Newman en de historie¹

Het woord 'historie' heeft een dubbele betekenis, een ruimere en een engere. De eerste wordt en werd vooral vroeger gebruikt in verband met onze kennis der natuur of in verband met wat iemand in de mensenwereld hoort en ziet. In beide gevallen komt het gemakkelijk in het meervoud te staan. Wanneer Descartes zijn bezwaren formuleert tegen de natuurwetenschap van zijn dagen, dan schrijft hij dat zij meer 'historias' geeft dan 'scientias'.^a ij wil aan dat meervoud een einde maken. En wanneer Herodotus terugkeert van zijn historie,^b zijn reis, dan schrijft hij zijn historiën, zijn collectie van verhalen, anekdoten, legenden, zeden, gewoonten, waarin het orakel van Delphi en 'de Helleense bewustheid'^c wel een zekere eenheid brengen, maar toch slechts zeer ten dele.

De engere zin van het woord stelt de wereld, met name de mensheid voor, zoals zij, staande onder het oordeel, haar oorsprong neemt, haar geschiedenis afloopt en haar verdiend einde vindt.^d De kerk komt naar voren, die in haar geloofsleer die oordelen Gods het duidelijkst heeft vertolkt en kennis heeft van zonde en genade, schuld en boete. Voor haar keert dat oordeel eens weder tot gerechtigheid (Ps. 94 : 15). Deze geschiedenis komt slechts eenmaal voor.

Newman heeft aan beide, aan de historie met een kleine en aan die met een hoofdletter, grote aandacht geschonken. Hij heeft een theorie der ervaring opgesteld in zijn Grammar of assent.^e En een hypothese voor de geschiedenis der kerkleer in zijn Essay on the development of christian doctrine.^f Maar zó, dat deze werken elkaar toelichten. Zij gaan eigenlijk in elkaar over. De Grammar brengt de lezer tenslotte bij het christelijk dogma en leert het spellen. De Essay ontwikkelt het kennisapparaat der ervaring met het oog op het verstaan der kerkgeschiedenis. Wat van Newmans werken in het algemeen gezegd is, dat zij 'fragments épars d'un grand et unique entretien'^g zijn, dat geldt zeer bijzonder van bovengenoemde boeken. De logica uit de theorie der ervaring wil rekening houden met het feit dat onze toestemming reeds bij de eenvoudigste waarnemingen onder een oordeel Gods staat. - Met Baco³ wil Newman daarom de eis stellen dat wij ons aan de natuur zullen onderwerpen door met haar mee te werken. Hij wil dat alleen dieper opvatten dan Baco deed.^h En daarbij komen wij dan reeds met de theologie in aanraking. - Dit theologisch gezichtspunt is dan echter niet algemeen gehouden. Newman maakt geen scheiding tussen de kleine en de grote historie. Hij laat de kerkleer spelen in zijn leer der ervaring, zoals hij het omgekeerde ook deed. Deze laatste wordt daardoor verwijd en verwarmd, terwijl de kerkleer wederkerig onder het bereik van een gewijde ervaring begint te vallen. Wanneer wij onze gedachten gevangen geven aan een heilige zaak of geschiedenis, dan is onze toestemming een verplichting. Wij gehoorzamen God daarin, zoals Baco dat wilde voor de natuur.

Het ligt voor de hand hier aan analogie te denken. Newman is een dankbaar leerling van Butler, ⁴de grootmeester der analogie. Hij noemde hem de grote anglicaan.ⁱ Ook zegt hij dat Butler, omdat hij de karakteristieke trekken van de religie van het Evangelie tot in de zichtbare orde der dingen ontdekte, zijn leer in de natuur en in de mensengemeenschap deed wortelen.^j Daarop berust de aanwijzing der analogie in de natuurlijke en in de geopenbaarde religie, die in de anglicaanse theologie een zo grote plaats inneemt. - Maar Butler deed nog meer. Hij ontwikkelde, evenals Pascal, een logica der waarschijnlijkheid, die in verband stond met zijn analogie. De grote natuurkundigen der zeventiende eeuw hadden de ervaring opgedaan dat hun universele mathesis voor historische kennis, dwz. voor de kennis van concrete gegevens, niet voldoende was. Butler heeft zijn analogie, behalve in positieve zin, ook naar deze negatieve zijde uitgewerkt. Descartes had in zijn Regulae, in het ongeschreven derde deel, plaats open gelaten voor deze analogie. Daar had behandeld moeten worden de verhouding tussen twee grootheden, voor zover deze niet in een wiskunstige vergelijking kan worden weergegeven. Iets van de historische zekerheid, die Descartes ten voordeure had uitgewezen, had hier door de achterdeur weer moeten binnenkomen. Daarbij moet plaats open gelaten worden voor de waarschijnlijkheid, die ook in de latere wis- en natuurkunde een veel grotere betekenis kreeg. Na Pascal, die enkele omtrekken gaf, is het in de achttiende eeuw vooral Butler geweest, die oog heeft gehad voor deze negatieve analogie. Negatief in die zin dat een minder strenge bewijsmethode in de natuurwetenschap, een slechts-historische zekerheid op een terrein, waar men een mathematische zou verwacht hebben, als uitgangspunt wordt genomen om een methode op te stellen voor zekerheid op geestelijk gebied, het rijk der historische kennis.

Wanneer men nu Newmans Essay vergelijkt met Butlers Analogy, dan ontdekt men dat de eerste de negatieve zijde van Butlers analogie veel meer heeft aangewend dan de positieve. Vergelijkenderwijze maakt Newman van de laatstgenoemde helemaal geen gebruik. Slechts zelden stelt hij - op de manier van Drummond⁵⌫ - een regelrechte vergelijking op tussen verschijnselen op natuurlijk en op geestelijk gebied. Maar wanneer hij 'les ombres de la nature et celles de la religion révélée'^k vergelijkt, waarvan de eersten vooral in de Grammar en de anderen in de Essay behandeld worden, dan groeit Newman boven zijn meester uit. Dan wordt de bij Butler nog overwegend statische analogie tot een dynamische. Wat bij Butler nog in de windselen ligt, dat ontplooit zich hier tot een zelfstandige en sterke methode om de historie der christelijke waarheid te verklaren. En wat aan de benedenzijde der analogie een tekort scheen, een gebrek aan zekerheid, een schaduw (ombre) in het licht der waarheid, dat wordt nu, op dat hoger gebied, een winst. Voor Newman is het een licht, waarin het 'herkenningsproces'^l der kerk plaats vindt. De waarschijnlijkheden in de kerkhistorie zijn hem meer dan de zekerheden op lager terrein, omdat zij worden gegarandeerd door het geloof, de hoop en de liefde.

Intussen blijft Newman met beide voeten in de werkelijkheid staan. Hij wil geen scheiding maken tussen natuur en geschiedenis, ervaring en geloof. Daarvoor blijft de natuurlijke theologie, goed-anglicaans en later goed-rooms, een tussenschakel. Een zorgvuldig gevormd gemoed zal de dogma's der algemeen godskennis toestemmen.^m Maar daarbij blijft het niet. De zorgvuldige vorming van ons gemoed is tenslotte niet ons eigen, maar Gods werk en daarom reikt zij tot het allerhoogste. "Er is", schreef Newman, "een zekere zedelijke structuur, één en algemeen, een systeem van eerste beginselen, gevoelens en voorkeuren, een manier om vragen te bezien en te beredeneren, die als vorm en als regel, van nature en van Gods wege, het 'organum investigandi' is, ons gegeven voor het verkrijgen van godsdienstige kennis, en die onze geest in onfeilbare opvolging zou leiden van de verwerping van atheïsme tot theïsme, van theïsme tot christendom, van christendom tot evangelische religie en van deze tot katholicisme."ⁿ Daarmee is natuurlijk het mystieke karakter der geopenbaarde Godskennis niet ontkend, doch de vormen waarin deze gevat wordt, zijn voor Newman niet bovennatuurlijk.

Wat van de vormen van onze kennis geldt, gaat ook op met betrekking tot de aard van onze toestemming van waarheden. Er is zulk een manier van aannemen, -die Newman de 'zakelijke'^o noemt, in onderscheiding van de begripsmatige of bespiegelende. Hij geeft daarvan, zoals gewoonlijk, eigen, uit de onmiddellijke aanschouwing gegrepen voorbeelden. Een jongen op school die, matig in zijn vorderingen zolang hij de stof door de ogen van de meester bekijkt, plotseling regelrecht daarbij betrokken raakt.^p - Of - heel anders - Virgilius, die in de middeleeuwen⚑ ^pen tovenaar heette, omdat hij - vermoedt Newman - uiting geeft, als de stem van de natuur zelf, aan de smart en de vermoeidheid, toch ook aan de hoop op betere dingen, die de ervaring uitmaakt van haar kinderen in iedere tijd.^q

Hebben wij zulk een directe toegang tot en verbinding met de zaak ook bij de geopenbaarde waarheid? Newman antwoordt daarop bevestigend. Het geldt van onze geloofsbelijdenis, voor zover deze niet theologisch, maar bijbels wordt opgevat; voor ons credo, als het liturgisch en ritueel wordt toegeëigend. Als de lex orandi de lex credendi is. Zolang Johannes en Paulus onze leermeesters blijven. Dan is er ook zulk een zakelijke aanname mogelijk van de heilige Drieëenheid. Niet als mysterie, want als zodanig is het voor Newman voorwerp voor de bespiegelende theologie. Maar als direct paulinisch of johanneïsch bijbels gegeven. De schaduwen der Triniteit - ook hier dus de 'ombres' van Butler - vallen dan onder ons direct bereik, één voor één, zoals in de bijbel.^r Wij kunnen ze dan echter niet samenvatten.

Ik heb getracht duidelijk te maken dat Newmans theorie omtrent de historie, nader de kerkhistorie, een ontwikkeling is van de negatieve toepassing der analogie; en dat deze laatste daarbij niet statisch, maar dynamisch wordt opgevat, zodat de hogere term in de vergelijking niet aan de lagere geketend blijft, maar zich vrij ontplooit. De analogie werd daarbij echter niet opgelost. De formele en de materiële verbinding tussen subject en object was bij de historische kennis aan beide kanten van de analogie dezelfde. Er was zelfs een overschot aan de ene zijde, zodat de zekerheid bij de herkenning der kerk en der kerkleer nog iets had te lenen aan die welke wij zoeken bij de natuurlijke ervaring. De kennisleer neemt hier een richting juist andersom als die welke zij gewoonlijk volgt. Er is in de Grammar of assent, in de theorie der ervaring, een vastheid en directheid in de herkenning der waarheid, een kinderlijke genialiteit in de ontdekking daarvan, een glans en een blijheid ook, die zij niet aan zich zelve ontleent, maar te danken heeft aan het geloof, de hoop en de liefde, die de leiding hebben bij het zoeken op het hogere terrein der kerkelijke geschiedenis. Men zal niet gemakkelijk een natuurlijke kennisleer tegenkomen, waarin het scepticisme zo weinig kansen heeft.

Maar omgekeerd blijft er bij Newman in de geloofsverzekerdheid der kerk iets van het vrezen en beven, van het trillen der schaduwen, dat wij anders in de gewone kennisleer der ervaring aantreffen. De ruil, die er tussen de zo ongelijke termen der analogie plaats heeft, is op dit punt niet geheel in het voordeel van de kerk. Newman is op zijn hoede tegen de logica en daarom wacht hij zich ook, meer dan de traditionele roomse theologie, voor een samenvatting van de waarheden des geloofs.^s Ook deze schroom zien wij meestal in sterkere mate tegenover de natuurlijke gegevens opkomen, omdat het dingen en geen 'logoi' zijn, die wij daar tegenkomen.

Wanneer ik nu Newmans opvattingen omtrent de ontwikkeling der kerkleer in verband heb gebracht met Butlers analogie en die als een ontwikkeling daarvan heb voorgesteld, dan wil dat niet zeggen dat ik daarin een theoretische uitbouw van Butlers werk zou zien. Zoiets is bij Newman uitgesloten. Indien iemand uit eigen ogen ziet en met zijn hart studeert, dan is hij het. Maar Newman werd op de grens van twee eeuwen geboren en dat is symbolisch voor de vorm, die de analogie bij hem heeft gekregen. Men kan beter zeggen dat de theorie van de evolutie der kerkleer achter zijn bekering staat, dan het omgekeerde. "Newman is overtuigd geworden van de waarheid van het rooms-katholicisme door de stilzwijgende lessen der geschiedenis."^t De dissertatie van dr. Van de Pol heeft ons de objectiviteit van dit proces in al haar massiviteit getekend.

De diepe eerbied voor de historie deelt Newman met zeer vele theologen der anglicaanse kerk. Deze dateert niet van de Oxford-beweging, maar gaat terug tot de Engelse kerkhervorming en daarvoor. Die hervorming kenmerkt zich door een minder grote breuk met de traditie, vooral in de liturgie en de kerkregering, dan bij die op het vasteland. Daardoor worden echter de historische vragen als vanzelf aan de orde gesteld, omdat de breuk met Rome een vacuüm schiep tussen de anglicaanse en de oude kerk. Op die laatste zijn dan vooral de studiën gericht.

Nu kan de continuïteit met de oude kerk op drieërlei wijze worden beleefd. Ik zou die drie vormen willen noemen: de herhaling, de duur en de successie. Wanneer de prediking op de voorgrond staat dan geldt de eerste; doet de liturgie dat dan de tweede; en in het geval van de regering, de laatste. Bij Luther en Calvijn staat de herhaling voorop en zij geeft niet direct aanleiding tot historische studie. Pas door de controverse is deze onder de protestanten tot bloei gekomen. - De kerkelijke bewustwording der anglicanen in het midden der negentiende eeuw voltrok zich hoofdzakelijk in de middelste sfeer, die van de liturgie en het sacrament. Daarin bewegen zich ook overwegend de preken van Newman tot het jaar 1839.^u Keble ⁷is hier zijn leermeester geweest, zoals Butler voor de filosofie. Pas na 1839 begon hij meer aandacht te schenken aan het wezen en de kenmerken der kerk als zodanig.^v De 'lessen der historie' namen in meer intensieve zin een aanvang. Drie van die lessen maakten reeds in 1839 een overweldigende indruk op hem.^w En de eerste van 'de drie slagen', die hem in 1841 als anglicaan ⚑versloegen, was zulk een historische les.^x Het vacuüm dat de anglicaan aannam tussen de kerk van heden en die der eerste eeuwen verdween en Newnan ging in Rome de oude kerk herkennen.

Dit 'herkenningsproces' heeft plaats gehad in de derde lijn der continuïteit, die ik naar de successie noemde. In de liturgische sfeer, waarin Newman zich tot 1839 bewoog, is wel duur, maar geen echte historie. De verandering is door het wezen der liturgie uitgesloten. De eeuwigheid sluimert er in en de tijd dient slechts om deze te vertolken. - Wanneer Newman daarom groter belang gaat stellen in het wezen en de kenmerken der kerk als historische verschijning, dan is dat een teken van ontevredenheid met de anglicaanse. Zijn begeerte ging uit naar een meer wezenlijke, met de tijd meelevende kerk. Zijn bezwaar is dat de anglicaanse kerk slechts een holle^y niet door de successie der eeuwen vervulde uniformiteit bezit. Hij miste hetzelfde wat Tyrrell⁸ noemt "dat beslag op ons historisch besef, dat precies dezelfde plechtigheid, als ze in de roomse kerk had plaats gehad, op ons gelegd zou hebben".^z

Dit kan bij Newman samengehangen hebben met zijn calvinistisch verleden. Herhaling en successie, Genève en Rome, hebben tenslotte meer met elkaar gemeen dan een liturgische kerk met een van deze beide. Hij miste in deze liturgie dogmatisch gehalte: 'gevormde religieuze overtuigingen' en een belijnd Credo'. Zij is er hem te veel voor de aardigheid.^a - Newman zoekt een continuïteit waarin plaats is voor de werkelijkheid der Openbaring De veranderingen die daarin plaats zullen hebben, moeten in kiem reeds aanwezig zijn; maar de risico's dier overtuigingen moeten gewogen worden en personen daarvan de verantwoordelijke dragers zijn. Newman verlangt naar de verschijning van een kerk van vlees en bloed, met stem, complexie, beweging en actie.^b

Men hoede zich er echter wel voor dit mis te verstaan. Het vitale, volle, haast zei ik: gevulde, dat Newman voor ogen staat, blijft een spiritueel karakter dragen. Hij zoekt, ook wanneer zijn beschouwingen in het teken der successie staan, geen opvolging van forse, regimentale figuren. In deze lijn van zijn denken komt hij evenmin tot een uiteindelijke concreetheid als bij zijn leerstellige uiteenzettingen. Zoals hij daar schaduwen wilde overlaten, zo blijft voor hem de werkelijkheid der kerk in de successieve lijn een verborgenheid, een mirakel. De ontwikkeling gehoorzaamt niet aan een bewuste logica, maar aan een geheime, die ons begrip te boven gaat.^c De vorm der successie wordt vergeestelijkt.

Daarvoor had Newman een theorie nodig, die rekent met verschillende graden van zekerheid en die wij al ten dele hebben leren kennen, toen ik sprak over het gebruik dat hij van de analogie maakt. Guitton maakt de treffende opmerking dat hij daarbij te kiezen had uit drie talen: de juridische der kerkelijke ambtsdragers, de logische van de scholen en de biologische van zijn eeuw.^d Hij koos de laatste. Dit is het beste bewijs, hoezeer bij deze convertiet alles wordt verschoven naar het spirituele. Men zei te Rome van hem: Newman miscet et confundit omnia. Dat was de eerste indruk die men er na zijn overgang in 1845 van kreeg.¹⁰

Zo begrijpelijk dit laatste ook moge zijn en hoezeer het waar is dat Newman de taal van zijn eeuw sprak, daardoor moeten wij ons niet op een dwaalspoor laten brengen. Wij moeten ons herinneren wat wij vonden bij de behandeling van het gebruik dat Newman maakt van de figuur der analogie. Ons bleek daarbij dat deze bij hem niet statisch doch dynamisch is. Wat in de natuur gevonden wordt, wekt vermoedens omtrent de geschiedenis. Maar deze presumpties zijn bij Newman nog niet bevredigd als hij daar een tegenhanger gevonden heeft; zij vragen, zoals Paulus dat doet bij wet en genade, iets dat veel meer overvloedig is. Het vermoeden wordt in de historie een macht, die in staat is een hogere kennis te scheppen.

Hier en daar heeft Newman zelf de spanning tussen de statische en de dynamische analogie gevoeld, zonder dat hij zich daarvan volkomen rekenschap heeft gegeven. In een hoofdstuk van zijn Essay waarin behandeld wordt hoe er reden is om in de kerk een onfeilbare autoriteit voor de leerontwikkeling der kerk te verwachten, laat hij zich een tegenwerping maken op grond van de analogie der natuur. Dit geeft hem aanleiding om te onderscheiden tussen feiten en principes in de Openbaring. Incarnatie is een feit en daarvoor zijn geen analogieën in de natuur te vinden; middelaarschap is een principe waarvan vele voorbeelden te geven zijn.^e

Deze onderscheiding, hoewel daarbij terecht tegen een generaliseren van de incarnatie wordt gewaarschuwd, is onvoldoende om het dynamische in de analogie, zoals Newman die gebruikt, te verklaren. Daaraan moeten wij nu ook denken als gezegd wordt dat hij de taal van zijn eeuw spreekt. Wat biologie heet in de natuurwetenschap, wil Newman bij gelijkenis wederontvangen in de theologie, zoals Abraham Izaäk. Maar in die gelijkenis ligt een hogere macht opgesloten. Het is een tot in het oneindige gedifferentieerde en geschaduwde theorie om zich rekenschap te geven van de inhoud van de stilzwijgende lessen der historie en van de werkelijkheid der kerk, die daarachter school. Het is waar dat Newmans wieg gestaan heeft naast die van Darwin en Spencer. Het woord 'development' gebruikte Spencer in 1852 in de titel van een boek over de ontwikkelingshypothese.¹¹ Maar wanneer Newman de ideeën van leven en ontwikkeling naar analogie van de natuurwetenschap in de theologie overbrengt, dan kan dat alleen omdat hij de analogie dynamisch opvat. In de kerkgeschiedenis en de theologie kunnen deze woorden slechts als uitgangspunt dienen om een methode op te bouwen, die met de middelen werkt, welke daar thuisbehoren. Alles zal in een hogere dimensie plaats hebben.

Daarom is het een soort afgoderij als Newman in zijn Essay een veelvuldig gebruik maakt van het begrip 'leven'. De statische waarde der analogie speelt hem dan parten. Hij spreekt dan in letterlijke zin de taal van zijn eeuw en hij had in dat geval beter gedaan meer te spreken in de juridische der pastores en de logische der doctores. Die zijn minder gevaarlijk in dit opzicht. Newman had in zijn Essay het biologisch begrip 'leven' kwijt moeten raken. De overbrenging daarvan in de theologie is in strijd met zijn eigen hogere visie. - Er is op zijn voorbeeld door roomse^f en ook wel door protestantse theologen veel gesproken over een levende kerk. Men verstaat Newman dan te letterlijk of wanneer men hem niet kent, dan is men een slachtoffer van wat de regressie achter Newman in het kerkelijk denken heeft teweeggebracht. Gunning maakt ergens de opmerking dat het mechanische als vertolking van het geestelijke minder gevaarlijk is dan het organische.^g Hij was derhalve een 'homme averti'. Achter een apostel, een kerkvader, een kerkhervormer ontstaat altijd een soort luchtledig. Het was er achter Paulus, achter Augustinus, achter Luther. De opvolgers zijn niet in staat te werken met de machten die in het denken van hun grote voorganger voorkomen. De negativiteit ontgaat hen. Zij brengen eenvoudig de positieve grootheden tot enige ontwikkeling en het eigenlijke blijft als een zaad liggen voor de toekomst. - Zo is het ook Newman gegaan. Wat de roomse apologetiek en de protestantse liturgische beweging zich voorshands van hem hebben toegeëigend, is te veel ontleend aan de taal der eeuw waarin Newman sprak. Wat deze in die taal gezegd heeft is echter een macht die de historie mede zal bewegen.

Wanneer wij ons enig begrip willen vormen van de aard van de macht van Newmans denken, dan moeten wij dus afzien van het idool leven. Wij moeten dat begrip ook niet regelrecht op geestelijk gebied overbrengen omdat dat tot niets leidt. Wanneer inderdaad de successie de leidende idee is in Newmans opvatting van historie, dan moeten wij beginnen met er de persoonlijke kant mee op te gaan. Leven kent in de eigenlijke zin van het woord geen successie. Hoogstens kan men hier van een sprong gewagen, maar dit is een zeer zwakke analogie.

Voor dat persoonlijke vind ik een mooi voorbeeld in wat Newman schrijft over Chalcedon.^h Er was een ogenblik in de historie van het christendom, dat Athanasius tegenover de hele wereld stond en de wereld tegenover hem. Toen ging het om de Triniteit. In 451 ging het om de Christologie. Wie zou toen de wereld staan? Iemand die kwam - aldus Newman - met een voorteken van de overwinning aan zich, dat zelfs Athanasius niet kon tonen; het was de bisschop van Rome en het voorteken was dit, dat hij op de stoel van Petrus zat en erfgenaam was van diens prerogatieven. - Hier wordt heel duidelijk de successie boven de waarheid, de opvolging boven de herhaling gesteld; of in de taal van Augustinus: de oudheid boven de waarheid. De waarheid wordt daarbij niet uitgesloten, maar in de vorm der successie gedacht.

Dat dit het geval is, daarvoor laat zich ten overvloede een krachtig negatief bewijs bijbrengen uit Newmans houding tegenover het protestantisme. Tegenover het herkenningsproces van Rome staat een niet-meer-willen-kennen van de Reformatie. Met name het calvinisme. Tegenover de groeiende liefde staat een wassende minachting. De invectieven, die Newman niet moe wordt in deze richting te slingeren, laten een andere kwalificatie moeilijk toe en worden alleen enigszins verklaarbaar door de toestand waarin het protestantisme toentertijd was geraakt.

Het is juist de herhaling, het gebrek aan successie, aan historie, dat Newman zo ergert. 'Goed in de historie thuisraken, betekent ophouden een protestant te zijn.'ⁱ Het protestantisme is 'bijbelreligie'^j Deze wordt gelezen in de kerk, de familie en in de binnenkamer. Newman wil het goede daarin niet onderschatten. De herhaling daarvan, weder en weder, heeft veel zegen gebracht. Maar het is Newman niet genoeg. Voor hem is er meer nodig om aan de idee van een religie te beantwoorden. Dit is hem te zeer de goddelijke dingen in een schilderij bekijken. Personen en dingen moeten uit de bijbel naar voren komen in de geschiedenis; maar als dat gebeurt protesteert men: men mag van onze Heer, de Heilige Maagd of de Heilige Apostelen niet spreken als van werkelijke wezens.^k Daarom noemt Newman het orthodoxe protestantisme een leer zonder actief principe; het kan welsprekend zijn over het wezen en de kenmerken der kerk, maar het weet niet hoe het in de geschiedenis moet omgaan met geloof, primitieve waarheid, schisma en ketterij.^l Het is voor hem niet voldoende een chronologische continuïteit in te stellen tussen de eerste en de huidige christenen; evenmin is een logische verbinding genoeg. De continuïteit moet waarlijk 'levend' zijn; een identiteit in de tijd.^m Dit ontbrak bovenal aan het methodisme van Wesley en Whitefield, dat de Evangelicals in de anglicaanse kerk inspireerde. Hier was de bijbel alles. Geen kerk, geen zichtbaar Godsrijk op aarde. De bekering moest plotseling zijn, tijdloos, een geboorte voor de eeuwigheid. De risico's van de heiligmaking ontbraken er. Door de opeenvolging van zijn réveils werd het religieuze leven aan de duur onttrokken.ⁿ

Uit dit alles blijkt zonneklaar hoezeer Newman in de herhaling het wezen van de continuïteit bij de protestanten ziet en hoezeer hij daartegen gekant is. Wij moeten nu nader nagaan wat hij daartegenover stelt als hij de kerkhistorie in de vorm der successie ziet. Ik heb er reeds op gewezen dat hij daarmee eerst de persoonlijke kant opgaat. Leo is in 451 meer dan Athanasius in 325, omdat hij in de rij der pausen staat en de ander slechts een waarheid kan herhalen. Een standpunt dat, als ik goed ben ingelicht, in de oecumenische beweging enige jaren geleden door de anglicaanse kerk is losgelaten. Als liturgische kerk deed zij dit terecht.

Wanneer Newman nu de kant van het concrete, het tijdelijke, het persoonlijke opgaat en de continuïteit in de vorm van successie opvat, dan gebeurt dat niet zo - wij zagen het reeds - dat er aanleiding zou ontstaan om in juridische termen te spreken. Een proces over opvolging zal Newman nooit gaan voeren. Deze bekeerling heeft in het roomse denken een nieuwe manier ingevoerd, althans ingeënt. De keer naar het persoonlijke, de concretisering van de waarheid in het ambtelijke en van de herhaling in de successie, is slechts een eerste schrede. Wij zijn nu buiten het bereik der biologie, zodat de analogie met de natuur ons niet meer gevangen houdt. De dynamiek der analogie bij Newman zal hierin moeten uitkomen dat de successie in de kerkgeschiedenis nu steeds beslister volgens haar eigen principe wordt ontvouwd. Wanneer de taal der eeuw mag dienen om haar boven het bereik van juridische en logische onderscheidingen uit te brengen, dan mag zij haar toch niet binden.

Newman is inderdaad verder gegaan. Achter de bisschoppelijke, in juridische taal te beredeneren opvolging ziet hij een andere, waarvoor de ambtelijke weer slechts analoog is. Hij ontdekt de kerk zelve, een mystiek lichaam, bovenpersoonlijk, een wereld van ideeën. En in deze wereld heerst een goddelijke oeconomie. Deze moet dienen om de afstand tussen idee en woord te overbruggen. Dit is nodig omdat wij in de kerk leven en niet in de natuur. De ideeën der zinnen, de dingen, benaderen wij regelrecht; de religieuze ideeën worden met woorden bekleed. Onze credo's zijn middelen om de continuïteit van het geloof te verzekeren.^o

Voor wij de historische successie die hier heerst beschrijven, is het wel nodig de ingevoerde begrippen vooraf één voor één toe te lichten. Wat verstaat Newman onder een idee? Absoluut scherp is dat wel niet te definiëren, omdat hij, uitgaande vooral van de betekenis die Locke eraan geeft, het woord gebruikt om zijn eigen intuïties te vertolken. Hij is geen vakfilosoof, maar een visionair schrijver. De idee wordt bij hem, evenals in de nieuwe filosofie voor Kant, niet platonisch opgevat. Zij is bewustzijnsinhoud. Met Locke onderscheidt hij die waaraan een realiteit beantwoordt en een andere waarbij dat niet het geval is. Adequaat noemt hij - eveneens met Locke - die welke aan hun archetype beantwoorden. Men zou ze dus voorstellingen kunnen noemen. Maar bij Newman zijn zij meer. Hij heeft een voorliefde voor levende ideeën, die, reëel of niet, beslag op de ziel leggen.^p Haar wordt dus activiteit toegeschreven. - Naarmate zij meer levend zijn, tonen zij ook groter aantal aspecten. Wij moeten een idee geleidelijk in ons opnemen, zoals wanneer men om een voorwerp heen loopt.^q Dit zal het geval zijn naarmate een idee meer sociaal is en nauwer met de historie is saamgegroeid.^r Zulke ideeën worden in hele reeksen van aspecten uiteengeworpen; en deze reeksen versterken of corrigeren elkaar en geven zo, bij wijze van accumulatie, een benaderend beeld van de werkelijkheid.^s

Wij hebben hier reeds enige waardevolle aanwijzingen. De analogie met de natuur bij de levende ideeën, de mathematische bij de reeksen en tenslotte de historische bij de accumulatie. Het is nu maar de vraag of Newman van de statische analogie los kan komen bij zijn pogen om boven het juridische en logische uit te gaan. Of hij ons in de kerkgeschiedenis de hogere vorm der successie kan openbaren, die hij wil gebruiken om Rome tot één figuur te maken met de oude kerk. Een groeiende traditie, in divergerende reeksen uiteenbrekende, waarin de ene de andere opvolgt en niet slechts herhaalt.

Daarbij speelt het 'woord' een rol. De religieuze ideeën worden er mee bekleed; de zinnelijke niet. Zinnelijke ideeën (dingen) wijzen wij desnoods niet de vinger aan; de religieuze met een belijdenis. Daarvoor hebben wij woorden nodig. En hier is nu een zeer kritiek punt in Newmans theorie van de ontwikkeling der kerkleer. Wat is de betekenis van het woord bij de continuïteit der successie? Bij die van de duur, bij de liturgische, is het woord ondergeschikt; het dient om te vertolken wat in de liturgie sluimert. Krijgt het woord nu weer een ondergeschikte plaats? Calvijn kent ook de bekleding met het woord. Hij zegt dat Christus voor ons staat, 'gekleed in zijn Evangelie'.^t Maar het Evangelie is een boodschap en deze brengt haar inhoud regelrecht. Bij Newman staat de zaak anders. De zaak schuilt in de idee. Het woord krijgt een opvolger; de idee blijft. Het woord is stedehouder van de idee, zoals Petrus van Christus. Het krijgt inderdaad ook in de continuïteit der successie een ondergeschikte plaats.

De idee van het christendom, d.i. datgene wat er van aan ons verschijnt, is een bewegelijk, geestelijk geheel. Het centrale aspect is voor Newman de Incarnatie. Daaruit ziet hij drie aspecten ontspringen: het sacramentele, het hiërarchische en het ascetische.^u Daaruit komen dan weer reeksen van andere aspecten voort. Bijv. uit het sacramentele volgen de sacramenten, de eenheid der kerk en de Heilige Stoel als haar centrum. Bij de sacramenten komt uit de doop in een richting de confirmatie, in een andere het vagevuur en de aflaten. En zo verder.^v

Het woord kan echter deze bewegelijkheid der idee slechts zeer ten dele volgen. Newman heeft daarover gehandeld in zijn laatste preek, aan de universiteit te Oxford.^w

Bij de uitspraken van het dogma wil hij het innerlijk oog gevestigd houden op de beweging van de idee zelve en op die wijze de beperktheid van de woordzin corrigeren. Daarvoor bedient bij zich dan van de uitdrukking 'oeconomie'. Newman verstaat daaronder een zeker systeem van aanpassingsmiddelen, die berekend zijn op onze vatbaarheid. De duidelijkste voorbeelden worden ontleend aan de wiskunde, die door vier oeconomieën, die van de ruimte, het getal, de beweging, de toename, een werkelijkheid 'zonder naam' tracht te benaderen.^x Maar hier dreigt het gevaar dat Newman in de statische analogie zal blijven hangen. Voor de dynamische zijde van zijn theorie der successie doen wij beter te denken aan het mensenleven. Iedere opvoeder schept een oeconomie voor het kind. Ieder verschil van milieu, afkomst, stand, beroep, schept de noodzakelijkheid van een oeconomie. Sommige ideeën kunnen helemaal niet of slechts door een of ander gewaagd en gelukkig middel worden bijgebracht. En hier nu, binnen deze oeconomie, is gelegenheid om de kenleer voor het christendom, die bisschop Butler in het zevende hoofdstuk van het tweede deel van zijn Analogie ontwikkelt, uit te werken. De historische zekerheid, waarbij een aantal zwakke evidenties één sterke maken.^y Butler toonde aan dat de zekerheid daarbij niet toeneemt volgens de regels van optelling, maar van vermenigvuldiging.^z Ik heb vroeger gewezen op de kracht van de negativiteit in de analogie, bij Butler en veel meer nog bij Newman. Zij ligt in de ondergeschikte plaats die de evidentie inneemt in de historische zekerheid; in de probabiliteit. Newman gaat daarin heel ver: "Het is geen paradox te zeggen dat er een zekere spaarzamelijkheid, ja zelfs een afwezigheid van evidentie is, die ten goede komt aan wat bewezen moet worden."^a Dit geldt bij hem van sommige historische verzwijgingen, bijv. die omtrent het christendom bij de Romeinse schrijvers.^b

Hier nu is plaats gemaakt voor de successie in het rijk des woords, dat de groei in het leven der idee moet volgen en bekleden. Eerst misschien een zwijgen; dan iets meer: een verzwijging; dan een vaag gevoel dat er iets gezegd gaat worden.^c Als het komt, dan nog: 'het geloof alleen', dwz. 'enige woorden, als bij toeval gevallen van de lippen van Galilese vissers'.^d Deze woorden zijn, ten opzichte van de idee, ook nog weer bijna een zwijgen. Wanneer de apostelen ook alles weten, dan verzwijgen zij toch veel. Dat Johannes een theoloog wordt is 'een even groot wonder, als dat Petrus een vorst werd'.^e Daarin ligt dus opgesloten dat hij als theoloog evengoed opvolgers moet hebben als Petrus in de stoel te Rome.

De leer van de ontwikkeling der christelijke leer is de uitwerking daarvan. Ik kan deze hier niet verder in den brede uiteenzetten. Newman geeft in zijn boek verschillende voorbeelden^f als: de canon van het Nieuwe Testament; erfzonde; kinderdoop; incarnatie; de pauselijke suprematie. Overal tracht hij dan aan te wijzen dat er een levende idee werkzaam is en dat de woorden. de uitspraken, de leringen, waarin deze idee zich kleedt, elkaar opvolgen. Vaak van volledig zwijgen af, door vage benaderingen en, naar een latere maatstaf te meten, hele of halve ketterijen heen, tot het volle geluid en orthodoxe uitdrukking toe.

Deze leer van de oeconomieën en van de opvolging is niet zonder precedent. Augustinus sprak in zijn Confessiones van de 'articulus occulti temporis'.^g Er was een tijd dat hij niet kende de "ware innerlijke gerechtigheid, die niet oordeelt naar de gewoonte, maar naar de allerrechtvaardigste wet van de almachtige God. Een wet waardoor de zeden van landen en tijden naar de aard van land en eeuw gevormd werden, terwijl zij zelf overal gelijk bleef".^h Het was de tijd toen hij zich ergerde aan het Oude Testament. - Ook Calvijn spreekt vaak van accommodatie van God aan onze bevatting. En in de leer van de verbonden hebben vooral de gereformeerden dit uitgewerkt. Maar bij deze beide grote theologen is de achtergrond een geheel andere dan bij Newman. Wanneer men geneigd is hem dichter bij de kerkvader te plaatsen dan bij de reformator, dan is dat zeer juist. Maar men mag niet vergeten dat, als beiden aan de Waarheid eeuwigheid toeschrijven, terwijl de idee verandert in de tijd, de verhouding van Augustinus tot de Schrift veel directer is dan bij Newman. De weg der Waarheid is bij hem in vele opzichten korter.

Wat van het woord in de engere zin en van de leer geldt, dat is bij Newman ook verder van toepassing. De idee die zich in woorden kleedt, blijft daarbij niet staan, maar developpeert zich in het sociale leven en legt zich vast in het hele instituut der kerk. Natuurlijk loopt de draad van Newmans ontwikkelings-hypothese niet in deze richting, maar omgekeerd. De continuïteit der opvolging wordt van het instituut naar de leer overgebracht. En dit gebeurt met behulp van dynamische analogieën, waardoor Newman de juridische en logische argumenten tracht te transcenderen. In zoverre wordt het roomse denken in een heel ander klimaat overgebracht. Welk een invloed daarvan nu, honderd jaar later, uitgaat, wordt èn in de roomse kerk èn onder de protestanten steeds meer duidelijk. Veel ingrijpender dan de liturgische invloeden der Oxford-beweging werkt de nieuwe spiritualiteit, die de historische structuur, de gouvernementele bouw en de bisschoppelijke successie als 't ware naar binnen projecteert en naar analogie van de ontwikkelingshypothese der negentiende eeuw een nieuwe theologie des Woords opstelt. Daarbij wordt het Woord secundair gemaakt aan de Incarnatie als Idee, zoals in de eredienst aan de Incarnatie als Liturgie.

Wanneer dit bekledingsproces van de Idee met het woord voorlopig tot afsluiting is gekomen, dan staat, wat de leer betreft, Trente voor Newman zonder rivaal; er is geen mededingend systeem.ⁱ De rooms-katholieke kerk van nu is voor hem de opvolgster van de middeleeuwse en deze de erfgename van die van vóór Nicea. Hij gelooft dat zij de oude kerk het naaste staat. Sommigen denken dat van de anglicaanse, maar dat noemt Newman een kerk op papier.^j Hij ziet de historie en het volle leven van de apostelen af zich slechts in een bedding bewegen.

Het zou een afzonderlijke behandeling vragen als wij deze theologie der incarnatie wilden vergelijken met die des Woords, zoals wij die kennen bij onze hervormers. Wie zich rekenschap wil geven van het feit dat de incarnatie de laatste tientallen jaren ook onder ons meer naar voren is gekomen, mag dit zeker niet verzuimen. - Newman zelf is zeker niet onkundig geweest van de gevaren die iedere analogie en in het bijzonder die met de evolutie-gedachte der negentiende eeuw meebracht. Hij heeft zich in zijn terminologie ook zelf opzettelijk gecorrigeerd. Hij vertolkt het woord 'development' uit de titel van zijn Essay later ook wel eens met: uitbreiding, toepassing, gebruik en lotgevallen,^k wat meer aan het Woord en zijn uitlegging doet denken dan aan de ontwikkeling van een idee. Hij wil ook de christelijke eeuwen niet meten met de zijne. Voor hem hebben de lessen der historie juist beslissende betekenis. Zijn hele kennisleer is historisch en vol van de negativiteit der waarschijnlijkheid. - Maar Newmans tijd kende ook aan de historie naast de Schrift een betekenis toe, die in de religieuze kennisleer gevaarlijk kan zijn. Ook Groen van Prinsterer stelde naast het 'Er staat geschreven' een 'Er is geschied'.

Met de analogie komen wij niet uit de moeilijkheden. De historie levert tenslotte ook weer slechts een analogie en zo spiegelt zich de ene in de andere. Newman heeft aan de negativiteit der historische zekerheid een einde zoeken te maken door de toepassing van zijn fameuze zeven kenmerken van een echte ontwikkeling op de roomse leer, in het tweede deel van zijn Essay. ^lDaardoor heeft hij aan de dynamiek van zijn methode een grens gesteld. Daarin ligt de erkenning van een hoger oordeel. Maar het is een surrogaat omdat het heimelijk ontleend is aan de zich ontwikkelende idee zelve. Alleen aan het Woord komt het oordeel toe, dat de geschiedenis en in 't bijzonder de kerkgeschiedenis haar wezenlijk karakter geeft.

Hoe men dat Woord ook bepale, scheppend of vocaal, het blijft altijd iets geheel anders dan een idee. Bij Newman groeit de idee van een empirisch aspect tot een geestelijk beginsel, dat de historie beweegt. Maar zij kan nooit Woord worden, in bijbelse zin; zij wordt hoogstens platonische idee. Het Woord, ook wanneer het scheppend is, begint nooit met zwijgen. Het spreekt en het is er; het gebiedt en het staat er. Het is nooit ondergeschikt in de historie.