf verzoend heeft blijft niet binnen de grenzen der schepping besloten, ook al heeft het werk van Christus een historisch beloop. Onze verlossing is regelrecht op de ere Gods betrokken en niet slechts door bemiddeling van de schepping. Dat is de waarheid van het infralapsarisme, waarbij de mens geacht wordt in Gods voorverordinering niet voor te komen als schepsel-zonder-meer, maar als gevallen creatuur. Er is dan een directe betrekking tussen de besluiten Gods, waardoor zijn ere wordt gehandhaafd en de zondige mens, die verlossing nodig heeft. De redding verliest dan het karakter van een episode-in-de-schepping en krijgt zelf een absolute betekenis.

Zij is van eeuwigheid tot eeuwigheid en de ere Gods, die zij dienen moet, blijkt in verband daarmee van andere aard te zijn dan die, welke haar zou toekomen, als zij enkel een schikking zou wezen aan het geschapene. Wanneer de verkiezing Gods de gevallen mens betreft en wanneer de verkiezing om Godswille plaats heeft, dan krijgt zijn ere daardoor ook een soteriologisch karakter. God zal in alle eeuwigheid daarom het meest geprezen worden, dat Hij ons uit de duisternis geroepen heeft tot zijn wonderbaar licht. In deze herschepping schittert zijn ere veel klaarder dan in het werk van de eerste scheppingsdag, toen ook de duisternis in licht werd verkeerd.

Deze opvatting is geheel in overeenstemming met het verband dat in de westerse theologie doorgaans gelegd wordt tussen Gods ere en het werk van Christus. Anselmus heeft zijn satisfactieleer daarop gebouwd. Maar terwijl hier Gods ere nog overwegend gezien wordt in verband met de wet en daardoor zijdelings op de schepping teruggaat, legt Luther er vooral nadruk op, dat de verzoening door de voldoening niet werktuiglijk plaats heeft. Het is Gods eigen Zoon, die tot het werk gezonden is. De ere die God daarvoor toekomt blijft niet gebonden aan het middel, maar gaat terug op zijn eeuwige liefde. De voldoening, zegt Luther, kan daarom niet een vergeefse zaak zijn, maar moet iets eeuwigs scheppen tussen God en ons.^d ⚑Dit is ook het gevoelen van Calvijn^e, die op het instrumenteel karakter van Christus' voldoening grote nadruk heeft gelegd. Juist omdat de verzoening transcendent blijft ten opzichte van de voldoening, kan deze laatste niet werktuiglijk werken.^f God blijft vrij ten aanzien van de toepassing van het historische werk van Christus. Tegenover Rome betekent dit, dat de kerk geen depositum^g heeft waarover zij vrijelijk zou kunnen beschikken. In de verzoening wordt er, zoals wij Luther hoorden zeggen, iets eeuwigs geschapen tussen God en ons.

Hieruit is dan ook gezegd, dat de verzoening haar bedding slechts zeer ten dele in de schepping heeft. Dit zou zij in veel groter mate, zo niet geheel hebben, als aan de incarnatie en de genade zulk een kosmisch en bijwijlen cultureel karakter mocht worden toegekend, als in een modern katholicisme van gemengde confessie geschiedt. De incarnatie openbaart zich daarbij voortdurend in de heiligen, terwijl de genade, meer zakelijk, zich van die heiligen kan losmaken en, voornamelijk sacramenteel, aan zondaren en mede aan de niet met rede begaafde en zelfs aan de levenloze schepping kan worden medegedeeld. De liturgie, nu in haar wijdste zin genomen, en niet het geloof is dan het middel om deze genade deelachtig te worden en om deel te krijgen aan de gemeenschap der heiligen. Liturgie is geloof dat zich niet regelrecht richt op het Woord, maar op het door het Woord geschapene, zonder daarbij voldoende te bedenken, dat de zonde in de wereld gekomen is. Ietwat argeloos gaat zij op zoek te midden der aardse vormen en tast naar God om zich met Hem in verbinding te stellen. Dit geldt zowel van de liturgie in de ethische zin, die de heiligen oefenen in het leven, als van die in mystische zin, die door de gewone gelovigen cultisch-zakelijk wordt uitgeoefend. Het zuivere Woord krijgt men daarom in de liturgie, zoals zij modern-katholiek wordt verstaan, niet te horen. Deze heeft de strekking dit Woord terug te dringen.

De in de schepping zoekende en tastende liturgie moet, daar zij het Woord niet heeft, zichzelf een Woord zijn.

Uit deze verschillende aspecten blijkt hoe actueel de vraag naar de verhouding van schepping en verzoening is. En, waar het hier op aankomt: zij tonen ons, dat er, ten opzichte van de ere Gods, geen tegenstelling is tussen deze beide. De ere Gods moet zowel op de verzoening als op de schepping worden betrokken. En die betrekking bestaat bij de eerste in veel absoluter zin en komt veel klaarder uit dan bij de laatste.

Het middelaarschap van Christus bij de schepping is slechts een schaduw van dat bij de verzoening. De verzoening is niet immanent in de schepping; eerder is het omgekeerde het geval. Wanneer wij in de wereld zoeken en tasten naar God, dan vinden wij Hem niet. Zo doen de heidenen. Maar als wij in het Evangelie en in het koninkrijk Gods de schepping zoeken, dan blijkt zij daar aanwezig te zijn. De vogelen des hemels en de leliën des velds (fladderen en) staan in het Evangelie. Maar zij staan er niet naast of misschien boven de discipelen en gelovigen, alsof Jezus wilde zeggen dat Hij zijn jongeren weer terug en thuis wou brengen in de idylle van het paradijs. Neen, zij moeten dienen voor spiegel en duistere rede om de plaats aanschouwelijk te maken die de kinderen Gods in zijn koninkrijk hebben. Met een "veel meer, gij kleingelovigen" wijst Jezus hen daarheen. De kinderen Gods keren niet in de schepping terug. Veeleer verwacht, omgekeerd, het schepsel, als met opgestoken hoofde, de openbaring der kinderen Gods.

Zo is het dan ook niet juist, wanneer men de incarnatie en de verlossing in haar betekenis beperkt door haar 'medisch' te noemen. Tenminste niet als de schepping daarbij eenvoudig als maat moet dienen. Men vergeet daarbij dat van de zonde een eenvoudige terugkeer niet mogelijk is. Er is wel voortgang mogelijk, maar bij de bepaling van het doel en van de aard van de nieuwe toestand, zal het feit van de val een rol spelen. Wanneer wij de zonde als geneeslijk voorstellen, dan is onze gedachtengang te naturalistisch. Wanneer Anselmus het karakter der voldoening zoekt te bepalen, door haar te meten aan de ere Gods, komt hij tot zijn bekende uitroep: "Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum."^h

De vleeswording kan ook onmogelijk als een geneesmiddel ten opzichte van de schepping worden gedacht. De incarnatie is de meerdere van de creatie. Wanneer haar, zoals bij Calvijn, een instrumenteel karakter wordt toegeschreven, dan gebeurt dat dan ook niet ten opzichte van het voortgaande werk van de schepping, maar van de ere Gods, die één is met zijn trinitarische liefde en die transcendent bleef ten opzichte van de schepping. Tegenover die laatste betekent de incarnatie een nieuwe, een hogere uitgang.

Tot dezelfde uitkomst komen wij, als wij er op letten dat de kerk het steeds zo heeft opgevat, dat er van de voldoening een werking op God zelf uitging. Dit zou onmogelijk zijn als de invloed der verzoening binnen de schepping bleef beperkt. Immers daar heerst de wet: de natuurwet en de zedewet, en deze zijn van God af gericht; zij gaan van Hem uit. Wanneer de verzoening een werking op God zal uitoefenen in de eigenlijke zin van het woord, dan moet zij meer zijn dan de schepping; een Nieuw Testament, dat ook wel uit God is, zoals het Oude, maar nog meer tot God. De plaats van de Zoon tegenover de Vader is daar veel duidelijker en de ontwikkeling van de persoonlijke verhoudingen veel rijker. Hier is het even natuurlijk dat werking op God uitgaat als dat de schepping van Hem uitgaat. De parousie beheerst hier alles. De Godsregering is hier niet iets vanzelfsprekends en van-meet-af gegevens, maar resultaat van het verlossingswerk.ⁱ Alles is tenslotte tot God.

Goed begrepen is het dan ook juister om te zeggen dat de schepping immanent is in de verlossing en zelfs dat zij medisch is, dan omgekeerd. Ik denk voor dat laatste aan de betekenis, die de arbeid heeft als correctief van de zonde en aan Paulus' woord dat voor degenen, die God liefhebben, alle dingen medewerken ten goede. - Deze gedachte mag weliswaar niet overspannen worden, alsof de wereld voor de zielen enkel een reinigingsmiddel zou zijn. Die leer is door de kerk steeds verworpen. Maar wel heeft zij - bij Calvijn is dat heel duidelijk - ten opzichte van de meer uitwendige dingen altijd gesproken als van middelen, waarvan Christus zich bedient om zijn gemeente te vergaderen en te behoeden. Wanneer men let op de laatste doeleinden^j⚑ dan liggen deze meer verbonden met de redding dan met de schepping der wereld. In zoverre zou men bij de laatste van een medisch karakter kunnen spreken.

De schepping kan daarom niet in zo absolute zin een geloofsartikel zijn als bijv. de opstanding van Christus. In de Twaalf artikelen komt zij als handeling Gods dan ook niet voor. Het eerste artikel gaat over God de Vader en dan wordt er bijgezegd, dat deze ook de wereld geschapen heeft. Maar dat is niet de reden waarom Hij in het Credo voorkomt. Wel, omdat Hij de Vader uit het Evangelie is. - De evangeliën zijn ook niet geschreven om ons met de oorsprong aller dingen bekend te maken, maar opdat wij zouden weten dat Hij zijn Zoon op aarde gezonden heeft.

Hieraan moeten wij wel denken als wij ons rekenschap willen geven van de plaats die de schepping in onze geloofsbelijdenis inneemt. Wanneer de incarnatie en de verzoening niet medisch genoemd mogen worden ten opzichte van de schepping, omdat de redding van zondaren haar eigen, eeuwige doeleinden heeft, maar eerder omgekeerd de schepping wel in verband met de verlossing zo mag heten, dan liggen daarin geweldige consequenties opgesloten. Want wanneer wij voor "de medewerking ten goede", waarvan Paulus spreekt, denken bijv. aan de correctieve werking van de arbeid ten opzichte van de zonde, dan zijn wij daarmee nog niet gereed. De overbrenging van het geschapene in het Koninkrijk Gods heeft een grote transformerende kracht.

Het negatief der dingen treedt daarbij naar voren. Vlees en bloed kunnen het koninkrijk Gods niet beërven (1 Kor. 15 : 50). In Christus is "geen man en vrouw" (Gal. 3 : 28). Doch dat geldt niet alleen van de schepping als vorm, doch ook voor de kwaliteit. Jezus is "niet gekomen om te roepen rechtvaardigen, maar zondaars tot bekering" (Mark. 2 : 17 par.). In het Evangelie zien wij rondom Jezus de schepping op haar slechtst.

Dit is dan de merkwaardige gedaante, waarin de schepping verschijnt in Gods koninkrijk. Dit is haar bijdrage in het werk der verlossing, in de grootmaking van de ere Gods. Slechts in zoverre werkt zij mede als zij "als bedelaar op het feest"^k Wij verschijnen om uit handen van God zelf "het beste kleed"^l te ontvangen. Voor altijd heeft Jezus ons deze gebeurtenis getekend in de gelijkenis van de verloren zoon.

Hier is dan wel de schepping tot onherkenbaar worden toe veranderd. Men heeft haar als zodanig ook meestal niet meer herkend. Men heeft niet begrepen dat de leer der ellende, waarmee bijv. de Heidelbergse catechismus begint, de vorm is, waarin de leer der schepping wordt voorgedragen. Dit leerboek heeft er zelf aanleiding toe gegeven door later in zondag 9 en 10, nog eens onderwijs over de schepping te geven, nu op heel andere manier, veel meer positief en zonder eigenlijke aansluiting aan het geheel der verlossing. Paulus' brief aan de Romeinen, die aan de reformatorische indeling in drieën: ellende, verlossing en dankbaarheid ten grondslag ligt, was overigens op dit punt niet onduidelijk. Romeinen 1 en 2, die de plaats der schepping in het Evangelie behandelen, doen dat helemaal negatief en geven een leer der ellende, een beschrijving van het leven onder de toorn Gods. Deze leer is in de Catechismus geheel overgenomen. De klare kennis der zonde is uit de wet (zondag 2), maar wat de zonde en de ellende zijn wordt als een leer van de schepping voorgedragen (3 en 4). En dit gebeurt heel radicaal. Het 'onbekwaam tot alle goed en geneigd tot alle kwaad' laat in de mens niets over. Het oordeel is geheel kwalitatief en houdt zich niet bezig met kleine overblijfselen, die in de Nederlandse geloofsbelijdenis voorkomen.^m

Op die wijze alleen kan er ook een getuigenis ontstaan van geheel eigen karakter, dat wij belijdenis noemen. Augustinus onderscheidde heel scherp tussen confessie en praesumptie.ⁿ De eerste is een geven, de andere een nemen; de ene nederig, de andere aanmatigend. In een ware confessie kan de schepping daarom alleen voorkomen in de vorm van ellende. In het werk van de verlossing, waarin Gods ere het klaarst schijnt, hebben wij niets anders te geven dan de belijdenis van onze schulden en het is hinderlijke praesumptie als wij daar kwamen aandragen met de herinnering dat wij bij de schepping sommige gaven en krachten hebben ontvangen en die nog niet helemaal hebben verloren. Zulk een mededeling aan God zou niet het karakter van een belijdenis dragen, maar hoogstens van een wetenschappelijke mening.

Tevens kan zo ook slechts de eenheid onzer belijdenis bewaard worden. Ieder verstaat waarom er verlossing nodig is, als wij pas onze zonden en schulden hebben beleden. En ook waarom wij God dankbaarheid schuldig zijn. Maar ons getuigenis kan geen eenheid zijn, als wij eerst enige uitspraken doen over natuur en geest, verstand en wil, aan de hand van Plato en Aristoteles, de Stoa en Cicero; daarna een voorstelling geven van de verlossing, met de bijbel als leidraad, om dan in de derde plaats te spreken over de heiliging en de sacramentele genade volgens de traditie der kerk. In de belijdenis blijven dan drie werelden onverbonden staan: de natuur, de bijbel en de kerk. In de eerste komen de mensen dan voor als begaafden; in de tweede als zondaren en in de derde als heiligen. De derde sfeer is, zoals wij vroeger reeds zagen, ten dele weer een kosmische. Het is de schepping veredeld en verhoogd door de incarnatie. De nieuwtestamentische tegenstelling van zonde en genade, ellende en troost wordt hier niet afgewezen, maar moet het Rijk delen met andere categorieën. - De belijdenis gaat dan over drie heterogene dingen: schepping, verlossing en heiligmaking. De eerste is vanouds in de Rooms-Katholieke Kerk behandeld in de natuurlijke theologie. Zij leert de betrekkelijke waarde van de mens in positieve zin. Hij is althans de onmisbare tegenspeler van God in het drama van de geschiedenis. Zijn gaven mogen met gepaste bescheidenheid naar voren worden gebracht, en met een zekere onbevangenheid spreken roomse theologen er dan ook over. De dankbaarheid aan 'den goeden God', zoals men Hem gaarne noemt heeft dan eigenlijk haar plaats in dit eerste stuk van de belijdenis, dat over de Schepper gaat. Het derde boek, over de heiligen, is bijzonder lief aan een nieuw-katholicisme, dat aan Newman zijn inspiratie dankt en dat, zoals ik boven reeds opmerkte, bij beide confessies aanhangers heeft. In dit derde stuk hoort de dankbaarheid nu niet thuis. Zij is niet geschikt om het levensgevoel te vertolken dat hier heerst. Daarvoor is de heiligheid te eigen aan de gelovigen. Zij zijn daarvoor te zeer geschapen en te weinig geroepen heiligen.

Tussen deze beide, de natuur en de kerk, bevindt zich in het midden de wereld van de bijbel. Daar is weinig sprake van een begaafdheid, al komen er ook een Bezaleël en een Ahaliab in voor (Ex. 31), en evenmin van heiligen in katholieke zin, al spreken wij vaak van bijbelheiligen. Hier is de wereld van ellende, verlossing en dankbaarheid, die wij uit onze Catechismus zo goed kennen en die Paulus heeft beschreven in de Brief aan de Romeinen.

Rome heeft ook dit middelste stuk met zijn drie delen; deze bijbelse belijdenis. Het heeft dit vrij onverminkt en de overeenstemming tussen de beide confessies gaat hier zeer ver. Roomse theologen geven bijv. zelf toe, dat het Oude Testament nauwelijks behoefte heeft om van natuurlijke Godskennis te handelen, omdat de God der Openbaring erin spreekt. Pas de latere Griekse boeken brengen haar naar voren, tegenover de heidenen.^o

Maar Rome vindt onze gebruikmaking van de bijbel te exclusief. Het wil ook rekenen met wat de mensen wisten en weten buiten de Schrift om. En aan de andere zijde loopt Rome zelf met ons het gevaar van een katholicisme, dat aan de traditie der kerk zulk een betekenis geeft, dat de bijbel daardoor in de schaduw gesteld wordt, - De belijdenis van ellende, verlossing en dankbaarheid is er dan wel, maar zij komt in het gedrang. De dankbaarheid wordt naar voren getrokken en geldt de natuurlijke gaven. Of de ellende naar achteren, waar zij in de sfeer van de sacramentele genade haar diepte verliest of bij de heiligen tot een somber vrezen en beven dreigt te worden.

Wij moeten nu letten op een merkwaardige eigenaardigheid in de structuur van de Heidelbergse catechismus. Het zal ieder, die dit boekje enigermate kent, altijd opgevallen zijn, dat daarin een dubbele indeling van de geloofsleer voorkomt. Eerst de drieledige die wij boven telkens hebben genoemd en dan, als een enclave, de verdeling der Twaalf artikelen in drieën, van zondag 7 tot 22.

Beide keren staat de verlossing in het midden. Maar de tweede maal staat de schepping voorop en de heiligmaking op de derde plaats. Ellende en dankbaarheid ontbreken.

Wanneer wij nu vragen waaraan deze verdubbeling is toe te schrijven, dan moet herinnerd worden aan de geschiedenis der Reformatie. Deze begon met uitlegging van de bijbel en de nieuwe geloofsleer bestond aanvankelijk uit een verzameling van de voornaamste bijbelgedeelten;^p die plaatsen, waar men moest zoeken, als men de goede gronden der zaligheid en de juiste argumenten der prediking wilde leren kennen. Zulk een geloofsleer bestond dus niet uit een aantal korte, beknopte artikelen, maar uit een soort parafrase van bijbelgedeelten, een beredeneerde vertaling, die het gebruik der Heilige Schrift door predikers en leken mogelijk moest maken. Zulk een hulpmiddel bij het bijbelgebruik hield men al spoedig voor onontbeerlijk. Ook Luther, die bij gelegenheid geweldige nadruk kon leggen op het Woord en op de letter, verklaarde dat hij niet wist, hoe men de Loci van magister Philippus missen^q kon. Bij dat alles bleef dan echter de geloofsleer een handleiding voor de lezing der Schrift. De aandacht bleef op de bijbel gericht.

Nu zijn de Twaalf artikelen, die niet uit bijbelverklaring ontstaan zijn, maar uit een liturgische doopbelijdenis, door Augustinus en anderen ook wel als een korte weergave van de inhoud des bijbels opgevat en verklaard, maar daarnaast bleven zij toch als liturgisch formulier en als geloofsregel een andere strekking behouden. Als zodanig is het niet een bijbels maar een kerkelijk stuk, waarin men een leidraad had voor de uiteenzetting van de leer der kerk. De hele middeleeuwen door heeft het Credo daarvoor in het catechetisch onderwijs dienst gedaan.

In de Heidelbergse catechismus verricht het deze dienst nog. De zondagen die aan de uitlegging van de Twaalf artikelen gewijd zijn, bevatten het traditionele gedeelte van dit leerboek. De behandeling heeft artikelsgewijze plaats en niet, zoals het boekje naar zijn hoofdindeling, aan de hand van de belangrijkste bijbelgedeelten. Het trinitarische schema wordt gevolgd en daarbij wordt de schepping niet, zoals bij de hoofdindeling, bijbels-negatief verklaard, maar kerkelijk-positief, zoals in de wetenschappelijke traditie gebruikelijk was. Het derde stuk heet ook niet naar de dankbaarheid, maar, in aansluiting aan de sacramentele leer der genade, naar de heiligmaking. Dit leerboek neemt dus de christelijke traditie in het midden en ontwikkelt daaromheen de meer regelrecht uit de bijbel gepreekte kennis der waarheid. De geloofsleer in artikelvorm wordt verbonden met die in bijbelse weergave.

Deze vermenging van twee ongelijksoortige leervormen ziet men reeds lang voor de tijd, waarin de Heidelbergse catechismus werd opgesteld, optreden. Reeds de Augsburgse confessie van 1530 handelt in de artikelen 1, 3, 5, 7 en 8 van Vader, Zoon en Heilige Geest en van de kerk. Daartussendoor staan dan de dingen, die niet in het Credo staan, maar in de Brief aan de Romeinen, en die Melanchton in de eerste uitgave van zijn Loci bijna uitsluitend had weergegeven: erfzonde, rechtvaardiging, nieuwe gehoorzaamheid of ellende, verlossing en dankbaarheid. Calvijns Institutie heeft geheel de traditionele vorm terwijl de nieuwe bijbelse kennis daarin is opgenomen.

De geschiedenis der Hervorming maakt wel duidelijk, hoe dit kwam. Met het oog op de verantwoording die zij hadden af te leggen, moesten zij duidelijk laten uitkomen dat zij in overeenstemming waren met wat de kerk steeds had geleerd. Maar zo wordt het begrijpelijk dat in de Heidelbergse catechismus de schepping tweemaal kan voorkomen: de eerste keer in negatieve, de tweede maal in positieve zin: eerst als ellende, in zondag 2-4, en dan als wisselvallig geluk, in zondag 9 en 10. Zo ontstaan allerlei incogsequenties - zondag 9 en 10 vormen bijv. geen goede inleiding op zondag 11, waar de naam Jezus zo verklaard wordt, dat hij ons zalig maakt en van onze zonden verlost. De zondagen 2-4 zouden dat wel doen. Zondag 10 maakt niet duidelijk waarom Jezus op aarde gekomen is. Hij stelt ons in een natuurlijkerwijze dragelijke verhouding tot de Vader, van wiens hand ons alle dingen toekomen. Dit is een geloof dat niet uitsluitend het bewustzijn van de uitverkorenen tot uitdrukking brengt, maar dat ook buiten de kerk kan beleden worden. Hoeveel overgave en vroomheid er in zondag 9 en 10 mogelijk tot uitdrukking komen, typisch reformatorisch zijn zij niet. Zij zouden dat alleen zijn, als men ze laat teruggrijpen op de innigheid van zondag 1 en laat preluderen op zondag 23. Maar de plaats en de inhoud dezer stukken laten dat, strikt genomen, niet toe.

De Nederlandse geloofsbelijdenis lijkt op het eerste gezicht de traditionele leerwijze strenger te hebben doorgevoerd dan de Catechismus. Immers de indeling van Calvijns Institutie is hier gevolgd, welke laatste zich weer het schema van de Twaalf artikelen tot voorbeeld had genomen. De uitlegkundige methode van de eerste uitgaven van Melanchtons Loci schijnt plaats te hebben gemaakt voor de leerstellige. De artikelen van De Bray zijn in dat opzicht nog wat strakker dan de Franse van 1559 en zeker dan het ontwerp van Calvijn dat daarbij gevolgd is.²

Bij nader inzien blijkt echter, dat de negatieve behandeling van de schepping in de Belgica veel consequenter is doorgevoerd dan in de Heidelberger. De uitlegging van het Credo heeft plaats geheel in de geest van Paulus' Brief aan de Romeinen. Symbool en Brief nemen niet elk een eigen verdeling mee, zoals bij de Catechismus. De indeling is ontleend aan de Twaalf artikelen. Maar als dan in artikel 12 en 13 over schepping en voorzienigheid gesproken wordt, merkt men dat beide hier meer in de samenhangen van het zaligmakend geloof en in de rechtvaardiging van de zondaar betrokken worden dan in zondag 9 en 10. Er is in deze artikelen geen aanleiding om over regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren te spreken. Alles wat hier ter sprake komt houdt verband met de val en de daaruit voortvloeiende ellende. Men merkt dat het best als men de artikelen 12-17 achtereen leest. Bij de beide eersten zou men nog kunnen menen een vrij leerstellige uiteenzetting van de leer der schepping en der voorzienigheid voor zich te hebben en dat deze werken Gods hier op zichzelf besproken worden buiten direct verband met de verlossing van zondaren. Hier zouden wij dan een debat hebben met de Sadduceeën en de Epicureeërs, die aan het eind respectievelijk van die beide stukken genoemd worden. Het eerste zou bewijzen dat er ook geesten zijn en het tweede dat God de wereld niet aan haar lot overlaat. Maar dat dit onjuist is, blijkt zonneklaar bij art. 14, waar over de schepping van de mens wordt gehandeld. Dit stuk geeft kennelijk geen antropologie, geen leer van de mens, maar een beschrijving van de val; het volgende een schildering van de ellende; het daarop volgende van Gods barmhartigheid en het laatste van de zending zijns Zoons. Al lerende gaat het boek uit het leerstellige in het historische over. De dogmatiek wordt afgelost door de bijbelse geschiedenis. Dat valt, als men het eenmaal gezien heeft, ook reeds duidelijk in art. 12 en 13 te ontdekken. Het opschrift van 1611 luidt: over de Schepping aller dingen, en met name der Engelen. Maar in werkelijkheid gaat het over de val van de boze geesten. In de Gallicana is dat niet het geval. Daar worden de goede engelen het laatst genoemd. De Belgica keert de volgorde om en weidt uit over vijandschap der boze engelen tegen de kerk. De val kondigt zich aan en het artikel preludeert reeds op de kerkgeschiedenis. Het grijpt ook reeds vooruit op art. 16, waar van de uitverkiezing sprake is. Immers, de engelen zijn geschapen - zo heet het om de uitverkorenen te dienen. Die verkiezing onderstelt de val en zo is bij de schepping daarmee reeds rekening gehouden. Weer een bewijs voor de negatieve opvatting van de schepping, die wij hier aantreffen. In ieder geval blijkt het stuk wezenlijk historisch en bijbels gedacht te zijn en zich te voegen in de soteriologische strekking van het geheel.

Daarbij sluit zich dan artikel 13 geheel aan. Want de kern daarvan is de tweede volzin, waar de, in de verschillende uitgaven herhaaldelijk gewikte en gewogene, belijdenis staat omtrent de verhouding van Gods macht en goedheid en het werk van de duivelen en goddelozen. Dat is de voortzetting van wat het vorige artikel gaf over de val der boze engelen en over hun strijd tegen de kerk. De achtergrond van de bijbelse geschiedenis en der kerkhistorie wordt hier aangewezen. Het betekent dat de boosheid in de wereld niet tegen Gods macht en de ellende niet tegen zijn goedheid getuigt.

Want deze deugden van de Schepper hebben ook een negatieve gedaante en heerlijkheid, zodat wij ze niet begeerd zouden hebben. En die zijn het, welke in dit artikel bedoeld worden. De troost die in deze belijdenis gelegen is, wordt daardoor juist positief. Wij zouden er anders niets aan hebben, omdat wij door het geloof en niet door aanschouwen moeten wandelen. De gestalte van de eigenlijke schepping, de herschepping krijgen wij nog niet te zien. En daarin schittert Gods majesteit en goedheid juist op het hoogst. Met zoveel woorden wordt dat hier ook gezegd, als wij belijden leerjongeren van Christus te willen zijn, om alleen te leren hetgeen Hij ons aanwijst in zijn Woord. Deze heenwijzing naar het Nieuwe Testament kan niet worden misverstaan. Zij brengt ons van het terrein der speculatie, waar een "curieuselijk onderzoeken" (art. 13) vruchten zou moeten opleveren, naar dat van het gehoor en het geloof-, en op die wijze midden in het werk der verlossing. Wel schijnen wij nog even op een meer neutraal terrein terug te komen, als gezegd wordt "dat ons niets bij geval overkomen kan", maar dit loopt weer uit op een spreuk uit de bergrede, die voor het koninkrijk Gods gesproken is, en waarin de mussen als gelijkenis worden bedoeld. Tenslotte keert het artikel terug tot Gods regiment ook over de duivelen en dus tot de kerk, want volgens art. 12 waren zij het die loerden op de kerk. Dat is ook geen wonder, omdat het een kerkelijke geloofsbelijdenis is, en geen wijsgerige bespiegeling.

Voor zover dit stuk polemiseert, geschiedt dat dan eigenlijk ook niet tegen de epicureïsche filosofie, waarvan in de slotzin sprake is, maar tegen kerkelijke dwalingen, waarbij in het rijk der genade aan God niet genoeg eer werd bewezen. Men stelde het dan voor dat God in het rijk der natuur wel de almachtige Schepper was, maar dat hij in de kerk zijn macht met anderen moet delen. Door het opus operatum^r bleef dan zijn almacht wel gewaarborgd, maar daarmee stond de genade weer met haar ene voet in het rijk der natuur. Daarnaast bleef echter voor de eigenlijke geestelijke betrekking, de geloofsverhouding, een vrij ruime plaats open voor de macht en het vermogen van de gevallen creatuur. Deze dwaling, bekend als die van de vrije wil, wordt in het volgende artikel uitvoerig bestreden. Maar in art. 13 wordt daaraan reeds de wortel doorgesneden in de door ons boven besproken tweede zinsnede. Zo begrijpen wij dan ook, dat voor zover er een discussie over dit stuk heeft plaatsgehad, deze over deze plaats is gevoerd. Hier klopte de pols van de geloofsbelijdenis. En de redactie van dit artikel heeft hier in de loop van haar geschiedenis zelfs een aanzienlijke wijziging ondergaan, waarbij misschien enig verschil van inzicht meesprak.

Zo werkt alles mee om ons inzicht te verhelderen, dat de draad die door deze artikelen loopt, van soteriologische aard is.

Wanneer God volgens artikel 12 de engelen goed geschapen heeft om zijn uitverkorenen te dienen, dan leert het volgende artikel, dat Gods macht en goedheid hierin op het heerlijkst uitkomen, dat zij daartoe bestemd blijven, ook als zij gevallen zijn, en dat God, zoals de Franse confessie in het overeenkomstige artikel zegt wondere middelen bezit om zich van de duivelen en de onrechtvaardigen te bedienen, dat Hij het kwade, dat zij doen en waaraan zij schuldig blijven, in iets goeds weet te veranderen. Dit sluit, zoals ik reeds deed opmerken, geheel aan bij de volgende artikelen, waar sprake is van de val des mensen, zijn ellende, zijn verkiezing en de belofte. Art. 12 en 13 missen het verband niet, zoals zondag 9 en 10, en de vroomheid die er uit spreekt is niet, zoals daar, van een meer algemeen karakter, doch zeer belijnd bijbels, historisch, geboren uit het bewustzijn van door God uitverkoren te zijn. Wanneer wij de Belgica met de Gallicana vergelijken, dan treft ons dat de overeenkomstige artikelen in de laatste iets soberder en korter zijn gesteld.

Calvijn gebruikt de beknopte stijl van zijn Institutie, die een academisch leerboek was geworden. Bovendien was de kerk te Genève niet meer, zoals de kerken in de Nederlanden, een gemeente onder het kruis. Overigens loopt door beide confessies dezelfde soteriologische draad. Ook omtrent de Institutie is op te merken, dat zij wel in het schema van de Twaalf artikelen geschreven is, maar naar de geest een exegetisch boek is; een bijbels leesboek. Ook hier leidt de gedachtengang van Paulus' Brief aan de Romeinen de uitlegging van het Credo. Wanneer Calvijn in het eerste boek over de kennis van God de Schepper spreekt, dan komt hij in het laatste hoofdstuk precies uit bij de negatieve opvatting, die in art. 12 en 13 van onze Geloofsbelijdenis wordt voorgedragen.³ De titel daarvan luidt: "Dat Godt alzoo der godtloosen dienst gebruyckt, en herten buyght om zijn oordelen uyt te voeren, dat hij self suyver blijft van alle feyl en gebreck." Dat is in enigszins andere redactie, de bekende tweede volzin uit art. 13. Men mag zeggen dat Calvijn het artikel van de schepping op deze formule heeft gebracht, dat God uit het kwade het goede doet voortkomen. Dat is niet fysisch bedoeld, alsof de stof boos was. Het moet naar de aard van een geloofsartikel, ethisch worden verstaan. Maar dan wil het zeggen dat God ons uit de ellende verlost; de ellende die het gevolg is van de zonde. Dat God het kwade ten goede denkt, is ook bijna het laatste woord van het boek Genesis, waarin ons de schepping beschreven wordt. In het begin daarvan staat, dat God zich de kennis van goed en kwaad heeft voorbehouden. De eerste zonde bestond in een "curieuselijk onderzoeken" hoe het daarmee gesteld was. Om daarvan genezen te worden, moeten "wij leerjongeren van Christus zijn, om alleen te leren hetgeen hij ons aanwijst in zijn Woord". In deze bijbelse, historische, soteriologische lijn bewegen zich deze geloofsartikelen. Wij komen nu tot artikel 14 waarin volgens het opschrift dat Festus Hommius er in 1618 boven plaatste,⁴ sprake is van de schepping van de mens, zijn val en zijn bederf. Wanneer wij echter het artikel in de Gallicana lezen, dan is daar van de mens voor de val alleen sprake in een bijzin. Zijn schepping wordt zelfs niet genoemd en de hoofdzin, waarin de staat zijner rechtheid in een bijzin wordt afgedaan, geeft het relaas van zijn val en zijn ellende, waarin zijn vrijheid ten goede wordt ontkend. In de Belgica, die een veel langer artikel heeft, is dit wel anders. Daar wordt de schepping des mensen in de eerste zinsnede zeer bepaald beleden. En in de eerste uitgaven van 1561 wordt over die staat der rechtheid zelfs uitgeweid in termen die ons enigszins mythologisch aandoen. Na een in bijbelse woorden gegeven beschrijving van het beeld Gods, wordt daar gezegd dat de eerste mens zulk een uitnemendheid bezat, dat ons menselijk begrip er niet bij kan en dat hem slechts ontbrak, dat hij aan God gelijk was. Maar als het er op aankomt, bestaat er in dit opzicht toch geen verschil tussen de Franse en de Nederlandse confessie of tussen de verschillende uitgaven en teksten van de laatste. In de Franse tekst onzer belijdenis, zoals die door de synode van Dordrecht werd vastgesteld is de interpunctie zo, dat ook de tweede helft van de eerste zin zich reeds met de val bezighoudt. En wat de uitgave van 1561 betreft, daarin wordt de mens' wel uitermate verhoogd, maar daarbij zit kennelijk de bedoeling voor, de val des te meer te laten uitkomen en des te dieper te laten zijn. Er wordt gezegd dat hij "au jugement" (de Nederlandse vertaling van 1562: "den vee") gelijk geworden is.,^s De synode van Antwerpen van 1566 heeft hierop het "ni cet excès d'honneur, ni cette indignité"^t toegepast en de hele passage gedelgd. Maar daaruit blijkt toch dat het in dit artikel gaat om een sterke tegenstelling tussen wat de mens was en wat hij is. Onze kerk belijdt in dit stuk niet de schepping van de mens, maar zijn val, zijn ellende, de schepping volgens Romeinen 1 en 2. In de latere uitgaven van de 37 artikelen is de val enigszins gehumaniseerd: het demonische uit de eerste uitgave is wat teruggedrongen. De oorspronkelijke figuur verraadt zich in een enkel zinnetje: "Maar als hij in eere was, zo heeft hij het niet verstaan." Dat is thans nog slechts een aanhaling uit een psalm (Ps. 49 : 21), waarbij de tweede helft van het vers, waarin sprake was van een gelijkworden aan het vee, is weggelaten. De voorstelling uit de chokmaliteratuur, dat geld en goed de mens niet van het doodgaan als een beest kunnen verlossen, maar alleen de wijsheid, deze gedachte is hier helemaal losgelaten. En de wat-mythologische Adamsfiguur, eveneens uit de chokma, die in de eerste uitgave voorkwam, vindt men later niet meer terug. Wat die "eere" was, noch die "uitnemendheid", die met "verstaan", d.i. wijsheid, en met "erkennen", d.i. kennis, samenhangen: dat is nu niet meer duidelijk. Onze kerk is hier uit de wijsheid tot de profetisch-historische lijn in de bijbel teruggekeerd. De sobere exegese van Calvijn heeft de leiding verkregen. Men versta mij wel, in beide gevallen gaat het om een beschrijving van de val. Ook als van Adam, in aansluiting aan bijbelplaatsen, waar hij slechts weinig onder de engelen wordt gesteld (Ps. 8 : 6), een beeld der ere wordt gemaakt, dan is dat nog geen antropologie in positieve zin. Deze voorstelling van het beeld Gods in de mens en van de staat der rechtheid, die Van Toorenenbergen "overdreven"^u genoemd heeft,^v wil toch slechts een schakel zijn in de leer der genade. In Augustinus' De civitate Dei komen wij haar tegen. De kerkvader schrijft daar, dat God de menselijke natuur in het midden tussen de engelen en de dieren een plaats gaf. Bleef hij God gehoorzaam, dan zou hij overgaan in de lotgemeenschap der engelen en zo, zonder dat de dood tussenbeide hoefde te komen, de zalige onsterfelijkheid verwerven. Als hij echter vrijwillig de Here zijn God hoogmoedig en ongehoorzaam behandelde, dan was dat een leven op de wijze van het vee^w en aan de dood gewijd.^x Deze gedachten, die herinneren aan de door ons aangehaalde psalmen, zijn dus niet, zoals Van Toorenenbergen wil,^y in de latere dogmatiek tot ontwikkeling gekomen, doch zijn erfgoed van Augustinus en de Psalmen. Voor de val een weinig minder dan de engelen - en daarna "den vee" gelijk geworden!

Deze leer speelt nu merkwaardigerwijze, zoals reeds werd opgemerkt, een rol in de leer der genade. Bij de pelagianen worden de vrijheid en het vermogen van de gevallen mens gunstig beoordeeld, terwijl zij in Adam reeds de kiemen van de verderfelijkheid zoeken te vinden. De afstand tussen hem en zijn nakomelingen wordt op die wijze verkleind en daarmee de diepte van de val verminderd. In de lijn van Augustinus vindt het omgekeerde plaats. Adam heeft daar een volkomen vrije wil, in volmaakte tegenstelling tot de gevallen mens. Wanneer hij valt, dan gebeurt dat bijna op dezelfde wijze als bij de boze engelen. Dwz. niet de begeerlijkheid, maar de wil en de trots spelen daarbij de hoofdrol.^z Sainte-Beuve drukt het bij een analyse van de

Augustinus van Jansenius zo uit: "Il est tombé sans combat, par le choix libre de sa propre volonté dans la sphère rationelle."^a

Om deze Adamsfiguur te begrijpen kan een onderscheiding uit de dogmatiek dienen, nl. die tussen praeternaturale en supernaturale gaven: gaven die de natuur te boven gaan en bovennatuurlijke gaven.^b De eerste gaan wel boven de pura naturalia van de mens uit, maar niet verder dan de staat der engelen. De andere gaan de natuur absoluut te boven en raken aan God. Beide zijn genadegaven. Maar bij de laatste krijgt de genade pas haar volle gehalte, doordat zij de mens met God in gemeenschap brengt. De praeternaturale gaven zou men hemelse kunnen noemen; de supernaturale goddelijke. Denkt men zich Adam met de eersten toegerust, dan staat hij hoog, iets minder dan een engel, maar als het ware gereed om te vallen; althans volkomen in staat om te vallen zonder strijd met de begeerlijkheid. Ziet men de eerste mens in het bezit van de bovennatuurlijke gaven, dan staat hij op zichzelf minder hoog, maar hij staat veiliger omdat zijn gaven meer van genade aan zich hebben en meer leunen tegen God en een leven in God in zich bergen. Adam is dan minder hemels maar reeds meer kerkelijk toegerust. Zijn val blijft mogelijk en heeft plaats gehad; maar hij is minder demonisch; minder een wilsdaad zonder oorzaak. Men zal, om het te ververklaren moeten omzien naar redenen, aan de aardse sfeer ontleend, die enigermate duidelijk maken, hoe hij van God kon afraken. De concupiscentia zal een grote plaats gaan innemen, en tevens, omdat zij geen wilsbesluit zonder oorzaak tot achtergrond heeft, maar haar grond heeft in de van God geschapen natuur, de mogelijkheid van herstel afschaduwen. Adam viel dan niet geheel buiten de sfeer der genade en God kon hem, anders dan bij een engelenval, in zijn gemeenschap terugbrengen. De genade zou daarbij zelfs veel meer overvloedig moeten worden. En zo werd het denkbaar dat Adam viel "suo vitio, sed Dei providentia sic ordinante",^c5meer dan bij de engelen. Immers de genadeverhouding werd niet verbroken, maar nam toe en werd duidelijker.

Dit zijn overwegingen waarin men zich slechts met veel terughouding en voorzichtigheid mag begeven, maar de Schrift en de kerkleer geven er aanleiding toe. De correctie die de synode van 1566 te Antwerpen op de belijdenis van De Bray toepaste, gaf er ons aanleiding toe. Wij moesten ons er rekenschap van geven of de aangebrachte verandering een verbetering was en wij komen daarmee tegelijk verder bij ons onderzoek in de vraag of onze geloofsbelijdenis in art. 14 eigenlijk over de schepping of over de val des mensen handelt. Want ons blijkt nu hoe langer hoe duidelijker, dat het hier gaat niet om de hemel en de ere, maar om de genade en de kerk. Wanneer men de praeternaturale gaven op de voorgrond plaatst, dan gebeurt dat ook wel met het oog op de val; deze wordt er geweldiger en catastrofaler door. Maar de lijn die van 12 naar 15 en 17 loopt, van schepping naar de uitverkiezing en de belofte, door de val en de erfzonde heen, wordt er minder duidelijk door. Wil zij helder uitkomen, zodat het "sic ordinante" Gods tot zijn recht komt, dan moet van den beginne af de genade voor de ere gaan. Het is een geloofsbelijdenis van een kerk en de dienst is daar wezenlijk geen eredienst, maar een genadedienst. En dit komt klaarder uit als de supernaturale gaven voor de val op de voorgrond staan.

Bij Augustinus wordt meer nadruk gelegd op de praeternaturale [gaven],^d in aansluiting aan de Griekse kerkvaders. De rede en de vrijheid staan dan in beeld Gods vooraan en daardoor krijgt de val dat demonische, dat aan de Israëlitische wijsheidsleer en soms aan de platonische filosofie herinnert.

Tot op zekere hoogte blijft dat nodig om de val werkelijk val te laten blijven. Tegenover degenen, die de gevallen natuur verhogen en de oorspronkelijke verlagen, zoals de Pelagianen, moet de kerkvader de afstand tussen beide doen bewaren. Genade is niet eigen aan de menselijke natuur; zij is geen erfgoed. Hoe meer men nu de staat der rechtheid verhoogt, des te meer zal blijken dat wij die gaven niet geërfd hebben. De val zal scheiding maken tussen ons en de wijsheid en de vrijheid.

Maar die verhoging van de staat der rechtheid mag toch niet op zulk een wijze plaats hebben dat daardoor de genadeverhouding tot God in het gedrang zou komen. En dat gebeurt als Adams natuur te dicht bij die der engelen wordt gebracht. Want wel leert de kerkvader dat ook dezen in de genade staan. Van hen kan ook gezegd worden "dat de liefde Gods in hen is uitgestort door de Heilige Geest, die hun gegeven is."^e "Ook van hen geldt: Mihi autem adhaerere Deo bonum est."^f Zij vormen met de gemeente uit de sterfelijke mensen "ene burgerschap Gods, een levende offerande en levende tempel van Hem."^g Maar Augustinus laat bij hen de schepping en de genadeverlening samenvallen.^h