84. Het canonieke recht^a

Als ik iets ga zeggen¹ over het canonieke recht, dan wil ik beginnen met nadruk te leggen op de homogeniteit van de Latijnse christenheid. De vragen, waarover het bij het kerkrecht gaat, leven in de hele westerse kerk. Gemeenschappelijke² bezinning hieromtrent kan niet anders dan zeer gewenst genoemd worden.

De eerste vraag die gesteld moet worden luidt aldus: Is er, naast de zogenaamde normae generales, de regels die de kerk stelt voor het geloof en voor de zeden in-engere-zin, ook nog plaats voor verdere bepalingen omtrent de vormen der christelijke samenleving, al is het dat de afleiding van die laatste uit de Heilige Schrift minder regelrecht is; en welke kracht bezitten die regels dan? Is de kerk een stichting van Jezus? Heeft de Heer zijn gezag aan de kerk gedelegeerd? Of moet de kerk gezien worden als een rechtspersoon, die als zodanig eigen recht kan creëren? En wat is dan de verhouding tussen het goddelijk en het menselijk recht?

Of meer algemeen en praktisch: hebben de eerste christenen ook een levensgemeenschap zoeken te vormen of heeft Jezus hun zulk een aardse levensvorm voorgeschreven? Komt misschien het geloof in verachting wegens de verwaarlozing van die levensvorm? Met andere woorden: heeft de kerk een maatschappij te vormen?

Onzerzijds bestaat, meen ik, de bereidheid om aan een oecumenisch gesprek over deze dingen mee te doen. Het is actueler dan ooit en wij kunnen van elkaar leren. Bij ons, protestanten, werd steeds veel aandacht gewijd aan de persoonlijke toeëigening van het heil. Ik denk aan het derde boek van Calvijns Institutie en aan de Heidelbergse Catechismus.³ Wij gaan met ons kerkrecht niet ver buiten de normae generales;^b buiten de dogmatiek. Rome let veel meer op de uitdeling van het heil en op degenen die daarin werkzaam zijn. Men heeft uitgerekend dat in de Codex juris canonici^c slechts 44 canones betrekking hebben op de leken, tegen 379 op de clerus en 200 op de religieuzen. En van die 44 gaan er dan volgens de kenner van het canonieke recht Stutz⁴ eigenlijk nog 42 af. - En nu komt bij ons het apostolaat ook meer naar voren; het brengen van het Evangelie. Men hoort van evangelisten, catechisten, vicarissen,⁵ enz. - Daartegenover komt bij Rome de toeëigening weer meer in ere, homiletisch, liturgisch en huiselijk. De tegenstand van de Reformatie tegen het canonieke recht gaat dan ook niet zozeer over een meer of minder in dit opzicht, maar betreft de aard van de plichten der dienaren. De bezwaren die Luther opgaf, toen hij het Corpus juris canonici^d verbrandde, komen hierop neer:

1. dat het canonieke recht zich in de paus heeft geïncorporeerd;
2. dat het een soort staatsrecht is geworden.

Ook de bezwaren van Calvijn gaan niet tegen een ordening op zichzelf, want Calvijn heeft ook weer aan het canonieke recht gewerkt, te Genève. Hij was geschrokken van de onbeschermde positie waarin de Duitse predikanten verkeerden.⁶ Het presbyterie dat hij instelde was een soort regeringscollege. De regenten in ons land zagen daarin later soms een nevenregering. Het had ook een rechtsprekende functie.

De beide vragen, waarom het in onze tijd weer gaat, zijn deze:
1. hoe moet het apostolaat worden geregeld?

2. in hoeverre kunnen kerkelijke canones een politiek en juridisch karakter krijgen?

Sohm heeft met alle geweld ontkend dat er kerkrecht bestaanbaar is.⁷ Dat is een aantrekkelijke stelling, die echter in de praktijk te kort schiet en bovendien aan de staat te veel ruimte laat. In het jus utrumque^e behoeft ook nog geen identiteit van het recht op politiek en kerkelijk gebied opgesloten te liggen.

Wij zullen dus, als gereformeerde christenen, meestal geen bezwaar maken tegen de aanwezigheid van een aantal regels buiten het gebied, dat door de normae generales wordt bestreken. Zij hebben ten doel, de bewerktuiging der kerk te dienen en de verhouding van kerk en staat te regelen. Maar wel moeten wij onze rooms-katholieke geloofsgenoten vragen, het protest van de Reformatie in zake deze dingen niet te bagatelliseren, of het verschil tot misverstanden te reduceren. Ook wanneer dat, door een overmaat van irenische gezindheid, in bepaalde kringen succes zou kunnen hebben, dan zou toch de dialectiek der werkelijkheid dit resultaat te schande maken.

De Latijnse christenheid wordt bedreigd door gemeenschappelijke gevaren, kerkelijk en staatkundig. De statische houding der Griekse kerk, deze absoluut-sacramentele levenshouding, oefent bij rooms en protestant beide een sterke bekoring. Wij westerlingen zijn echter samen kinderen des Woords - als men mij goed wil verstaan - al is het dat de prediking door de clerus tijdelijk is veronachtzaamd. De religieuzen hebben haar, vóór Luther, reeds gedeeltelijk overgenomen. Wij zijn predikheren en moeten dat blijven.

En in de tweede plaats dreigt er gemeenschappelijk gevaar in de politiek. onze samenwerking in de oorlog was prachtig. Wij hebben gemerkt dat de westerse christenheid in bepaalde omstandigheden te hoop loopt en haar gespletenheid vergeet.

Maar op beide punten, wat de prediking en wat het leven betreft, zou men zich zeer vergissen als men meende de geschiedenis in handen te hebben, omdat men in het bezit is van de organen der onfeilbaarheid.

Onze verwantschap is een historische en zij zal dat ook in de toekomst blijven. Een eenzijdig verwijt van veranderlijkheid slingeren, zoals Bossuet⁸ deed,^f helpt daarbij niets. Wie weigert te variëren, zich te bekeren als het Koninkrijk der hemelen nabij komt, valt uit de geschiedenis uit.

Dit is nu juist het terrein waar de vragen van het canonieke recht liggen. Zij betreffen de organisatie van de prediking des Evangelies, de successie in het apostolaat, de bewerktuiging der kerk; vragen waar wij, hervormde christenen, ook middenin zitten.⁹ En in de tweede plaats de houding, die de kerk tegenover de staat en de oorlog moet aannemen. De oplossing van zulke vragen is niet academisch; ook niet kerkelijk-academisch, alsof zij eens en voor altijd gegeven was. Beide vragen kunnen slechts door een volkomen ootmoedige, Christus' regering in haar volste, dagelijkse actualiteit erkennende, de noodzakelijkheid van veranderingen bij zondige mensen volmondig belijdende samenwerking der hele christenheid, nader tot de oplossing worden gebracht.

Wanneer wij nu de ontwikkeling van het canonieke recht beschouwen, komen wij wel onder de indruk van de moeilijkheden, die er op dit gebied bestaan. Enerzijds zou ik willen spreken van een hypertrofie van het clericale apparaat. En anderzijds wordt de aandacht getrokken door het feit, dat tegenover onze presbyteriale kerk nog telkens weer het wachtwoord: geen domineeskerk! wordt uitgegeven. Er is heel veel licht nodig om hier de juiste weg te vinden.

Enkele lichtpunten vallen er inderdaad op te merken. In de laatste tientallen jaren is er veel aandacht besteed aan de oorsprongen der kerk. Met name aan de verhouding tussen het charismatische en het ambtelijke element daarin. En over 't algemeen is men geneigd, het ambtelijke hoger op te voeren dan vroeger gebeurde. Met andere woorden: de oorsprongen van het canonieke recht worden verder opgeschoven, bijvoorbeeld door Batiffol, doch ook van protestantse zijde.¹⁰ Maar tevens is daarbij ook een en ander meer gewijzigd. Men is de ambten daardoor meer bijbels gaan zien. De joodse of heidense origine wordt in twijfel getrokken. Het gaat er mee als met de hoofdbegrippen uit de geloofsleer. Zij zijn als 't ware uit de hemel komen vallen en dus onafleidbaar.

Maar daardoor is dan ook het goddelijk karakter van dit recht versterkt. De canones komen daardoor dichter bij de normae generales, de bepalingen over geloofs- en zedeleer. Daarin schuilt een oproep tot hervorming, die door Newman wel tot de rooms-katholieken is doorgedrongen, maar die bij hem ten dele wordt geneutraliseerd door zijn passie voor de geschiedenis.¹¹ Ik ben echter overtuigd dat dit nevenprodukt van deze onderzoekingen, de aanraking met de Schrift en met de hele charismatische sfeer van het oudste christendom van groter invloed is geweest en nog zal zijn dan de versterking van de leer der successie. Het canonieke recht zal in de toekomst meer regels moeten geven voor het leven der heiligen dan voor dat van de clerus. Er zit een Humanisme Intégral^g in de lucht, dat zeker iets anders¹² is dan protestantisme, maar ook dan romanisme. De huldiging van een aan de staat, met name aan het oude Rome ontleende rechtstheorie, zal er door kunnen worden uitgehold. Het Griekse katholicisme, dat deze verjuridisering en deze centralisatie op een Romeins imperialisme niet heeft meegemaakt, begint een kans te krijgen. Ook achter de tegenstelling Rome-Moskou moet iets van deze wereldhistorische oordelen schuilen. Het is niet enkel het Griekse sacramentalisme, dat in het geweer komt tegen het Latijnse imperialisme. Er kan ook een late opstand der Sarmaten^h tegen het Romeinse recht mee gemoeid zijn. Andere zeden, andere rechten.

Daarom acht ik het een lichtpunt dat Rome door al deze dingen tot zelfbezinning wordt gedwongen. En dat is merkbaar. Dat kost ons zo nu en dan een enkele convertiet. Maar ik acht de winst daarmee niet te duur verkregen. Eik teken dat ook Rome variabel is, is een oecumenisch lichtpunt.

Maar wat heeft dat nu met het canonieke recht te maken? Heel veel. De oude christenheid was een open gemeenschap en het doet vreemd aan, in verband daarmee van recht te spreken. Tegenover dit openbreken van het mensenleven al te juridisch te spreken van particulier eigendom; tegenover de verscheidenheid der geestelijke gaven hetzelfde te doen met de bindende macht van de ambten; of tegenover de geestelijke regeermacht der hele gemeente al te exclusief de nadruk te leggen op Petrus' sleutelmacht, lijkt mij niet alleen onhistorisch, maar ook ongeestelijk.

Wanneer de Rooms-Katholieke Kerk zichzelf graag een societas perfectaⁱ noemt, dan begrijp ik dat voor het jaar 1918, toen het canonieke recht uit het Corpus juris werd gesystematiseerd tot de Codex juris canonici en toen de naam 'societas perfecta' zeker niet zonder een zekere voldoening werd gebruikt. In de buurt van deze Codex, die de 'efficiency' heeft van een modern wetboek, is hij wel op zijn plaats.

Er valt op te merken dat deze uitdrukking hier een betekenis krijgt, die zij niet overal behoeft te hebben. In de afkondigingsbul van de Codex wordt gezegd, dat de kerk zo door haar stichter is ingericht, dat zij met alle kenmerken is toegerust, die bij een 'societas perfecta', welke dan ook, behoren. De kerk wordt, met het oog op haar wetboek, met de staat gelijkgesteld.¹³ Deze betekenis behoeft de uitdrukking echter niet altijd te hebben. Anders klinkt zij, als Leo XIII in zijn encycliek Sapientiae christianae schrijft, dat Jezus Christus niet alleen maar in 't algemeen volgelingen van zijn leer heeft willen stellen, maar dat Hij ze ook in een 'societas' heeft willen verenigen. Daarom is de kerk - zo gaat hij voort - waarvan Hijzelf het hoofd is, niet alleen een 'perfecta societas', die boven alle andere ver uitsteekt, maar zij is daardoor ook in slagorde geschaard, om voor het heil van het menselijk geslacht te strijden.¹⁴ Hier wil de volkomenheid van de gemeenschap dus niet haar gelijkheid aan andere, maar haar enigheid tot uitdrukking brengen. Ik meen dus dat 'societas perfecta' niet altijd, zoals Sohm wil, een staatachtig lichaam behoeft te betekenen. Het kan ook blijven bij wat Pius IX zei, namelijk dat de kerk door Christus niet ongeordend of zonder verschijningsvorm (inordinata vel informis) is achtergelaten.¹⁵

Wel herinnert deze veel gebruikte en door Rome geliefde term aan een groot gevaar dat de Latijnse kerk loopt bij haar herderlijk werk. Ik sprak er over in verband met de openheid van de gemeenschap der eerste christenen. Er is enige afstand tussen deze laatste en de geslotenheid van de societas en de Codex van 1918, met haar staatachtige perfectie.

De pastorale gemeenschap der eerste christenen is ook een societas. Eén herder en één kudde. Maar deze steekt nu inderdaad, zoals Leo XIII wilde, ver boven alle andere uit. Zij lijkt weinig op een aardse staat. De verhouding van Christus tot de heiligen der eerste gemeenten is ook inderdaad een gemeenschap der heiligen en daarin bestaat haar eigenaardige, unieke perfectie. Het woord recht valt er wat vreemd tussen. Daarin heeft Sohm gelijk.¹⁶ ⚑En nu weet ik wel dat dit niet zo gebleven is en dat de gemeente uit de Handelingen en de Brieven eigenlijk een geloofsartikel is. Zij staat ook nog in de bijbel. Maar het is toch ook niet aan te raden, de algemene regels voor het geloof en de zeden (normae generales) pro memorie in het eerste boek van een kerkorde op te bergen om dan in de volgende vier staatachtig te werk te gaan, omdat men graag in die laatste zin een 'societas perfecta' wil zijn. De Codex doet dat, als hij zich daar bedient van de indelingen van het Romeinse recht. De kerkelijke wetgever vergeet dan dat er tweeërlei staat is, met tweeërlei liefde. In de ene staat de mens voorop - volgens Augustinus^j - in de andere doet God dat. En dat geeft tweeërlei recht.¹⁷

Als men van dit gezichtspunt uit de twintig christelijke eeuwen overziet, kan men het tot op zekere hoogte billijken, als Sohm van geen kerkrecht wil weten. Hij ziet in dit opzicht de twaalfde eeuw als époque-makend omdat toen in het kerkrecht de overlevering gedaan kreeg en het pausdom met het instrument van een staatachtig Corpus juris canonici een wereldheerschappij ging vestigen. Men kan dan zeggen dat het Vaticaanse concilie in 1870¹⁸ de voltooiing gebracht heeft en dat de Codexjuris canonici van 1918 deze voltooiing heeft vastgelegd. Stutz, de bekende protestantse canonicus, heeft dan ook de inhoud van de Codex Vaticaans kerkrecht genoemd,¹⁹ omdat de geest van dit concilie er uit spreekt en omdat met de wensen van het concilie op zoveel punten rekening is gehouden. Men zou, als de naam niet reeds elders vergeven²⁰ was, van een Codex Vaticanus kunnen spreken.

Op de afstand tussen dit eindpunt en het begin wilde ik de aandacht vestigen. Er is reeds een opmerkelijk kwantitatief onderscheid tussen de 4 canones uit Handelingen 15²¹ en de 2414 van de Codex. En dan is het nog zeer waarschijnlijk dat Paulus, met zijn apostolische geest, reeds de vlucht heeft genomen voor deze eerste vier en een nieuw zendingsterrein heeft opgezocht, buiten het geldingsgebied daarvan. Daarom vind ik het niet zo verwonderlijk dat een Paulus redivivus een Corpus, waarin het getal reeds naar 2414 begon te lopen, in het vuur heeft verworpen.

Ik railleer eigenlijk niet en als ik het een beetje doe, doe ik het ook met onze eigen kerkelijke wetten. Onze moeilijkheden zijn de moeilijkheden van alle Latijnse christenen. De hele westerse kerk is pastoraal van aanleg. Bij ons zijn niet alleen de koningen herders der volkeren, zoals bij Homerus,²² maar ook de kerkelijke overheden. Wij kunnen de gemeente niet geheel ongeordend en zonder uiterlijke verschijningsvorm denken. Dat heeft Pius IX terecht gezegd. Wij kennen geen eigenlijke landskerken, zoals het Oosten, maar een wereldkerk.

Maar wij hebben een omineuze ontmoeting beleefd. Wij zijn tot uitbreiding gekomen rondom het imperiale Rome en onder de invloed van een monumentaal corpus juris. Ook de protestanten weten te spreken van de zuiging die daarvan uitgaat. Ook wij komen voor ons kerkrecht wel eens bij juristen terecht en onze wetboeken lopen het gevaar te dik te worden. Buiten de vaak pro memorie uitgetrokken normae generales wordt het recht Gods maar al te gemakkelijk tot menselijk recht. Wij moeten altijd weer terug tot het waarlijk canonieke recht, hetwelk is Gods Woord. Wij zitten met de leertucht, dat wil - volgens Sohm - zeggen: met het kerkrecht zelf.²³

En Rome dan, dat een zo groot deel der christenheid als daar bijvoorbeeld zijn alle protestanten volgens de Codex als geëxcommuniceerden moet beschouwen - zij het dan als getolereerde geëxcommuniceerden²⁴ - Rome dat, mede om moeilijkheden te ontgaan, ook een automatische excommunicatie gebruikt; Rome dat, al zou het eigenlijk wel willen, geen officieel oecumenisch gesprek kan voeren met oprechte belijders van Jezus Christus, Rome lijdt onder zijn eigen perfectie. Het kon beter een wat minder gesloten gemeenschap zijn, minder staatachtig, meer lijkend op een open kudde van heiligen, dan zo door zijn kerkrecht gehinderd te worden.

Het lichtpunt dat ik opmerkte is dan ook, dat bovengenoemde historische onderzoekingen de stoot hebben gegeven tot een beweging in die kerk, waardoor haar rechtssysteem ondergraven wordt. Een jagen naar een gemeenschap der heiligen. De religieuzen konden de clerus toch nog wel eens de baas worden. De Codex kan ook nog wel eens verbrand worden evenals het Corpus.

Deze Codex, het geperfectioneerde instrument in handen van een in 1870 geperfectioneerde societas, is een topprestatie. Maar daarom ook een afsluiting. Van hier af kan Rome alleen nog maar terug. Met die macht en dat recht zal men het ook van de Sarmaten niet winnen. Daarvoor zijn Woord en Geest nodig.

Het zwaard des Geestes is het Woord. En Rome is in beginsel ook een woordkerk, een pastorale woordkerk. Ook het sacrament heeft bij Rome een woordkarakter. 't Is geen schouwspel maar prediking. Daarom geloof ik niet dat Rome veroordeeld is over haar eigen perfectie te vallen. Ik geloof niet dat het de volharding der heiligen als koppigheid der heiligen zal opvatten en er bij zal blijven dat het de énige is, die niet terug kan; dat het met menselijk recht tot een goddelijk einde kan komen; dat het zich niet behoeft te bekeren, telkens als het Koninkrijk der hemelen naderbij komt. Ik geloof dat Rome na 1918 slechts één weg voor zich heeft: de terugweg naar de societas imperfecta pastoralis en naar de rechten van Gods Woord. Alle door mensen gemaakte rechten zal het aan God moeten teruggeven. Dat geldt trouwens evengoed van ons. Alleen wie alles verkoopt wat hij heeft, zal de schat van het koninkrijk Gods delven (Mt. 13 : 44). Ik geloof intussen ook niet dat de juridische ontwikkeling van het papaal systeem sedert de twaalfde eeuw, en de bekroning daarvan door het Vaticanum en de Codex, praktisch geleid hebben tot een geestelijke tirannie binnen de kerk. Misschien is dat in de negentiende eeuw in onze kerk wel eens erger geweest. Een episcopaat stelsel is in vele opzichten humaner dan een synodaal systeem. En ook wat de leer betreft, de kathedrale uitspraken, daarmee loopt het ook zo'n vaart niet. Er zijn heel wat zekeringen aangebracht en de onfeilbare interpretatie stelt de curie in staat, ieder Schriftwoord, iedere traditie en ook haar eigen uitspraken in de hand te houden. Uit een oogpunt van leiding kan men dit kerkrecht gerust ideaal noemen. Praktisch werkt het soms als een parlementair stelsel. Het tot stand komen van de Codex bijvoorbeeld kan, uit een oogpunt van wetgeving, daarvan als een prachtig voorbeeld dienen.

Op die wijze wordt de strakke centralisatie in vele gevallen geneutraliseerd. Bovendien zijn rooms-katholieken in een in meerderheid protestants land, kerkrechtelijk ook dikwijls half-protestants.

Omstreeks 1800 waren zij het bijna geheel. Maar er zijn andere tijden en andere plaatsen en dan wordt de Codex actief.

Ik moet thans nog iets zeggen over het tweede punt, dat ik als wezenlijk aan de orde stelde, nl. dat het canonieke recht tot staatachtige bemoeiing met andersdenkenden leiden kan. Ik zal daarover thans niet veel zeggen, omdat deze dingen 't vorige jaar besproken zijn. Ik las de voordracht van prof. Van Melsen in Wending en een artikel van prof. Pauwels in het januarinummer 1949 van Het Schild.^k

Er is een tijd geweest dat het er naar uitzag dat de kerk de functies van de staat zou overnemen en dat, met het Romeinse heidendom, ook de staat tot een antiquiteit zou worden. Dat was toen Ambrosius met Symmachus polemiseerde over het altaar van Victoria²⁵ en toen Augustinus zijn De Civitate schreef, met de beroemde paragraaf over de roversstaat.²⁶ Deze droom is vervlogen, maar formeel en materieel is hij toch eerst begonnen met zich te consolideren. Het corpus christianum der middeleeuwen is een compromis. Dan komt de Renaissance met de herleving van de antieke staat en de Reformatie met haar beroep op de geestelijke vrijheid. Thans kan men de dingen zo zien alsof er een conflict gekomen is tussen de moderne roversstaat en de christelijke vrijheid. De hele Latijnse christenheid heeft maar één keuze en zij heeft die gedaan. ⚑De gedachte of, en de overweging in hoeverre nu, daartussendoor en op geschikte plaatsen en op gunstige tijdstippen, bijvoorbeeld bij een eventuele meerderheid der roomsen in het klassieke land der politieke tolerantie, Nederland, Rome zijn partner in de strijd tegen de roversstaat in de flank zou kunnen vallen; en de casuïstische berekening, hoever het daarbij vermoedelijk zou willen en moeten gaan, volgens de Codex juris canonici die overweging heeft iets zo revolterends, dat ik niet in staat ben, daaraan acquo animo deel te nemen. Het moet het canonieke recht ook naar die zijde met het Evangelie confronteren. Topprestaties op dit gebied zijn al veel vroeger geleverd dan op het stuk van pauselijk imperialisme in 1870 en 1918. Rome is daar al veel langer op de terugweg. Philips II en Lodewijk XIV waren hier de uitlopers. Ik kan mij niet voorstellen dat iemand lust heeft, om maar met een half oog daarnaar om te zien. De mogelijkheid dat niet de totalitaire staat, maar uitgerekend onze Latijnse²⁷ medechristenen, met hun pastorale grondbeginselen en hun verlangen naar een gemeenschap der heiligen, politieke middelen zouden te baat nemen om onze vrijheid te knotten - daarover ga ik geen overwegingen opstellen. Daartegen past eigenlijk geen verweer met woorden. Dat zou schelden worden. Alleen felle daden zouden het antwoord kunnen zijn.

Felheid in woorden is er trouwens ook reeds. Ik denk aan wat Barth - ik meen te Amsterdam - over Rome en Moskou zeide: Moskou ging voorbij, Rome bleef.²⁸ Ik wijs op de uitlating van dr. Miskotte: Vechten of het land verlaten.²⁹ Dr. De Vos liet in zijn Groninger rede over Tolerantie het woord 'burgeroorlog' vallen.³⁰ Ik wijs verder op een recente uitlating van Niemöller, die een verenigd Duitsland onder Moskou onder een zekere gezichtshoek preferabel vond boven een gehalveerd land onder Rome.³¹ Wij hebben ons over die uitspraak verbaasd. Maar men schenke er volledige aandacht aan. Hier merkt men de aanwezigheid van een latente spanning, die voor de toekomst van Europa van grote betekenis kan worden. Rome moet de spankracht van de protestantse geest niet onderschatten. Ik denk aan een brief, die ik 't vorig jaar aan prof. Van der Leeuw schreef,³² toen ik het stuk van prof. Pauwels³³ gelezen had. Het is inderdaad voor ons niet te harden als wij canonistische overwegingen moeten aanhoren, bovenal als zij met de bekende gemoedelijkheid worden voorgedragen, waarbij wordt nagegaan welke gevolgen de, naar men zegt, geleide gezinsvermeerdering in Brabant wel eens zou kunnen en moeten hebben voor onze vrijheid. Wanneer men dit grootste godsgeschenk, dat nog aan de Latijnse christenheid gelaten blijft, ziet blootgesteld aan de bedenkingen van een canonicus. Dat er gezinsvermeerdering bestaat, wisten wij wel. Dat dat een grote zegen kan zijn, ook. Maar dat dit zulke gevolgen zou kunnen of moeten hebben, aan die gedachte waren wij reeds enige eeuwen ontwend. Wanneer deze stukken van het canonieke recht niet grondig als verouderd worden uitgeschakeld, zal ieder gesprek onder bijgedachten moeten lijden. Anton van Duinkerken is onlangs aan dit bezwaar zeer ver tegemoetgekomen.³⁴ De moeilijkheid is echter dat men in het canonieke recht niet alleen een automatische excommunicatie kent, maar ook een automatisch vrijblijven. Prof. Pauwels was zo frank, dat hij dat aan het slot van zijn artikel nog even memoreerde.

Bedoelde felheid onzerzijds - en niet alleen in woorden - zou er reeds zijn als het processieverbod³⁵ werd opgeheven. Een optocht van goden langs de straat is alleen op zijn plaats in een staat, waar het heidendom officiële godsdienst is. Er niet aan meedoen wordt dan ook met de dood gestraft, zoals de eerste christenen hebben gemerkt. Bij het moderne heidendom is dit weer het geval. De straat was de kerk van het nationaal-socialisme. Ik denk aan de V-dag, met zijn kalk op wegen, deuren en ramen.³⁶ Toen merkte men wat het betekent als de goden op straat komen. En wat de daarmee verbonden intolerantie is. In 1940 of 1941 heeft een hoofdartikel in de Nieuwe Rotterdamse Courant deze betekenis van de straat voor de nationaal-socialist eens met duivels leedvermaak uiteengezet voor ons bezet land.

Dat nu een christelijke kerk, op zulk een aangelegen punt, een staats- en straatsbeschouwing zou moeten vasthouden, die in het antieke en in het moderne heidendom zulke infernale parallellen heeft, wil er bij mij niet in. Het oecumenische gesprek en de katholieke geest vragen, dat men zulke stukken canoniek recht met wortel en tak uitrukt. Dit behoren niet de ergernissen te zijn, die door Jezus op aarde komen.

Ik moet eindigen. Men zegge niet te spoedig dat er venijn in de staart van mijn voordracht zit. Ik zeg deze dingen als een goed katholiek. Ik mag ook wel een Brabander.