Liturgie¹

Woord vooraf²

Aanleiding tot het schrijven van dit werkje is een voordracht geweest, die ik op 4 januari 1938 hield op de jaarlijkse Liturgische Conferentie te Hemmen.³ Het bestuur der vereniging die deze bijeenkomst organiseert, had mij daartoe niet uitgenodigd als 'insider', maar zeer bepaald als 'outsider'. Derhalve niet omdat ik bijgedragen zou hebben tot een herleefde belangstelling in de liturgie der Hervormde Kerk, maar juist wijl ik wel eens een enkele bedenking had geopperd tegen de aard van de bemoeiingen in de Liturgische Kring.⁴ Daarom kon ik er ook niet toe besluiten mijn lezing te publiceren, toen enkelen mij dat vroegen. Ik meende dat mijn opmerkingen beter in een referaat dan in een artikel op haar plaats waren.

Dat ik nu toch ben ingegaan op een uitnodiging van de uitgever vindt zijn oorzaak in een dubbele overweging. - De eerste is dat de liturgische vragen ten slotte geen zaak van een vereniging, maar van de kerk zelve zijn. Dit besef te wekken was juist het doel van de Hemmense conferenties. - En in de tweede plaats lijkt het mij wel de tijd te zijn om, in een korte studie, gelegenheid tot bezinning te geven aan wat ik het naïeve liturgisch besef zou willen noemen. Ik bedoel daarmee de gewone belangstelling van een hervormd mens, die niet gewekt is door de moderne liturgische beweging.⁵

Inleiding

Toen ik op mij nam over Liturgie te schrijven, heb ik dat gedaan onder voorbehoud, dat ik geheel vrij zou blijven ten opzichte van de manier waarop. Het eerste gebruik dat ik daarvan ga maken bestaat in de verzekering dat men hierachter geen Liturgiek, geen handboek met regels zal aantreffen. Dat is wel ongeveer het laatste wat mijn bedoeling zou kunnen zijn. In de eerste plaats, omdat dit niet op mijn weg zou liggen; maar dan ook wijl de stand van de desbetreffende vragen daarvoor wel heel ongeschikt is.

Voor dogmatiek en kerkorde heeft onder onze kerkelijke mensen altijd goede belangstelling bestaan. Voor de eerste is die, wat ons land betreft, zelfs spreekwoordelijk. Wij delen die voorliefde met de Schotten. Maar daarnaast viel een bijna totale afwezigheid van aandacht op te merken, wanneer het ging om de liturgie. Beter zou men nog kunnen zeggen dat het nooit om de liturgie ging. Men kon er onkundig van zijn dat er iets bestond, dat met die naam werd aangeduid. Of erger nog: als de zaak genoemd werd, meende men op zijn hoede te moeten zijn; het woord had een hatelijke klank.^a

Men kan deze feiten heel verschillend waarderen. Robert Will^b7 verklaart boudweg dat de Reformatie de morele en culturele vragen verwaarloosd had; dat het Piëtisme de eerste aan de orde heeft gesteld en dat het wel schijnt dat het huidige protestantisme bézig is datzelfde met de liturgie te doen. Met zo'n oordeel kunnen we niet veel beginnen. Hier wordt te veel en daarom niets bewezen. Beter doet Hans Asmussen,^c8 die vaststelt dat de gereformeerde kerken begonnen met af te zien van de rijkdom der Oude kerk, om dan later ook nog een groot deel van het bezit uit de tijd der Kerkhervorming te verliezen. Dit zijn eenvoudig feiten. Maar voor de beoordeling daarvan blijft dan nog de eigen bezinning van het hervormde kerkelijk bewustzijn nodig. Een lutheraan, een anglicaan en een gereformeerde zullen daarover niet gelijk denken. En wanneer een aanhanger van de moderne liturgische beweging er eenvoudig van uitgaat, dat wij de schatten der kerk weer moeten delven, dan is dat een 'petitio principii'. Het gaat er juist om of aan de vereenvoudiging in de eredienst, de afschaffing van de, ceremoniën', zoals de hervormers het noemden, niet een beginsel ten grondslag ligt, waarop men niet mag terugkomen.

Aangaande het tweede punt dat Asmussen aanroert, de verwaarlozing van liturgisch goed na de Reformatie, kan reeds meer overeenstemming bestaan. Ook Kuyper^d legt daar nadruk op, als hij het heeft over een 'vals spiritualisme'.⁹ Hij wijst er dan op dat beiden, Calvijn en a Lasco,¹⁰ een brede liturgie hadden; dat de preek bleef ingevoegd in een stelsel van eredienst. Hij wijt het aan de invloed der Engelse puriteinen, dat de vorm bijna tot niets werd herleid en stelt in dat opzicht de Franse kerken hoger dan de Nederlandse. De preek dreigde een soort lezing te worden. Kuyper komt dan tot de slotsom, dat onze liturgische bundel ons heeft gered.¹¹

Hier dient dus wel te worden onderscheiden. Het gesprek over liturgie tussen gereformeerden onder elkaar zal heel anders gevoerd worden dan een oecumenische discussie. Bij het eerste zal er in hoofdzaak sprake zijn van de invloeden, die zich na de Kerkhervorming hebben laten gelden, zoals wij die bij Kuyper zagen aangewezen. De oecumenische overweging kan daarbij niet blijven staan. Zij gaat terug op de Oude kerk en heeft te maken met alles wat de christenheid in de loop der eeuwen aan vormenrijkdom op dit gebied had aan te wijzen. De Griekse liturgie, de Roomse mis, het Common Prayer Book¹² en de Duitse Agenda¹³ zullen daarbij ter sprake komen.

Toch zal het ook weer niet zo heel eenvoudig blijken deze beide gesprekken gescheiden te houden. Ik denk aan het Handboek voor den Eeredienst,¹⁴ uitgegeven door de Liturgische. Kring, dat men gerust tot het oecumenische type kan rekenen. Men zie bijv. de opstellen van dr. Boissevain¹⁵ en dr. Van de Pol.¹⁶ Toch verklaart dr. Bakhuizen van den Brink¹⁷ in datzelfde boek, dat hij niet achter de Reformatie wil teruggaan,^e een verklaring die te Hemmen, op de conferentie van 4 januari 1938, voor tweeërlei uitlegging vatbaar bleek.

Omgekeerd zullen beschouwingen die zich meer binnen het hervormde kader houden, niet kunnen volstaan met een beroep op de reformatoren. De protestant zal als zodanig juist op de Schrift willen teruggrijpen. Maai hij zal dat niet kunnen, zonder de Oude kerk er in te betrekken. En waar de grenzen tussen Oude kerk en Roomse kerk niet precies zijn aan te geven, zal ook de verdere ontwikkeling van de eredienst vanzelf in de discussie betrokken worden. - Dit is niet enkel onvermijdelijk, maar tevens een eis die we ons gaarne laten stellen. Het karakter van onze tijd brengt mee, dat de algemene kerk sterker naar voren komt. De algemene nood der christenheid en de roep der zending werken daartoe mee. Zij herinneren ons er aan dat de kerk niet-van-één-volk^f is en niet van één eeuw, maar van alle. Dit besef hebben de afzonderlijke kerken broodnodig. Maar daarbij mag men twee dingen nimmer vergeten. In de eerste plaats zullen wij goed doen er aan te denken, dat de Kerkhervorming er geweest is. Dat grote oecumenisch gesprek heeft plaatsgehad. In zeker opzicht zullen wij toch niet achter de Reformatie willen teruggaan. In ieder geval zullen wij, als we de paapse mis en de ceremoniën weer willen invoeren, het niet stilzwijgend moeten doen, maar, als Newman,¹⁹ het duidelijk moeten zeggen. De zondagsafdelingen die daarover handelen, staan nog altijd in de Catechismus.²⁰

Het tweede dat we ons steeds moeten blijven herinneren is, dat de liturgie nooit constructie mag zijn. "Orde is geen constructie.^g Dit geldt zeker wel allereerst voor de orde in de godsdienstoefening. Van het korte amen af tot het lange avondmaalsformulier toe draagt alles hier de kleur der overlevering. Maar dat geldt niet alleen van de onderdelen der liturgie, maar eveneens van het geheel, dat een eigen type vertegenwoordigt.

Het wil mij voorkomen dat de moderne liturgische beweging daaraan te weinig gedacht heeft. Ook wanneer het eigen en het oecumenisch gesprek op dit gebied niet geheel uiteen te houden zijn; en al is het waar dat de algemene kerk ten opzichte van de bijzondere krachtig meespreekt, dan mag men toch nimmer uit het oog verliezen dat vermenging verwarring kan stichten.

Er zijn omstandigheden die in verband met dit gevaar wel genoemd mogen worden. De liturgie als dreiging, maar ook als bekoring, verzoeking, is tot de gereformeerde kerken gekomen van de Engelse kerk uit. Wat 't laatste betreft onder invloed van het Oxford Movement.²² In't midden der vorige eeuw ontstond daar een sterk gevoel van verantwoordelijkheid voor de vormen van de eredienst. Het droeg een streng religieus karakter, zodat het bewustzijn van verplichting op één lijn kwam te staan met de gebondenheid tegenover de geloofsleer. Dit is te begrijpen in deze kerk, waar het Common Prayer Book in rang vrijwel gelijk staat met de Confessie.²³ In de lutherse kerken, waar na de Reformatie de liturgie eveneens veel rijker is gebleven dan bij ons, is de verhouding heel anders. Daar had men liturgie uit toegeeflijkheid; in de Engelse kerk uit beginsel. Iemand als Laud²⁴ kan men zich in Duitsland niet voorstellen.

Zo is dan de nieuwere belangstelling voor liturgie van Engeland uitgegaan. Hier was een gereformeerde kerk wat de geloofsbelijdenis betrof, die een veel nauwer verband scheen te hebben behouden met de Oude kerk dan de presbyteriale kerken. Dit kan onder omstandigheden een ontzaglijk voordeel schijnen te zijn. Het heeft deze kerk een zelfbewustzijn en een aantal pretenties bijgebracht, ook soms wel een prestige gegeven, dat niet geheel van nationale maar ook van oecumenische aard is.

Maar het brengt gevaren mee, waarvoor de presbyteriale kerken steeds op haar hoede zijn geweest. Ook de Engelse kerk zelve weet, sedert Newman zijn Tract 90²⁵ schreef, dat men de 39 Artikelen, de anglicaanse geloofsbelijdenis, verschillend kan lezen.^h Deze kerk is een mengvorm. Haar liturgie staat niet los van haar belijdenis en omgekeerd. Het verband met de Oude kerk is er reeds op een bepaalde wijze gegeven en het is een ander dan bij de presbyteriale kerken. De oudkerkelijke vooronderstellingen zijn er veel meer uitgestoeld en ook de natuurlijke basis voor de openbaring is er, naar rooms voorbeeld, veel breder gedacht. De analogie bekleedt er een grotere plaats en zo komt er veel meer ruimte voor liturgie. De vormen uit de natuur en het mensenleven hebben van zich zelf reeds een symbolische betekenis en ze bieden zich als 't ware aan om in een heilig systeem te worden ingevoegd. ⚑Hebben de gereformeerde kerken in vroeger tijd deze vermenging van oudheid en kerk, en van natuur en openbaring instinctmatig of meer bewust als een gevaar gevoeld, thans hebben velen het orgaan voor die bedreiging verloren. Men reageert op de verwaarlozing van de liturgische vormen en de verslapping van het cultisch besef, maar vergeet daarbij dikwijls, dat een liturgische hervorming allereerst met het geheel, het cultische type moet rekenen, omdat belijdenis en liturgie nauw samenhangen. Veranderingen in de eredienst kunnen onderstellingen meebrengen, die storend op de prediking werken, omdat ze aan een ander credo ontleend zijn. Zo kan er in de hervormde kerken verwarring worden gesticht, die meewerkt aan haar oplossing.

Daarom moet de studie der liturgie hand in hand gaan met die van de dogmatiek. Wij moeten weten wat wij bedoelen met Gods Woord, met sacramenten, met incarnatie. In verband daarmee zullen wij ons er rekenschap van hebben te geven wat we hebben te verstaan onder de tegenwoordigheid Gods in de eredienst. Want dat laatste bepaalt het karakter van de liturgie. - We moeten ook weten hoe het met de analogie, de overeenstemming van natuur en openbaring staat, om te kunnen beoordelen welke rol het liturgisch symbool kan spelen. - Op die wijze heeft dan ook Asmussen, in zijn bovengenoemd werk, zijn taak opgevat. De omstandigheden der Duitse kerk leren, dat liturgie geen spelletje, maar zuivere ernst is; praktische theologie in volle zin.

Ik kan de vrees niet van mij afzetten, dat dit niet gezegd kan worden van de liturgische beweging in haar geheel. Waarschijnlijk wel 't minst van wat zich in hetzelfde Duitsland sedert 1918 als 'Hochkirche'²⁶ aandiende. De prediking werd daarin achtergesteld bij de aanbidding en deze laatste zo opgevat dat er reden was om van syncretisme te spreken. Een sacrament der stilteⁱ dreigde hier aan de Evangelieprediking het zwijgen op te leggen.

Wij hebben nu echter vooral te maken met de liturgische beweging in het gereformeerd protestantisme. In Frankrijk heeft Eugène Bersier²⁸ een halve eeuw geleden de stoot gegeven^j die sedert de volle aandacht van de Franse kerken heeft gehad. Ook hier kreeg de adoratie een bredere plaats, zonder dat daarbij echter het protestants of zelfs het christelijk karakter zulke gevaren liep als bij de 'Hochkirche'.

Bij ons zijn terzelfder tijd als in Frankrijk ook reeds de eerste stemmen vernomen. Een der eersten die zich liet horen was dr. J. H. Gunning J.Hzn.,²⁹ met zijn Onze Eeredienst. Opmerkingen over het liturgische element in den gereformeerden cultus, 1890. Later (1911) schreef Kuyper zijn Onze Eeredienst. In deze publikaties is het oecumenisch interesse echter nog niet in die mate werkzaam als dat thans het geval is. Gunning was een malcontent in de Hervormde Kerk en Kuyper zocht de gescheiden kerken op zijn magistrale en voorzichtige wijze op te voeden tot strenger bezinning op dit punt.

Pas de Liturgische Kring heeft in ons land de herleefde belangstelling voor de eredienst tot een beweging gemaakt. Een beweging die in de Liturgische Vereeniging thans haar verdere organisatie heeft gekregen. De Kring is begonnen met het publiceren van een reeks Liturgische Handboekjes.^k30 Daarna kwam Eeredienst,³¹ waarin de liturgie wordt gegeven van wat men naar analogie van een 'Hoogmis' een 'Hoogdienst' noemt, een naam die een hervormde met gereformeerd besef niet prettig in de oren klinkt. Een Handboek voor den Eeredienst³² volgde, waarin de onderdelen van de hoogdienst achtereenvolgens werden behandeld. Een tekstboek voor alle diensten en een gebedenboek behoren nog tot de wensen .³³

Over Het Wezen van den Eeredienst verscheen een Rapport betreffende punt B. 4 van het werkprogram van Kerkopbouw (Het Liturgisch Vraagstuk), dat volgens de verklaring van prof. Van der Leeuw in de Inleiding van het Handboek, ook de inzichten binnen de Liturgische Kring weergeeft.³⁴ Onder het hoofd Totstandkomen van Liturgie lezen wij daar 't volgende: "Een liturgie wordt niet gemaakt. De christelijke kerk heeft een liturgie, in verschillende kerken in verschillende, maar in wezen toch in dezelfde vorm. Onze Ned. Herv. Kerk behoeft echter een herstel der liturgie, welker resten wij nog slechts bezitten. Daarbij neme zij ten voorbeeld die kerken, die beproefd hebben na de Reformatie de eredienst der christelijke kerk vast te stellen en neme zij, evenals de reformatoren, zich allereerst de oud-christelijke eredienst als norm. De Hervormde Kerk trede aldus de christelijke eredienst binnen langs de wegen van haar eigen liturgie, die zij nog bezit, maar voor het grootste deel niet gebruikt. Zij richte zich naar de oud-christelijke eredienst. Voorts staat de ganse, oecumenische schat der kerk tot haar beschikking."³⁵

Tot zover het Rapport. Hiermee is de kwestie op een wijze gesteld die wij niet geheel kunnen aanvaarden. Dat de liturgie in verschillende kerken in wezen dezelfde vorm zou hebben, is moeilijk vol te houden. De afschaffing van de mis en de vaart van de 'Mayflower'³⁶ naar de Nieuwe Wereld waren dan vergissingen. Dergelijke identificeringen komen er op neer dat men alle omtrekken in de kerkgeschiedenis doet verflauwen. - Wij kunnen niet naar believen over de grenzen tussen de verschillende liturgieën heen en weer lopen. Dat zou een soort cultische smokkelhandel betekenen. Evenals achter het dogma schuilt er ook achter de liturgie een beslissing.³⁷ En die drukt een reële macht uit, waarmee wij hebben te rekenen. De kerk, waarvan wij lid zijn, kan daarop niet zo zonder vorm van proces terugkomen. Wij hebben dat te eerbiedigen en mogen particulier of in een vereniging niet doen, alsof er niets had plaats gehad. Dat geldt van de liturgie weer op andere wijze dan van de leer, maar het geldt toch ook. Oecumenisch contact mag niet leiden tot relativisme en nog minder tot syncretisme. De vormen behoren ons niet lief te zijn om hun vele relaties, maar om hun eigen betekenis.

De Reformatie is een teruggaan op de bijbel geweest. En de Roomse en zelfs de Oude kerk staan ons daarna niet als oudere zusters op te wachten, alsof wij ons onvoorzichtig wat te ver hadden gewaagd en nu tot haar moeten terugkeren. De beslissing die achter onze hervormde liturgie ligt, vertegenwoordigt een mening des Geestes. De reformatoren hebben er zich wel degelijk rekenschap van gegeven, dat ze zich niet op de Oudheid, maar op de waarheid beriepen.^l Ook in de huidige kerkstrijd leggen degenen die het nauwst daarbij betrokken zijn er als vanzelfsprekend weer de nadruk op, dat God door de bijbelse boodschap van Woord en sacrament onze ruimtelijke en tijdelijke verwijderdheid van Christus overwint. De gelijktijdigheid met Christus is volgens Asmussen niet enkel psychologisch te verstaan; ze is reëel. Maar toch ook weer niet zo, dat wij er niets van zouden merken; zij is een bewuste.^m Maw. zij brengt een besliste overtuiging mee en eigen vormen. Alles lost zich niet van zelf weer, op mystisch-realistische wijze, op in het medium, de tussenruimte of de tussentijd, die ons van Christus scheidt. De Heilige Geest spreekt nu.

Daarom is er niet één liturgie. En de kerkelijke ruimte tussen ons en de bijbel is niet homogeen, niet onderscheidsloos. Er liggen geestelijke knooppunten, tijdsgewrichtenⁿ in, die niet weg te denken zijn. Deze brengen veranderingen, waarop men niet kan terugkomen.

Wie daarmee niet rekent bederft de liturgie der kerk. Uit de zgn. 'schatten' der kerk worden dan vaten geroofd, die bij ons interieur niet horen. En de leer ondervindt daarvan de terugslag. Over incarnatie, sacramenten, praesentia realis,^o offerande worden dingen gezegd die bij onze geloofsbelijdenis niet passen. - Daarom komt het er op aan vooral op dit gebied wel te onderscheiden. In dogmatische vragen zijn we dat gewend. Aan liturgische vragen zijn we ontwend. Wij zijn daarin misschien te royaal of misschien ook te schriel. In ieder geval moeten wij ook hier met verantwoordelijkheid te rade gaan. Liturgie is een soort populaire dogmatiek.^p

Liturgie

Liturgie is in het klassieke Grieks de naam voor bepaalde diensten, die de burgers aan de staat hebben te verrichten. De Septuagint gebruikt het woord in verband met de Joodse tempeldienst en zo komt het ook wel voor in het Nieuwe Testament (bijv. Luk. 1 : 23). Maar verder heeft het daar een algemeen-geestelijke betekenis. Het heeft er geen betrekking op een kerkelijk ambt. Het algemene begrip voor dit laatste is de 'diaconia'. Liturgische handelingen worden aan Jezus en Paulus toegeschreven (Hebr. 8 : 2 en Fil. 2 : 17), in verband met het middelaarswerk en het apostolaat. De betrekking op de tempeldienst gaat daarbij niet helemaal verloren, maar wordt toch niet regelrecht overgebracht. Eer wordt het verdwijnen van die dienst daarbij voorondersteld. Liturgie is een wijd begrip, waarmee Paulus' zendingswerk onder de heidenen wordt betiteld (Rom. 15 : 16) en dat ook op de roeping der wereldlijke overheid wordt toegepast (Rom. 13 : 6). Alleen in Hand. 13 : 2 heeft het woord een meer kerkelijke kleur. Men heeft het daar vertaald met 'godsdienstoefening houden' (vert. Brouwer). Maar ook dan nog geldt het een zendingsbijeenkomst, waar Paulus en Barnabas worden afgevaardigd. Het woord heeft in de Griekse kerk al spoedig weer een cultische betekenis gekregen; men ging er mee op het O.T. terug. Het werd in de eerste plaats toegepast op de zondagse dienst met avondmaalsviering, maar verder ook gebruikt voor de ambtelijke dienst van de kerkelijke waardigheidsbekleders.^a Het woord behield daar dus, ofschoon er een priesterlijk handelen mee bedoeld werd, naast de engere, ook nog een ruimere zin. Maar belangrijker is, dat de hoofdgodsdienstoefening eenvoudig de liturgie heet. Het wezen van die dienst wordt met die naam helemaal uitgedrukt en omgekeerd krijgt het begrip 'liturgie' daardoor een zeer rijke inhoud. Het omvat de dienst van God geheel en al; mystisch naar zijn innerlijke heiligheid en institutair naar de volle omvang der openbaring. Alles wat daar buiten valt, is profaan.

In 't Westen heeft men ook wel van liturgie gesproken. Maar het woord is er voorlopig toch niet ingeburgerd. De geschiedenis van het begrip schijnt daar nog niet voldoende te zijn opgehelderd. Men sprak hier meer van officium, ordo, ministerium,^b woorden die tot de Romeinse sfeer behoren en die goede aansluiting hebben bij de latere terminologie der protestanten, wanneer deze spreken van ambten, kerkorde en dienst des Woords. Pas langs een omweg, door de Renaissance heen, kwam de term 'liturgie' bij roomsen en ook protestanten eerst spaarzamelijk in gebruik. Bij Melanchton^c staat het wat onwennig als de Griekse naam voor de mis. Luther heeft voor de hoofdgodsdienstoefening in 1523 in 't Latijn en in 1526 in 't Duits de woorden 'Missa' en 'Messe' gebruikt. In de kerkelijke regelingen der zestiende eeuw wordt, ook als ze van liturgische aard zijn, meestal het woord 'orde' gebruikt. Soms wordt gesproken van 'Ceremoniën'; later ook van 'Agende'.^d Alleen die welke Valerandus Pollanus in 1551 voor de Straatsburgse vluchtelingengemeente te Londen opstelde, heet Liturgia Sacra.⁴⁴ Calvijn, die in 1542 dezelfde kerkorde overnam spreekt van Prières ecclésiastiques.⁴⁵ Rietschel^e wijst er op dat Gottfried Arnold, in zijn grote Kirchen- und Ketzerhistorie (1700), de Engelse eredienst liturgie noemt. In de Pruisische Agende van 1817 echter, heet de orde van de godsdienstoefening ook liturgie. Rietschel vermoedt dat het woord in Duitsland is ingeburgerd door Engelse literatuur. Bij ons spreekt Vondel van de 'Grieksche Liturgye' en de Holl. Merc. van 1662 van de 'Liturgie' in verband met de Engelse kerk.^f

Uit dit doopceel blijkt dat het woord zeer bijzonder naar de Griekse en de Engelse kerk wijst. Althans in zijn meer pregnante betekenis als sacramentele orde van de eredienst, in onderscheiding van een tweede betekenis, die een verzameling van vaste formulieren aanduidt.

Deze omstandigheid is niet zonder betekenis. Wel is waar gaat het niet om de naam doch om de zaak en lijkt het daarom onverschillig of men nu liturgie zegt of mis of eredienst. Maar dat is toch niet het geval. Wij wensen de betiteling 'mis' niet, omdat daarmee een zeer bepaalde eredienst wordt aangewezen, waartegen wij ernstige godsdienstige bezwaren hebben. Wij zijn bang dat het woord, als wij het gingen gebruiken, ons kwaad zou doen, omdat het zou 'afverven' op onze godsdienstoefening. En omdat de leer die er bij hoort, zich bij ons zou kunnen inburgeren. Het zou ook niet gemakkelijk gebeuren, want onze Catechismus staat daartegen op wacht.

Met 'liturgie' is dat niet het geval. De naam is eeuwenlang bij ons in 't vergeetboek geweest. Tegen de Griekse kerk en de Griekse liturgie, die Vondel zo prijst, de cultische dramatiek van het Oosten, het mysterie-wezen, behoefden wij niet op onze hoede te zijn. Dat was te ver af. Alleen de Engelse kerk hield dit soort katholicisme in herinnering. Zij onderhield en onderhoudt een betrekking tot de Oude kerk, die verschilt van de manier waarop Rome en het protestantisme beide dat doen. De Presbyterianen hebben daarvoor altijd een oog gehad. Zij zijn er voor uitgeweken naar de Nieuwe Wereld. En ook in de negentiende eeuw hebben calvinisten als Kuyper steeds gewaarschuwd voor de Liturgie (met een hoofdletter), zoals die zich in Engeland roerde.⁴⁶

Dit besef is bezig te verzwakken. De liturgie, die zich in Engeland verbonden had met de gereformeerde leer, heeft lang een afwachtende houding aangenomen. Maar ze heeft, ook in de Engelse kerk, nooit geheel op voet van vrede geleefd met het calvinisme. Sedert het Oxford Movement bevindt zij zich op het oorlogspad. De liturgische beweging van onze tijd heeft zich op deze situatie ernstig te bezinnen. De mis schrikt ons af; de liturgie trekt ons aan. Deze vreemdelinge in het gereformeerde huis betovert ons met haar charme. Wij hebben door onze Engelse zusterkerk onze behoedzaamheid leren afleggen. Wij hebben reden de liturgie meer te vrezen dan de mis. Wij zijn met Rome meer van enen huize dan met Byzantium. Met Rome hebben wij gemeen de Latijnse nuchterheid, de discipline, het officium (het ambt), de ordo (de sobere regel), het ministerium (de aardse dienst). De liturgie vermengt hemel en aarde; zij concentreert het leven in de cultus en maakt wat daarbuiten is profaan; zij mystificeert de historie en verwart leven en sacrament.

Dit gevaar is te ernstiger, omdat de protestantse eredienst in tegenstelling staat met de mis. Zij kan, zonder rooms te worden, het priesterlijk offer niet weer opnemen. Luther is begonnen met dat uit de mis uit te snijden. Wie dan toch de ceremoniën wil behouden, is, als hij de liturgie niet uit toegeeflijkheid drijft, zoals de luthersen, maar uit beginsel, op het mysterie aangewezen. Als het zichtbare middelpunt uit de ceremoniën verwijderd wordt, ondergaat de eredienst een vergoddelijking, die al haar vooronderstellingen wijzigt en haar tot de eigenlijke liturgie-zonder-meer maakt. Deze bestaat dan om zich zelve, dwz. voor God. Het 'voor zondaren' gaat verloren en daarmee het Evangelie. Asmussen^g verwijt dit aan Rome. Maar het geldt in volle zin slechts van de 'liturgie'. De mis is een vlucht voor de liturgie. Haar materialisme en haar kerkelijk jaar binden de eredienst aan ruimte en tijd. In de 'liturgie' wordt de hele heilsgeschiedenis ineens opgevoerd. Ook in de Engelse kerk heeft het kerkelijke jaar minder betekenis. - Rome zet het altaar midden onder de mensen. Wij hebben het verwijderd en daarom is onze eredienst zo sober. Kuyper^h wijst er op dat Christus' altaar niet meer op aarde is. Ook hij merkt op dat de roomsen consequenter zijn dan de Episcopalen.⁴⁷ Zij hebben een altaar, maar offeren dan ook. - Wie in de eredienst een altaar onderstelt en niet met Rome offert, moet de eredienst vergoddelijken en hem doen plaats hebben alsof de gemeente met de zaligen voor Gods troon staat, in zijn heilige presentie, nedervallende om te aanbidden. Dat is het wezen der 'liturgie'. Maar dan staat het volk ten slotte van verre. - Om dit te voorkomen heeft Rome het altaar onder de mensen gezet en laat Christus telkens voor hen geofferd worden. En omdat wij dat afgoderij vinden, hebben wij het altaar op aarde afgeschaft en daarmee de ceremoniën, die er bij horen.

Ik heb over liturgie gesproken op een manier, die menig lezer misschien bevreemdt. Zulk een lezer was gewend de liturgie als een spelletje te beschouwen; althans als iets bijkomstigs, dat het wezen van de eredienst niet raakt. Immers, men zet ze vaak in elkaar voor een bijzondere gelegenheid, een jeugddienst, een wijding of een andere plechtigheid. De liturg schijnt dan wel iemand te zijn, die helemaal de vrije hand heeft en zich aan de buitenkant van de eredienst beweegt. - En nu leek het bij mijn beschouwing wel alsof het ging om het allerheiligste, het binnenste, het wezen van de zaak. Liturgie kondigde zich daar aan als een zeer bepaalde godsdienstoefening, met zeer bepaalde leerbegrippen verbonden, zodat een liturgische hervorming een kerkhervorming in gevolg zou kunnen hebben.ⁱ

Opzettelijk heb ik mijn onderwerp op die wijze aangepakt. Niet omdat ik meen, dat de voorstanders der liturgische beweging ketterijen bedektelijk zoeken in te voeren. Maar toch wel omdat ik geloof dat er heel wat achter liturgische veranderingen schuilt, waarvan men zich niet steeds voldoende rekenschap geeft. Ik ben begonnen met de associaties aan te wijzen, die de naam alleen reeds meebrengt. En verder trachtte ik duidelijk te maken, dat onder die naam zich een eredienst bij ons zoekt in te burgeren, die ons verder van de Reformatie zou kunnen afbrengen dan de roomse mis.

Dat de grondslagen van ons geloof bij de vaste inrichting van de eredienst betrokken zijn, is overigens algemene overtuiging bij de vooraanstaande leiders in deze dingen. Maar dat maakt, dat we ons des te meer verantwoordelijk moeten voelen. Wanneer het woord 'liturgie' hier gebruikt werd in z'n tweede betekenis, als aanduiding van 'een verzameling van liederen, gebeden enz., zoals er bij de eredienst... in gebruik zijn',^j of desnoods als 'de vaste bestanddelen in de eredienst',^k in onderscheiding van de preek, dan zouden we betrekkelijk rustig kunnen toezien. Maar dat is juist niet het geval. De lijnen van een bepaalde liturgie worden tot in het hart van de dienst, tot Woord en sacramenten doorgetrokken. Er is in vele gevallen een verabsolutering van de liturgie, waarbij de prediking en de bediening der sacramenten worden ingesloten in een cultisch systeem van eigen heiligheid en macht, zodat ze van daaruit moeten worden verstaan en in hun uitoefening worden bepaald. De eredienst in zijn geheel draagt dan de naam van liturgie en deze heeft een mystisch karakter en bezit een hoger graad van goddelijkheid dan elk der onderdelen, ook dan Woord en sacrament, die zich naar het geheel moeten voegen. Om haar wezen en structuur te bepalen is een soort filosofie van de cultus nodig. Bij de uitwerking daarvan dreigt het gevaar van syncretisme. Goethe's antroposofie en de romantiek van Novalis kunnen mee gaan spreken, als men probeert de moderne mens een eredienst toe te bereiden, zoals hij die gaarne heeft. Of wanneer men al in de modern-katholieke sfeer blijft, zal er toch een 'Geist der Liturgie' kunnen ontstaan, die heel anders geaard is dan de werking des Heiligen Geestes.

Voor het eerste, het gevaar voor antropofosie of romantiek, herinner ik aan wat Duitsland op dit gebied reeds heeft te zien gegeven. Ik denk aan Otto,⁵⁰ Smend,⁵¹ Rittelmeyer.⁵² Ten onzent houdt men zich strenger aan de katholieke sfeer, al mag men zich, zoals Van der Leeuw in de Inleiding op het Handboek, een enkele keer op Goethe beroepen om te betogen dat geest en vorm in de eredienst één zijn.⁵³ Maar wat dezelfde schrijver in dat boek geeft over De Prediking in de Liturgie⁵⁴ en over Kerkmuziek⁵⁵ en wat hier en daar in 't Rapport van Kerkopbouw staat, brengt ons wel in aanraking met een opvatting van onze godsdienstoefening waarbij de ambtelijke orde en dienst, die wij met Rome gemeen hebben, moet wijken voor een liturgisch stelsel, waarin elk onderdeel zijn betekenis aan het geheel ontleent. Wanneer de roomse Thalhofer⁵⁶ in zijn Liturgik^l de liturgie bepaalt als 'wesentlich gottesdienstliches Thun eines Liturgen als sichtbaren Steilvertreters Christi, des mittlerischen Hauptes, für die Glieder und im Zusammenschluss mit ihnen... und zwar nach den von der Kirche auctoritativ und darum officiell festgesteliten Normen', dan kunnen wij ons zulk een bepaling onder zekere reserves toeëigenen, ook al verbiedt Thalhofer ons dat, omdat we niet van priester en offer willen weten. Wij hebben toch ambt en orde en dienst. Maar wanneer het Rapport van Kerkopbouw een onderzoek instelt naar het wezen van de eredienst en wanneer Van der Leeuw in de Inleiding van 't Handboek⁵⁸ zegt, dat dit boek zich keert tegen de opvatting, dat de liturgie de buitenkant zou raken, dan merken we dat we op zoek zijn naar de 'Geist der Liturgie'. En als Van der Leeuw dan zegt^m dat de eredienst liturgie is; dat de preek zich naar de liturgie heeft te richten; dat zij een wakker-worden is van wat in de eredienst sluimert en daar latent aanwezig is; en dat de preek een soort opwaken van de incarnatie is,ⁿ dan horen wij daarin de proclamatie van een dogma van de cultus, dat ons oosters aandoet. Daarachter komt dan nog een kosmische achtergrond te staan door de inschakeling van de muziek als derde naast Woord en sacrament.^o Zij doordringt de hele liturgie door de toon, ook die van de preek, te 'verhogen', maar voegt ook, concerterend, de delen van de eredienst samen. Er is - aldus Van der Leeuw - een rest die in het mensenwoord niet opgaat. Van die diepte, die laatste gronden, spreekt de muziek. Zij is geen christinne; kan ook niet prediken, maar laat de mystieke achtergrond horen, waartegen het drama van de ontmoeting met God uitkomt.^p

Wanneer op deze wijze de eredienst opgevoerd wordt als een mysterie, dan komt inderdaad alles aan op het geheel, op de achtergrond waartegen, de sfeer waarin alles gezet wordt en op de toon waarop alles gezegd wordt. De minste geste is van betekenis. Men leze wat Robert Will^q over dat laatste zegt in verband met de Russische kerk. Hij wijst er ook op, dat deze liturgie geen boodschap brengt, maar een fenomeen laat zien. Beeld en werkelijkheid lopen daarbij in elkaar. Er zijn, zoals we bij Van der Leeuw zagen, gronden en achtergronden. De preek heeft dan minder werkelijkheid dan de liturgie. De eerste vertolkt alleen wat realiteit is in de laatste, maar daar slaapt. Hier ontmoeten wij inderdaad essentiële trekken van wat men in de Griekse liturgie magisch ritualisme^r of magisch realisme^s genoemd heeft. Ik denk er natuurlijk niet aan om te beweren, dat deze liturgische uitspraken bij onze moderne schrijvers over liturgie ook filosofisch en dogmatisch reeds geheel zijn vastgelegd of onderbouwd. Ik wijs alleen op de wijsbegeerte en de dogmatiek die met de liturgie meekomen en waartegen men, naar ik meen, niet voldoende op zijn hoede is in de Liturgische Vereeniging.

De Reformatie

De Reformatie heeft de eredienst van een heel andere zijde benaderd. Zij ging niet uit van een harmonisch geheel, een stelsel van woorden, symbolen, gestes, geluiden, die samen de ontmoeting van de hemelse en de aardse kerk dramatisch opvoeren. Daarbij komt het Woord noodzakelijkerwijze in de verdrukking, omdat het in zijn kwaliteit van beeld het geringste gehalte aan realiteit schijnt te bezitten. De handeling bijv. schijnt wezenlijker dan het gesprokene. De kerkhervormers hebben, toen ze de mis afschaften en het offer van het altaar verwijderden of het altaar ook met de grond gelijk maakten, hun heil niet gezocht in een liturgische aanvulling van de daardoor ontstane ledige plaats in de dienst. Zij lieten de dienaar ambtelijk, in goede orde, in een dienst^a optreden. Maar hij moest dat doen toch ook met overname van de volle verantwoordelijkheid, in mogelijk conflict met de hem omringende aardse werkelijkheid. De bisschop kan regent worden; de pastor mag nooit zijn erfopvolging van de martelaar verloochenen. Wanneer hij met Woord en sacrament uitkomt, is hij niet verzekerd van een harmonisch geheel van krachten om zich heen. Hij springt niet in een liturgische dans en doet niet mee aan een spel der tekenen. Het blijft mogelijk, dat het Woord de schrilste wanklanken zal wakker roepen en dat de tekenen de werkelijkheid niet vertolken, maar er tegen vloeken. Ook passen Woord en teken niet zo bij elkaar, dat ze een gesloten geheel uitmaken. Men is van een met zich zelf in alle delen overeenstemmende eredienst nooit verzekerd.

In de protestantse eredienst passen de dingen ook niet bij elkaar in een logisch verband,^b zodat men door redenering de betekenis en de waarde van het ene uit het andere zou kunnen afleiden. Er blijft ruimte tussen de delen, niet alleen plaatselijk en tijdelijk, maar ook logisch, dogmatisch, psychologisch, pastoraal, kerkrechtelijk. Elk der delen rust op een afzonderlijke wilsuiting van God. En wij mogen die ruimten niet opvullen met andere handelingen en tekenen, waaraan wij gelijke of misschien reeds hogere betekenis zouden toekennen. Wij hebben er dus niet voor te zorgen dat een goed sluitend stelsel van eredienst ontstaat, zodat wij bij onze godsdienstoefening zouden kunnen menen dat het hemelleven begonnen was.

Zo laten wij Woord en sacramenten als pijlers in de kerkdienst onverbonden staan. Wij maken de preek niet sacramenteel en wij wissen, ook als wij het sacrament met Augustinus, Luther en Calvijn verbum visibile^c60 noemen, het onderscheid tussen Woord en sacrament niet uit ten bate van het eerste. Wij laten ze van Christuswege uitgaan in deze zondige wereld, zonder dat wij zien hoe daaruit een hogere werkelijkheid zou kunnen ontstaan, die nu reeds, lang voordat geopenbaard is, wat wij zijn zullen, door een soort magisch ritualisme op ons zou kunnen inwerken. Wij laten dat aan God over. Wij construeren het niet, ook niet door lied en gebed of muziek. Wij kunnen het niet samenvatten in de aanbidding. Ook als we zingen en bidden blijft de cultus Gods zaak en staan de deuren der kerk ongegrendeld. De Liturgie (met een hoofdletter) betrekken wij met het N.T. op Christus' middelaarswerk of met Paulus op het zendingswerk; desnoods ook op de taak der overheid. Maar altijd weten wij daarbij, dat zij wordt uitgeoefend op het opene, eschatologische toneel van het komende Koninkrijk. En al weten wij dat de kerk een dak moet hebben en een deur, toch harmoniseren wij ons daarin geen eigengemaakte hemel; en wat God opengelaten heeft sluiten wij niet toe.

Op die wijze hebben de reformatoren deze dingen beschouwd. Zij hebben gezegd dat de kerk daar is, waar Gods Woord recht gepredikt wordt en de sacramenten bediend naar de instelling van Christus. Wel hebben zij hun aandacht gewijd aan de orde in de godsdienstoefening, maar de hervorming of afschaffing van de mis droeg overal het karakter van een naar voren brengen van de prediking èn de sacramenten uit het geheel der ceremoniën. Dat ze daarin slaagden was mede te danken aan de aard van de roomse eredienst. We hebben reeds vroeger opgemerkt, dat de mis een heel ander karakter draagt dan de Griekse liturgie. Daaruit zou Luther zijn Duitse mis heel moeilijk hebben kunnen afzonderen. In zijn Von Ordnung Gottesdiensts in der Gemeine van 1523 noemt hij de drie grote misbruiken, die in de godsdienstoefening waren ingeslopen. Het eerste is, dat men Gods Woord alleen heeft gelezen en gezongen, niet gepredikt. Verder was er op die manier allerlei ingedrongen, omdat het Woord zweeg. En eindelijk was men de godsdienstoefening als een goed werk gaan beschouwen, zodat het geloof verloren ging; ieder wou aan de kerk geven of monnik of non worden. Hij verklaart dat het aan het Woord en niet aan de cultus (messe) ligt.^d Het is duidelijk dat de hervormer hier uit het geheel van de dienst een element naar voren brengt, dat een eigen macht heeft. Hij geeft het Woord, dat ingesponnen was in een rijk liturgisch weefsel, aan God terug; op deze plaats zelfs met een zekere terugzetting van het H. Avondmaal. Luther wil, zoals vooral blijkt uit zijn Deutsche Messe van 1526,⁶² de cultus als zodanig wel laten gelden, maar hij wil die niet met het zaligmakend geloof vermengd hebben. Hij zet - tegenover Rome - geloof en cultus uit elkaar. De eredienst heeft een meer uitwendige, pedagogische betekenis en geeft niet de eigenlijke ontmoeting met God, die de christen in de geest heeft.^e Dit slaat op het liturgisch geheel, het 'lezen, zingen, prediken' in 't verband met het 'luiden met klokken' en 'pijpen met orgels', dat hij wel goed vindt. En zo is het duidelijk dat Luther iets anders zoekt dan de 'geest der liturgie'. Hij zoekt de Heilige Geest. Tegenover de Wederdopers heeft Luther later in de geest van zijn boven aangehaald geschrift van 1523, meer de nadruk gelegd op de objectieve betekenis van de dienst des Woords. In 1526 dreigde hij de steun van het officium, de ordo en het ministerium, de grondslagen van de Westerse kerk, te verliezen. Luther is daarvan later ten dele teruggekomen. Woord en sacrament kwamen als de beide pijlers, waarop de kerk rustte, vast te staan. De mis, de rijk geïnstrumenteerde cultische dienst, heeft Luther daarbij laten bestaan. Maar het middelpunt, de offerdienst, sneed hij uit. De liturgie werd 'un rituel démantelé' (Dom Festugière).^f De eigenlijke contacten van Woord en sacrament liggen niet in de liturgie, maar in het verborgen geloofsleven. In de fragmentarische ceremoniën kan geen geest ontstaan. De lutheraan komt niet in verleiding een filosofie van de cultus op te stellen. Doet hij het toch, dan wordt hij syncretistisch en voegt profane bestanddelen in. Woord en sacrament blijven bij Luther afzonderlijk van hun omgeving en afzonderlijk van elkaar; handelingen Gods en als zodanig voorwerp van aparte theologische bezinning.

De gereformeerden hebben daaruit de consequenties getrokken.^g Van Straatsburg begint in dit opzicht de victorie. Dat de kerkelijke tucht als derde kenmerk van de ware kerk wordt opgesteld toont duidelijker dan iets anders, dat men de godsverering niet tot een liturgisch stelsel maakt. Men laat Woord en sacrament niet opgaan in cultische mystiek, maar houdt de kerk open naar het leven toe. Dat hun werking niet harmonisch is afgesloten blijkt uit de tuchtoefening. Niet de roomse maar de protestantse kerk staat altijd open. Deze afbraak van de ceremoniën kan een vernietiging van de godsdienstoefening schijnen. Tegen de gereformeerden is dezelfde beschuldiging van goddeloosheid gericht als tegen de eerste christenen. De afschaffing van het offer in de mis scheen de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in de vergadering der gelovigen te niet te doen en met de terzijdestelling van de ceremoniën in de eredienst, waarin de gereformeerden 't verst gingen, leek het numen praesens, de goddelijke tegenwoordigheid, uit de godsdienstoefening te verdwijnen. Het kerkgebouw kwam de mensen voor, leeg te zijn en de hervormden, die daar samenkwamen, leken hun zonder God te wezen.

Daarom is het niet toevallig dat de kerkorde, die in 1551 door Valerandus Pollanus⁶⁵ voor de Franse vluchtelingen en als hun apologie werd beschreven, Liturgia Sacra^h heet. In de eerste plaats is het wel te verklaren waarom hier, - wat een uitzondering is - het woord liturgie voor een kerkorde gebruikt wordt. Naast het Common Prayer Book van 1549, de grote Engelse liturgie, presenteert zich hier in 1551 een miniatuurliturgie, in tien korte hoofdstukjes, waarin een beschrijving gegeven wordt van de plechtigheden in de gereformeerde gemeente te Straatsburg; terwijl in het elfde iets wordt gezegd over de kerkelijke tucht. Het geschriftje was, zoals meerdere symbolische en liturgische geschriften in die dagen, een apologie. Het wilde laten zien, dat een eredienst, waarin Woord en sacramenten van alle bijkomstige ceremoniën waren ontdaan, toch heilig mocht heten, ook al paste het woord liturgie er slechts op in negatieve zin. Hoe eenvoudiger de liturgie werd, des te meer kwamen Woord en sacrament naar voren om samen voor God te staan. Zo'n dienst was zeker niet zonder de tegenwoordigheid van God en Christus, al kwam deze niet uit op zo'n numineuze en magische wijze als in de liturgie en in de mis. De sacramenten - zo wordt naar aanleiding van de Doop gezegd - moesten met het Woord worden bediend, want zonder dat waren ze niets.

In de Epistola dedicatoriaⁱ aan de koning van Engeland, Eduard Vl,⁶⁸ zegt de schrijver: "Als ze zeggen, dat de waardigheid van de dienst des Woords bij ons wordt neergehaald, dan lijkt dat zo, maar 't is zo niet. Want wat de waardigheid van de eredienst betreft, staat het, voor zover wij ons herinneren, vast, dat die pronk en praal is geweest. Wanneer de predikanten echter hun ambt eerlijk vervullen, zal de Heilige Geest overvloedig waardigheid, lof, glorie en alle eer verlenen... Want er is geen waardigheid van oudheid zo groot, noch gezag van oude vaderen, die iets vermag tegen Gods gezag en de opbouw der kerk."

Evenmin als de eredienst der gereformeerden zonder God was, waren zij zelf ook goddelozen. Het elfde hoofdstukje van deze liturgie, die geen liturgie meer is, gaat over de kerkelijke tucht en de inrichting daarvan. Ik heb reeds eerder gewezen op de betekenis daarvan naast Woord en sacrament, en hoe deze de aanwijzing is, dat de eredienst zich niet in zich zelf opsluit, maar in verband staat met het leven. In dat opzicht spreekt echter de aanwezigheid van dit laatste kapitteltje in de Liturgia Sacra van Pollanus boekdelen. Dat God in de eredienst is zal 't meest moeten blijken in het leven; dat Hij er op de zondag was, zal moeten uitkomen door-de-week.

Ik heb aan dit zeldzame boekje, dat in regelrecht verband staat met het werk van Calvijn te Straatsburg en te Genève, wat uitvoeriger aandacht geschonken, omdat het door z'n apologetische bedoeling, zijn parafraserende weergave, door zijn voorrede, de plaats waar, en de omstandigheden waaronder het geschreven werd, ons de liturgische veranderingen als 't ware op het leven laat betrappen. De Engelse kerk staat op dat ogenblik, gedurende enkele jaren slechts, op de tweesprong. Zal de anglicaanse of de gereformeerde eredienst het winnen? De gereformeerde eredienst schijnt echter zo onkerkelijk! Waren dit nog wel christenen? Welnu, Pollanus zal zegt hij in zijn voorrede aan de koning⁶⁹- alleen maar iets vertellen, zoals men van vreemde landen en volken vertelt. Reizigers hebben toch ook wel over de Turken geschreven. Waarom hij niet over de gereformeerden?

Deze eigenaardige vorm van apologie staat ongetwijfeld mede in verband met de etiquette, waaraan de balling zich houdt tegenover de monarch-gastheer. Maar toch blijft hij merkwaardig. De Turken waren in de zestiende eeuw de anti-christenen. Wij kennen dat uit het 'liever Turks dan paaps'. Hier staan de gereformeerden nu naast hen in die hoek en dienen van daar uit hun apologie in.

De Engelse kerk heeft zich gehouden aan het Common Prayer Book van 1549. De Liturgia Sacra van 1551 houdt nauw verband met de oorsprongen van onze Hervormde Kerk. Zij houdt zich weinig op met gestes en geluiden, maar houdt zich aan de woorden en zoekt naar een sobere en redelijke godsdienstoefening, die door lering, regering en tucht regelrecht aansluiting aan het leven heeft. Het is liturgie in negatieve zin en zij is heilig in negatieve zin, deze regeling van de eredienst, die zich bijna als een Turkse tegenover de paapse aandient. Zij wil een eenvoudige weergave zijn van de eenvoudige riten der kerken te Straatsburg en Genève, die de openbaring Gods niet zoeken te omzwachtelen met orgelklank en wierookwalm, maar de liturgie reële uitgangen verschaft in pastoraal en zending, kerkelijke discipline en burgerlijke regering, zoals Paulus die in de plaats stelde van de dagorde der Levieten.

Deze eredienst der zestiende-eeuwse 'goddelozen', zonder 'numen praesens', zonder rituele en realistische magie, met een aanbidding in geest en in waarheid in eschatologische zin, heeft aanvankelijk nauwelijks gelegenheid tot uitoefening gekregen. De vluchtelingengemeente te Londen moest bij de dood van Eduard VI haar zwerftochten voortzetten. Ik kan die geschiedenis hier niet in bijzonderheden in herinnering brengen. Het zou tegelijk een beschrijving van het ontstaan der hervormde liturgie moeten zijn. Na Londen komen Emden en Frankfort. En wat de personen betreft a Lasco,⁷⁰ Utenhove,⁷¹ Micronius.⁷² Het schijnt niet zo gemakkelijk die vroege historie van onze liturgie te ontwarren. Met name het ontstaan te Londen, het aandeel dat de beide laatsten in opstelling of vertaling hebben gehad, is ook na de onderzoekingen van Mensinga, Kuyper, Gobius du Sart e.a. niet volkomen opgehelderd.⁷³ - Ons interesseert hier nog even het eveneens zeldzame boekje van 1554, dat de titel draagt: Christelijke Ordinantiën, door Marten Micron.^j Het is een (gedeeltelijke) Nederlandse vertaling van de kerkorde, die a Lasco opstelde voor de Nederlandse gemeente te Londen, in 1555 in 't Latijn te Frankfort uitgegeven.^k Volgens de voorrede gaf de ouderling Utenhove de vertaling en bezorgde Micron de uitgave.⁷⁶

Wij merken allereerst op dat de liturgie hier midden in de kerkorde staat. Nadat door Luther het offer van het altaar genomen was en het altaar door Calvijn uit de kerk verwijderd, had de liturgie geen eigenlijk middelpunt meer. Zij verbrokkelde tot een bundel formulieren, die aanvankelijk nog een plaats kregen tussen de hoofdstukken der kerkorde, maar later op zich zelf kwamen te staan. De idee die ze samenhield was niet zozeer de waarheid, als bij de geloofsbelijdenis, of het recht zoals bij de kerkorde, maar het gebruik. De kerkelijke handeling vindt plaats 'naar het formulier daarvan zijnde'.^l Wanneer de liturgie is 'gottesdienstliches Thun eines Liturgen... nach auctoritativ und darum officiell festgestellten Normen' (Thalhofer),⁷⁸ dan schept die autoriteit en dat officiële bij ons een andere binding dan bij het dogma en de kerkorde, en de afleiding uit de Schrift is van eigen aard.

Ik leg verder nog de vinger bij een zinsnede uit de voorrede van Micronius.⁷⁹ Daar heet het dat wij niet vele ceremoniën hebben. Die uit Gods Woord leven hebben "alle purichheit... ghesocht in alle oeffeninghen". "Miscleideren, Autaren, Kersen, Bilden, 's' Duyvels sacramenthuyskens, Bellen, Biechten, Orghelen, Knielen, wtsweren der duyulen, Latyns ghesanck, ende andere ouerghebleuen superstitien" zijn in de ban gedaan. Toch zal men - zo schrijft Micronius - als men dit boek leest, bevinden "dat wy gheen Sacramentschenders sijn".⁸⁰ Nietwaar, het zijn 'christlicke ordinancien'. Men hoort in de titel ook weer de apologie. Deze Turken zijn geen goddelozen.

Geen sacramentschenders. Maar als men deze christelijke ordinantiën leest zal men ook bevinden "dat wy niet te slap teghen de sonde gheweist sijn. Noch dat wy in 't straffen der sonde eeneghe heerschappie oft tyrannie tegen iemandt ghebruyct hebben".⁸¹ Men hoort het hoe rondom het sacrament hier, in plaats van de ceremoniën, de pastoraal en de tucht, de liturgie-Gods-in-het-leven, haar werk moeten doen.

Ten slotte sta hier nog een gedeelte van het Privilegie, waarbij Eduard VI de Nederlandse gemeente vrije godsdienstoefening toestond.⁸² Men kan het de stichtingsoorkonde der Hervormde Kerk noemen:

"Willen wy, laten toe, ende ordineren, dat nu voortaen eenen Tempel sal wesen in onse Stadt Londen, de welcken gbeheeten sal wesen den Tempel Jesu, daer dat de vergaderinghen der Duytschen ende andere wtlandische ghehouden ende onderhouden sullen wesen" op conditie van ongeschonden uitlegging van 't H. Evangelie.

Onze eredienst is, ook al heeft ze weinig ceremoniën, niet zonder God, zolang ze Jezus en het Evangelie heeft.

Woord en sacrament

Wanneer het Evangelie en niet de ceremoniën de eigenlijke omtuining is van het sacrament, zodat wij onze eredienst niet, zoals de Grieks-katholieke kerk dat doet, liturgie moeten noemen, maar, met de gereformeerden, bediening des Woords, dan hebben wij nauwgezet te vragen naar de verhouding van Woord en sacrament. Wij hebben daarover in het vorige hoofdstuk reeds enkele dingen gezegd, toen wij opmerkten, dat Woord en sacrament bij de Reformatie uit de ceremoniën naar voren traden en hoe het Woord daarbij in zekere zin de rol van de ceremoniën overnam, door rondom het sacrament te doen wat deze laatste gewend waren te doen. En we zagen dat de kerk daarbij een meer geopende deur kreeg naar het leven.

Wij moeten nu de onderlinge verhouding tussen Woord en sacrament nader bezien. Dr. Bakhuizen van den Brink heeft er in het Handboek voor den Eeredienst een beschouwing aan gewijd.⁸³ Ook hij is daarbij op z'n hoede tegen vernauwing van de grenzen tussen Rome en de Reformatie. Hij wil niet achter de Reformatie terug, want het sacrament kan niet worden afgesneden van de werkende Geest.^a84 Een magisch realisme wijst bij daarmee terug. De protestantse eredienst mag de Geest niet uitschakelen; ook niet bij de bediening der sacramenten, evenmin als bij het Woord. Het sacramentele moet dus op andere wijze bepaald. Dr. Bakhuizen doet dat door het geestelijke van het Woord met het zinnelijke van het sacrament in verbinding te brengen. Dit zinnelijke brengt een accent van realiteit mee; maar de verbinding met het Woord wordt daardoor niet opgeheven; want ook dit laatste heeft het zintuig nodig om gehoord te worden. Zo krijgt de hele eredienst een sacramenteel karakter. Geen onderdeel mag onbelangrijk worden geacht. De geringste geste krijgt dus ook hier betekenis.^b Want er heeft een 'reële' ontmoeting tussen God en de gemeente plaats. Bakhuizen beroept zich voor deze beschouwing op Luther en Calvijn. Luther moet daarbij waar maken dat het Woord evenzeer de zinnen vooronderstelt als het sacrament.⁸⁵ En Calvijn wordt aangehaald om te doen zien dat 't sacrament ook Woord is en dus niet van de Geest wordt afgesneden.⁸⁶

De aangehaalde plaats bij Luther staat in diens Grote Catechismus.^c Luther leert daar, dat het water van de Doop in Gods Woord en gebod wordt opgenomen en daardoor heilig water wordt, dat we niet mogen verachten. Hij beroept zich op Augustinus die schrijft: "Als het Woord bij het element komt, dan ontstaat een sacrament."^d Luther waarschuwt er tegen om het geloof en de zaak, waarin 't geloof rust, te scheiden.^e Want het hele Evangelie is in zekere zin een uitwendige en lichamelijke prediking. God werkt altijd met uitwendige middelen; dus niet alleen in 't sacrament. Twee dingen gebeuren er bij de Doop: het lichaam wordt met water besprenkeld, omdat het niets anders kan begrijpen dan zulke taal; en daarbij worden woorden gesproken, opdat de ziel daarnaar juistere. Zo worden beide zalig.^f

Zo laat Luther het Woord tot het sacrament naderen. Voor het omgekeerde beroept Bakhuizen zich op Calvijn. Deze laatste noemt, met Augustinus, het sacrament een zichtbaar Woord.^g Wanneer men 't Woord, in onderscheiding van het sacrament, geestelijk zou willen noemen, dan moet men volgens Calvijn wel bedenken, dat het evenzeer als het sacrament de Geest nodig heeft om de weg naar de ziel te vinden.^h De parallel tussen Woord en sacrament is hier wel volkomen! roept dr. Bakhuizen van den Brink uit. Hij haalt verder Tillich en Barth aan, om ze op één lijn te kunnen stellen.⁹¹ Barth noemde de onderschikking van het sacrament onder het Woord slechts een betrekkelijke. Het Woord was ook niet onontbeerlijk. En de menselijke geest was ook vlees.ⁱ

Wij moeten deze aanhalingen een beetje op de keper beschouwen om over deze dingen tot klaarheid te komen. En daartoe wil ik beginnen met er op te wijzen, dat men het verband, waarin zulke uitlatingen staan, wel in acht moet nemen. Luther spreekt zoals wij hem hoorden doen, wanneer hij - Bakhuizen merkt het zelf op⁹² - tegen de Wederdopers opkomt. Hij stelt tegen het valse spiritualisme dat de uiterlijke tekenen versmaadt, het historisch spiritualisme,^j dat dit niet doet. En omdat deze lieden 't Woord het langst vasthouden, argumenteert hij van daar naar het sacrament.

Dat wil echter nog niet zeggen, dat Woord en sacrament gelijkgeschakeld worden. Dat wil Luther juist niet. Hij kent het verschil tussen die beide nog op een andere wijze dan wij. Hij kent ook een andere wijze om lichaam en ziel te verenigen dan wij. De beide naturen verbinden zich met elkander door wat de 'communicatie idiomatum'⁹³ heet, zonder dat ze daarbij in elkaar overgaan. Wanneer de hervormer zegt dat lichaam en ziel de Doop elk op zijn eigen wijze aannemen, het eerste als water en de tweede als Woord,⁹⁴ dan is dat geen sofisme of uitvlucht, maar berust op zijn dogmatische vooronderstellingen. Beide zijn verenigd of liever zijn samen; beide worden samen zalig. Maar ieder op eigen manier en met eigen middelen. Dat is typisch luthers. Het lichaam heeft zijn eigen kenleer; bijna zei ik: zijn eigen geloofsleer. In ieder geval zijn eigen eredienst.

Maar dat geldt dan ook alleen van 't sacrament; niet van 't Woord. Ten opzichte daarvan kan de onderscheiding van lichaam en ziel niet gelden. Want Luther heeft zo pas gezegd dat de ziel het Woord aanneemt. En nu kan hij daarna niet zeggen dat het lichaam dat ook doet. Dan zou hij eerst weer een onderscheid moeten maken tussen Woord en Geest en vaststellen dat het lichaam het Woord en de ziel de Geest ontvangt. En dan was de hervormer spiritualist geweest, wat hij juist niet zijn wil. Op zijn standpunt moet hij blijven bij de eerste tegenstelling tussen lichaam en ziel, elk met een eigen kenleer. Deze gaat wel op voor 't sacrament maar niet voor de prediking. Bij deze laatste is er eenheid van Woord en Geest. Het Woord is er het lichaam van de Geest. En het is onluthers deze nog eens weer te scheiden. De realiteit, die aan het sacrament wordt toegekend, staat in tegenstelling met Woord en Geest beide.

Daarom geldt het beroep op Calvijn ook niet. Deze heeft geen kenleer van 't lichaam, zoals Luther. Zo realistisch is deze Latijnse theoloog, die bijna op iedere bladzijde Augustinus aanhaalt,⁹⁵ niet. De kernspreuk van zijn Institutie is: loco rei in verbo acquiescimus.^k96 Wanneer de hervormer met Augustinus zegt, dat het sacrament verbum visibile⁹⁷ is, dan bedoelt hij niet, het verschil tussen Woord en sacrament op te heffen. Wel is het waar dat, door het ontbreken van het krasse realisme van Luther, het parallellisme van prediking en sacrament, ten opzichte van het uiterlijke en zinnelijke, waarmee de Duitse hervormer soms ook argumenteert, beter tot zijn recht kan komen. Maar bij Calvijn breekt het verschil tussen beide zich dan weer op een andere wijze baan.

Dat begint al dadelijk als hij in de Institutie, sprekende over het woord, sacrament', dit als een vertaling van het Griekse 'mysterie' verklaart.^l Het heeft een functie, die het Woord niet kan vervullen.^m De prediking moet het sacrament daarbij tot tolk dienen.ⁿ Van een eigen kenleer voor het lichaam, een sacrament der stilte, waarvan Luther in de taal van het water tegen het lichaam nog een rudiment heeft, weet Calvijn niet. Het gebruik van het Latijn in de mis, dat ook een stilzwijgen betekent,^o veroordeelt hij daarom.^p "Laat het Woord bij het element komen",^q hoorden wij hem reedszeggen. Want de kracht van het water op het lichaam en het hart beide, ligt in het Woord . En dan niet het geprevelde, maar het gepredikte Woord, dat men aannemen kan in het geloof.^r Zo dient het Woord het sacrament tot tolk.

Maar dit neemt het verschil tussen beide niet weg. De sacramenten stellen ons, zegt Calvijn, de beloften 'ad vivum' voor; dwz. God tekent ze als een schoolmeester voor zijn kinderen op het bord,^s zoals Augustinus reeds zei. Daarom wil Calvijn het sacrament met deze kerkvader een zichtbaar Woord noemen. Toverspreuken zijn het echter niet; evengoed als bij de prediking moet het geloof er bij te pas komen.^t Toch moet men de dingen niet door elkaar halen. God gaf ons niet één gave, zoals de geestdrijvers zeggen, maar drie: Woord, sacrament en Geest. De laatste opent het hart voor de beide eerste.^u

Calvijn legt dus gewicht op de onderscheiding. Wel lijken Woord en sacrament bij hem meer op elkaar dan bij Luther. Beide hebben ze de Geest nodig om in het hart te komen en geloofd te worden. Luther weet dat ook wel, als hij zegt dat de prediking in zeker opzicht ook een uitwendig ding is,¹⁰¹ maar bij hem voert het Woord toch, in tegenstelling bijv. met het water dat in de Doop tot het lichaam spreekt, een eigen taal tegenover de ziel.¹⁰² Bij Luther zijn Woord en Geest nauwer verbonden. Het Woord heeft soms een eigen hypostase^v en is dan één met de Geest.

Calvijn is angstiger dan Luther om aan Woord en sacrament een eigen kracht, een zelfstandige bestaanswijze, een demonisch wezen toe te kennen. Het zijn instellingen.^w Het sacrament is een dienst, ^xeen instrument.^y Maar daardoor wordt het dan, als Woord, sacrament en Geest drie zullen blijven en Woord en sacrament twee, weer noodzakelijk om ze te onderscheiden. Het wordt ook gemakkelijker. Zij delen niet in de goddelijkheid van de Geest, mar bestaan door Gods wil en dienen Hem. En die diensten zijn verschillend. Het is nodig op dat verschil de nadruk te leggen en te vragen waar het ligt. Men houdt er geen rekening mee als men, zoals Bakhuizen doetm spreekt van de sacramentele aard van de eredienst. Of men een dramatisch karakter toeschrijft, zoals B. ter Haar Romeny,^z waarom dan de liturgie sacramenteel moet zijn.^a Of voor de eredienst een priesterlijk karakter opeist, zoals dr. Boissevain.^b

Wie Woord en sacramenten wil onderscheiden, moet dat niet doen aan de hand van de tekenspraak, die zij voeren, maar in verband met de geestelijke taal, waarmee zij zich richten tot het hart. Men moet niet in de eerste plaats letten op de vorm, waaronder zij tot ons komen, maar op de boodschap die zij overbrengen. Daarom is de leer der sacramenten bij Calvijn beter dan die van Luther. Wanneer Luther door zijn kras^c realisme aan de sacramenten een eigen bestaanswijze schijnt toe te kennen, dan hangt dit samen met het teken en niet met wat men de 'betekende' zaak noemt. Het water heeft een andere manier van spreken dan het Woord en het lichaam alleen verstaat die taal. - Bij Calvijn is dat anders. Beide, Woord en sacrament, spreken tot het hart; beide moeten worden gehoord en geloofd. Beide moeten door de Geest tot de ziel worden gebracht. De sprake van het sacrament is de belofte, die met duidelijke stem door de dienaar gepredikt wordt^d en dus niet een stille taal van bijv. het water tot het lichaam. Een geheime kracht, van welke aard dan ook, schuilt er niet in.^e Zonder het Woord is het sacrament bijna niets.

Wanneer er dus bij de gereformeerden verschil tussen Woord en sacrament zal worden vastgesteld, dan moet dat niet bij de tekenspraak worden gezocht, zoals het onderscheid tussen horen en zien; want dan valt het onderscheid weg. Maw.: men mag ze niet van de schepping uit benaderen, wat eigenlijk ook wel vanzelf spreekt. Ze moeten geestelijk onderscheiden worden, naar de wil, de wijsheid en de barmhartigheid Gods, die zijn kinderen op twee manieren de beloften aan het hart legt.

Wanneer Calvijn, in aansluiting aan Augustinus, zegt, dat God als een schoolmeester zijn beloften voor zijn kinderen op het bord schrijft,¹⁰⁴ dan moeten wij ontwikkelen wat daarin opgesloten ligt, ook al trekt hij er zelf geen verdere conclusies uit. Het is niet alleen maar een verschil tussen oog en oor, wat vrijwel op gelijkstelling zou uitkomen. Neen, waar het op aankomt moeten wij zoeken, niet in het genademiddel, maar in de genade zelf, die het middel kiest. Calvijn geeft dat zelf ook aan. Horen en zien is slechts een beeld van wat Christus, boven de maat der natuur uit, door een bijzondere genade^f in onze harten werkt.^g

Niet van de schepping uit, maar van Pinksteren uit moeten wij dus spreken over de verhouding tussen Woord en sacrament. Zo gebeurt het ook in de bijbelse geschiedenis. - Doen we dat, dan ontdekken wij een onderscheid in het bijzondere, het speciale van Gods genade. Dwz. in Gods barmhartigheid. Want de aard van de bijzondere genade, in onderscheiding van de genade in de schepping en de natuur, is juist, dat de barmhartigheid Gods daarin op de voorgrond staat. liet verschil tussen Woord en sacrament zal dus daarin gezocht moeten worden, dat Gods barmhartigheid zich er op verschillende wijze in betoont. Er moeten redenen zijn waarom Gods genade zich nu eens zó, dan weer op andere wijze doet merken. Het onderscheid tussen horen en zien of smaken is niet voldoende om daarvan rekenschap te geven. Dat ligt niet in de sfeer van de bijzondere genade en kan hoogstens een verre analogie zijn. De zaak zelf moet anders liggen. Wanneer er verscheidenheid is op het gebied van de bijzondere genade, dan moet de zonde er mee gemoeid zijn; dan zal de mens als zondaar er in betrokken moeten worden. Want als zodanig en niet als bezitter van oor en oog wekte hij Gods barmhartigheid. Welk onderscheid schept het nu in de eredienst, of God door het Woord tot ons komt of door het sacrament?

In de eerste plaats moet het feit, dat het verschil tussen Woord en sacrament aan Gods barmhartigheid en aan onze zondige staat gemeten moet worden, ons tot de erkenning brengen, dat wij bij het sacrament niet met een plus maar met een minus te doen hebben. Wanneer er hier sprake zal zijn van een veel meer overvloedig, dan is het alleen omdat de zonde meerder geworden is (Rom. 5 : 20). Het sacramentele in de eredienst zal dus niet tot expansie, maar eerder tot ascese aanleiding geven. Het zal, evenmin als het kruis, een motief zijn voor esthetische uitbouw, maar voor uiterste soberheid. En dit raakt, waar de hele Liturgie (met een hoofdletter) eigenlijk staat en valt met de ceremoniën, het wezen van de zaak.

Er bestaat wel reden hierop de nadruk te leggen. Het is een der klippen waarop een liturgische beweging gevaar loopt te stranden. In het Rapport van Kerkopbouw wordt het wezen van de eredienst als een verborgenheid beschreven.^h Dit mysterie wordt dan verder bepaald als 'de vorm van het leven des geloofs', parallel van de incarnatie, 'waardoor de belofte werkelijkheid wordt'.ⁱ Er wordt aan herinnerd dat ook het lichaam, de voeten, de mond, de knieën meedoen in de liturgie.^j Dat er voor de dienstvaten' nodig zijn en dat als vaatwerk 'niets goed genoeg'^k is. Wel wordt erkend dat het niet aankomt op 'het tonen van de schat in de vaten'^l en dat God de schat der genade uit de vaten moet vrijmaken, maar dadelijk daarop wordt de onderscheiding van Woord en sacrament weer uitsluitend op het verschil tussen oog en oor teruggebracht.^m Ten slotte wordt de eredienst liturgisch leven (cursivering van mij) genoemd.

Uit dit alles blijkt, dat de schrijvers zich hier hoofdzakelijk niet bewegen in de categorieën van de bijzondere genade. Er is sprake van vorm, werkelijkheid, handen, voeten, ogen, oren, liturgische vaten en liturgisch leven. Dit alles wijst naar de schepping of de voleinding.ⁿ Het Rapport wist zelf wel dat het er op aankomt dat God de schat der genade uit de vaten vrijmaakt. Had men daarmee ernst gemaakt, dan zou er veel meer sprake geweest zijn van zonde en genade, schuld en boete, bekering en geloof. Dat zijn de categorieën uit het rijk der bijzondere genade.

In het licht van het Rapport leze men ook sommige passages uit het Handboek. Belijdenis - schrijft Van der Leeuw in de Inleiding - belijdenis moet een levende akte van het geloof zijn.^o En in een ander hoofdstuk zegt dezelfde schrijver, dat de activiteit van de liturgie de gemeente bereidt tot de daad.^p Ook Bakhuizen betaalt soms de tol aan deze voorstelling, die hem overigens minder goed ligt. Bij de bespreking van de Doop zegt hij dat het werk Gods daarbij levend zichtbaar wordt.^q

Dit zijn allemaal bekende klanken die beter passen bij de oosterse en anglicaanse opvattingen omtrent de eredienst, dan bij de gereformeerde en zelfs de roomse beschouwingen. Wanneer Rome heden ten dage zich ook in die toon laat horen, dan is anglicaanse invloed, door bemiddeling van Newman, daaraan niet vreemd.

Wanneer op deze wijze de eredienst tot een mysterie gemaakt wordt, dan dreigen inderdaad de gevaren van de grote Liturgie, met het antieke mysterie-wezen daarachter. Gestalte en leven worden dan de leidende ideeën; de Griekse tweeëenheid van vorm en activiteit.

Krasser nog en vollediger geeft W. H. van de Pol dit alles in zijn bijdrage in het Handboek over Het kerkelijk jaar.¹⁰⁵ Hij noemt daar de chr. liturgie de concretisering van het gebedsleven der gemeente. Het verborgen leven der kerk is ook nieuwe werkelijkheid. De vorm is van belang, omdat hij levenswerkelijkheid openbaart.^r Liturgie is een objectief gegeven iets; schatten der kerk, met 't sacrament als concreet brandpunt.^s De liturgie is de ruimtevorm der kerk. Zelfs in de kleuren van 't kerkgebouw weerspiegelt zich de liturgie. 't Leven van de liturgie is de verlossing door Christus. "De incarnatie van Christus, dwz. het heilswerk van Christus zoals het eenmaal in de geschiedenis der mensheid een historische werkelijkheid geworden is, zet zich voort in de kerk van Christus, waar het bij voortduring nieuwe vruchten draagt in het leven der heiligen."^t

Dit dynamisch realisme, dat men in zijn ruimtelijke vorm 'magisch realisme' kan noemen, waarbij geen geste zonder betekenis is en dat zich etheriseert in de kleuren van het kerkgebouw, dreigt de liturgie tot een mysteriespel te maken. De dramatiek doet haar intrede, met als kosmische achtergrond de muziek, die tegelijk de delen verbindt,^u geheel parallel met de ontwikkeling van het wereldlijk hoorspel. De esthetiek laat zich sterk gelden. Het vaatwerk is nooit 'goed genoeg'. Hoog liggende altaren, waarheen brede middenpaden opleiden, behoren tot de eis van de nieuwe bouworde.^v Ter Haar Romeny wil langs dit pad de kinderen ten Doop laten dragen en de aannemelingen in plechtige processie tot hun eerste Avondmaal laten opgaan, voor de ogen van de ganse gemeente. Vaandels zullen er langs gedragen worden en het schrijden van de geestelijkheid langs zo'n eindeloos' middenpad is een der visioenen van deze hervormde liturg. Ter Haar Romeny is in het Handboek min of meer het 'enfant terrible' van de Liturgische Kring geworden. Er is bij hem een zekere liturgische wellust op te merken. "Als zulk een complete protestantse kerk zal ingewijd worden", roept hij aan 't slot van zijn opstel uit, "zal dat [als] een teken zijn van de nieuwe tijd."^w107

Ik hoop dat deze dag nooit zal aanbreken. Wij moeten terug naar de vrijmaking van de schat der genade uit de vaten door God zelf. Daarop zal de eredienst zich hebben in te richten. En daarmee komen wij terug op datgene wat God, boven de natuur uit, door een bijzondere genade in onze harten werkt. Op de barmhartigheid Gods die het wezen is van die bijzondere genade. Op de boete en de bekering die van die barmhartigheid het gevolg zijn en de zonde, die daartoe aanleiding heeft gegeven. En op de ascese in de eredienst, die met dit alles samenhangt.

Wanneer wij zoeken naar het verschil tussen Woord en sacrament, dan zullen wij dat in verband met dit alles hebben te bepalen. Hier is ten minste ruimte om naar zo'n onderscheid te zoeken, een ruimte die helemaal ontbreekt, als wij enkel letten op de zinnelijke zijde, het verschil tussen oog en oor. Wanneer het sacrament zijn karakter aan zonde en genade zal kunnen openbaren, dan is er reden om te denken dat het een eigen plaats zal hebben naast het Woord. Het zal dan wel blijken nog dieper in de nood en de zonde te staan dan het Woord. Er is aanleiding om te verwachten dat wij hier het eigenlijke onderscheidingsteken^x der kerk zullen aantreffen, waardoor deze verschilt van de andere terreinen, waar het Woord eveneens zijn loop heeft: het gezin, de wereldakker. De kerk zal dan blijken te zijn, waarvoor de kerkvaders haar hebben gehouden: de ark, waarvan 'het tegenbeeld"ons nu ook behoudt' (1 Petr. 3 : 21). Zo leert het ook ons doopformulier, als het spreekt van 'Noach zijn achtster',¹⁰⁸ die door Gods grote barmhartigheid werd behouden. Zo heeft het de hele Westerse kerk gezien, die vóór de Reformatie geen eigenlijk leerstuk van de kerk had, maar, wat wij daartoe rekenen, behandelde bij de leer der sacramenten.¹⁰⁹

De sacramenten brengen dan in het bijzonder tot uitdrukking dat er een plaats is, waar God zijn kinderen verzamelt. Vraag 54 van de Heid. catechismus legt er bijzondere nadruk op, dat Hij hen daar beschermt en onderhoudt, alsof hij tot uitdrukking wilde brengen, dat zulks heel nodig is. Wij denken daarbij nog eens aan het doopformulier, waar gesproken wordt van de Rode Zee, waar Farao verdronk, maar Israël droogvoets daardoor werd geleid. Ook het avondmaalsformulier is in die toon gesteld. Zowel in het eerste gedeelte, waarin de zelfbeproeving wordt beschreven, als in het laatste, waarin de wijze van gedachtenisviering aan het lijden van Christus omstandig wordt verduidelijkt.

Zo is dan het sacrament, tot op zekere hoogte in onderscheiding van het Woord, het Evangelie, een aanwijzing daarvan, dat de rechtvaardige nauwelijks zalig wordt en dat God toch door een zeer bijzondere genade door teken en zegel bevestigt, dat Hij hem niet zal laten omkomen. Het niet-gearticuleerde spreken en het zwijgen vergezellen soms de sacramenten als om te betuigen, dat de mening des Geestes hier op een andere wijze tot uiting komt dan in het Woord. En dat die mening betrekking heeft op een staat van ons bestaan, die niet geheel bereikt kan worden door de gewone prediking. Dit blijft ook van kracht, wanneer de sprake van het sacrament, de belofte, door de dienaar met luider stem^y gepredikt wordt.^z Het sacrament gaat toch in die prediking niet geheel op. Het blijft zijn eigen taal voeren, ook al wordt het vertolkt. En het doet dat, omdat het betrekking heeft op een staat van ons zondaar-zijn, die psychologisch voor de prediking moeilijk te benaderen is.

En hier staan wij nu diametraal tegenover de moderne liturgische beweging, die de aard van het sacramentele hierin zoekt dat het leven daarin doorbreekt. En die dat leven laat uitkomen in de activiteit van de liturgie, welke de gemeente bereidt tot de daad.^a

Dit dynamisch realisme, dat z'n oorsprong vindt in de Griekse liturgie, behoort het veld te ruimen voor een ander realisme, zoals het volk dat verstaat, als het de dingen bij de naam noemt. Het sacrament moet daarom niet onder de categorieën van leven, kracht, activiteit betrokken worden. Het blijft een spreken, een noemen. In de Doop ontvangen wij onze naam. En in het Avondmaal spreekt Jezus ons toe in de inzettingswoorden. In zoverre is het goed dat wij Woord en sacrament bijeenhouden. Alleen maar, wij moeten het verschil niet enkel op het gebied van het zinnelijke zoeken, alsof het alleen hierin bestond dat het Woord tot het oor en het sacrament tot het oog sprak. Het onderscheid in het spreken is van geestelijke aard. De Geest spreekt in het sacrament realistisch; Hij zegt de dingen zoals ze zijn. Het Woord zou men nog, om z'n scheppende functie, met leven en activiteit in verband kunnen brengen. Bij het sacrament is dit geheel onmogelijk. Het realisme, dat hier in 't gezicht komt, ligt geheel op het gebied van de naam. De Doop noemt de staat der geboorte: erfzonde en het Avondmaal noemt de staat des doods: offerande; verbroken lichaam en vergoten bloed. Hier is geen sprake van een doorbraak van het leven, maar wel van het tegendeel. De Roomse Kerk staat hier met de gereformeerden aan de rechte zijde, niettegenstaande haar dwalingen ten opzichte van de werking van 't sacrament in betrekking tot deze erfzonde en deze offerande. Wanneer wij Calvijn dan ook horen zeggen, dat de sacramenten hierin van het Woord verschillen, dat ze ons de beloften 'ad vivum' voorstellen,¹¹¹ dan betekent dat hetzelfde wat ik zopas realistisch in populaire zin heb genoemd. De mening des Geestes over de erfzonde en over de offerande van Christus wordt in de sacramenten gegeven. De werkelijkheid breekt niet door in het sacrament, maar wordt bij haar namen genoemd. En wat de filosofie en de moderne liturgie werkelijkheid noemt, de dynamische realiteit, met haar activiteit en vormen, haar liturgisch leven, is ver te zoeken. Wij zijn hier in een andere wereld, de bijbelse. De zonde wordt met de vinger aangewezen en de barmhartigheid Gods in de offerande van Christus getoond.

In zoverre zou men kunnen zeggen dat de sacramenten nog meer waar zijn dan het Woord. Ze zijn als het Amen na het Onze Vader, zoals de Heid. catechismus dat verklaart en waarbij de Geest de beloften Gods 'boven de mate der natuur'^b en boven de psychologische bemiddeling van het Woord verheft. Maar tegelijk zou men dan moeten zeggen dat ze minder werkelijkheid bezitten. Het zijn, in nog vollere zin dan dat bij het Woord het geval is, beloften. Ze zijn nog meer woord, in onderscheiding van leven, realiteit, activiteit, dan het Woord zelf. De erfzonde en de offerande van Christus betekenen dat de rechtvaardige nauwelijks zalig wordt; en op die beide hebben de sacramenten betrekking. Daarom schrijft God deze beloften voor zijn kinderen op het bord, opdat ze uit angst en nood de ogen er op kunnen slaan. Luther zegt: Als onze zonde en ons geweten ons aanklagen, moeten wij bij ons zelf zeggen: ik ben toch gedoopt.^c Het sacrament heeft een sterk eschatologische zijde. De hoop gaat hier aan de zijde van het geloof.^d

Dit eschatologische stelt ons ook in staat de sacramenten duidelijk te onderscheiden. Evenmin als wij Woord en sacrament mogen vereenzelvigen, is dat ook bij de sacramenten onderling geoorloofd. Men hoort in modern-liturgische kringen zomaar verzekeren dat er eigenlijk maar één sacrament is of, wat op 't zelfde neerkomt, een oneindig aantal. Dat is onbijbels. Het is verkeerd om het sacrament symbolisch te vervagen tot 'het sacramentele', waaronder dan de hele eredienst zou vallen. Hans Asmussen schrijft dat de christenheid dit bij de Reformatie als een dwaalweg heeft getekend.^e

Onder eschatologisch licht zien wij dat er maar twee sacramenten kunnen zijn en wij zien het verschil tussen die beide. Zij hebben betrekking op de uitersten^f van het leven, de geboorte en de dood; de erfzonde en de offerande van lichaam en bloed. Deze beide mogen wij niet op de manier van de oude Egyptenaren en Grieken met elkaar vereenzelvigen. Dat is een heidens, dynamisch realisme, waarbij het leven uit de dood geboren wordt, zodat het twee namen zijn voor éénzelfde zaak. De bijbel is realistisch in andere zin. Hij noemt de dingen bij hun naam, zodat ze te onderscheiden zijn. De erfzonde heet dood en de offerande van lichaam en bloed heet leven; en beide staan scherp tegenover elkaar, zoals avond en morgen bij de schepping. Het is onmogelijk ze te vermengen of te vereenzelvigen. "Dat zelve zal u de kop vermorzelen en gij zult het de verzenen vermorzelen" (Gen. 3 : 15). En in Kaïn en Abel staan erfzonde en offerande reeds uitgebeeld.

Zo zijn de sacramenten dragers van de barmhartigheid Gods naar de uitersten, waar 'rede bezwijkt'^g en waar de Geest zich voor de ziel nauwelijks verstaanbaar kan.^h Het zijn fakkels in de nacht.

Daarom is het ook juist wat Asmussen zegt,ⁱ dat het verband tussen Woord en sacrament niet systematisch is. Het laatste is geen noodzakelijke aanvulling van het Woord en geen kroon op de prediking. Een logisch verband is volgens hem niet aan te wijzen. Men kan de eredienst niet als een piramide inrichten, met het sacrament als top. 't Sacrament is ook niet het allerheiligste achter het Woord als het heilige.

Dit is volkomen juist. Het onderscheid tussen Woord en sacrament berust op de wil van God en is voor ons onafleidbaar. Het is onjuist om die wil in de zelfmededeling Gods te laten opgaan en hem zo in een dynamisch realisme te betrekken, zoals het Rapport van Kerkopbouw doet. Dit is een ongeoorloofde manier om voor de sacramentele eenheid van de eredienst een fundament te scheppen. Tegenover Gods wil moet onze systematiek stil houden.

Uit deze opvatting van de verhouding van Woord en sacrament volgt voor de liturgie een ascetische houding. En liturgisch leven, waarin alles samenvloeit en dat in eigen vormen uitbreekt om zo een machtige stuwing te krijgen waarvan de hoop het verlengstuk vormt, is ons niet van God gegeven. De delen van de eredienst laten zich niet samenvoegen tot een gesloten geheel. En het sacramentele, dat daarvoor zou moeten dienen, blijkt een foutieve abstractie van de beide, op de wil van Christus berustende instellingen, die wij Doop en Avondmaal noemen.

De tegenwoordigheid Gods in de eredienst

In de vorige hoofdstukken heb ik trachten duidelijk te maken, hoe Woord en sacrament bij de Reformatie afzonderlijk, elk voor zich, naar voren zijn gekomen. Terwijl de liturgie geen kans meer kreeg om zich breed te ontplooien, omdat het offer van het altaar, ook waar dit nog stond, was weggedaan. Wilde men haar voortaan nog vieren, dan zou ze daardoor een eigenheerlijkheid verkrijgen, die haar tot liturgie zou maken en haar een Grieks karakter geven. De cultische dramatiek met de daaraan verbonden associaties zouden haar intrede doen.

Wij hebben verder gelet op de verhouding van Woord en sacrament en gevonden dat het laatste de specifiek-kerkelijke sfeer bepaalt. En dat het als zodanig, minder nog dan het Woord, aanleiding geeft tot liturgische expansie.

Van hier uit moeten wij nu vragen naar wat men de 'praesentia realis'^a, in de eredienst noemt. Immers, wanneer hier een zaak^b (of element) is, die samen met het Woord tot sacrament wordt,^c dan is er, als dit juist het kenmerk van kerk is, reden om te geloven, dat God dan ook in de kerk op een bijzondere, zakelijke, reële wijze tegenwoordig zal zijn, die zich onderscheidt van de manier waarop God elders aanwezig is. Zo zegt dr. L. D. Terlaak Poot¹¹⁵ in zijn dissertatie:,^d "Waar het objectief moment der praesentia realis gemist wordt, kan immers van actuele cultus geen sprake zijn."

Nu zijn er, ieder gelovige weet dat, in de tegenwoordigheid Gods, in religieuze zin genomen, graden, die lopen van de staat der verlatenheid tot de mystieke gemeenschap.^e De volkomen afwezigheid in deze zin heet in de bijbel 'buitenste duisternis' en de volkomen tegenwoordigheid wordt daarmee aangeduid, dat God is 'alles in allen'. Er is echter ook een andere manier om over de aanwezigheid Gods te spreken en wij doen dat als wij God het attribuut der alomtegenwoordigheid toeschrijven. Daarbij denken wij dan minder aan verschillen in Gods tegenwoordigheid.

Hierbij komt nog iets anders. Ik heb boven gesproken van een bijzondere en van een zakelijke, reële presentie Gods. Daarbij heb ik tussen die beide niet onderscheiden. Dat is echter wel nodig. Bij de zgn. praesentia realis spreekt de mystiek, dan ook de theologie en dan de filosofie mee. Hier is een vaststellen van Gods aanwezigheid door middel van de zielegrond, het dogma en de rede, waarbij in de kerk het dogma op de voorgrond staat. De mystiek en de wijsbegeerte spreken echter krachtig mee. De praesentia realis roept om alzijdige bepaling. Zij kan 'vervloekte afgoderij' betekenen of magie. Luther heeft er de subtiele theorie van de communicatio idiomatum^f voor opgesteld en zelfs Descartes heeft er zijn krachten aan beproefd.¹¹⁶ Men zal willen weten wat dat 'realis', dat reële in de tegenwoordigheid Gods nu precies betekent en wat 'zaak' in onderscheiding van 'woord' hier zeggen wil. Als God hier nog anders tegenwoordig is dan in het woord, voor het gehoor, voor het geloof, op welke wijze dan? Is hij er sacramenteel in deze zin, dat hij er is voor het oog, in onderscheiding van het oor? In de liturgie, in de geste, in de kleuren van het kerkgebouw?^g Of nog dieper gedoken, zodat de donkerste der zinnen, de tastzin het orgaan is, waaraan een zekere 'presentie' althans verraden wordt, wanneer ieder ander zintuig heeft afstand gedaan? En dan nog zó negatief, dat men er zich toe moet beperken vast te stellen, dat het kerkgebouw 'niet leeg',^h is?

Augustinus heeft van deze cultische sfeer zijn psychisch-pneumatische visies gegeven, toen hij in zijn Confessiones het zinnelijke in het Godsbeeld loochende en dan schreef dat, als hij God liefhad, er toch een zeker licht en een zeker geluid en een zekere geur en een zekere smaak en een zekere aanraking aanwezig.ⁱ Men kan er over verschillen, wat hier 't meest aan 't woord is; een fijn materialisme van de neoplatonici of de liturgische mystiek der kerk. Aan de laatste is waarschijnlijk vaak te weinig gedacht.

Deze zakelijke bepaling van Gods tegenwoordigheid is het, die we boven hadden aangeduid. Maar tegelijk spraken we toen, zonder beide te onderscheiden, van de bijzondere tegenwoordigheid. Het is echter duidelijk dat daarmee iets anders wordt bedoeld. De naam 'reële, of zakelijke tegenwoordigheid' brengt ons regelrecht in het onderscheid tussen woord en zaak, gehoor en gezicht, dat we boven tegenkwamen toen we anderen bezig zagen de eredienst van de schepping uit te benaderen en het onderscheid tussen Woord en sacrament met het oog op de zintuigen vast te stellen. De laatste bepaling bleek daarbij op het terrein van de tastzin te liggen en een ontologische vraag te scheppen, waarbij mystieke visie, dogmatische behoedzaamheid en wijsgerige begripsbepaling gezamenlijk aan een antwoord hadden te arbeiden.

De lezer herinnert zich echter tevens dat wij bij de bespreking van het wezen van het sacrament deze manier hebben afgewezen om daarvoor een onderscheiding in de bijzondere genade in de plaats te stellen. Daarbij sluiten we ons nu weer aan. De tegenwoordigheid Gods in de eredienst ligt in de lijn van de bijzondere genade, de praesentia realis in religieuze zin, waarin men de graden van het meer of minder door het geloof moet aflezen, en waarbij men niet tot mystieke aanvoeling of wijsgerige bespiegeling de toevlucht behoeft te nemen. Dit meer of minder van Gods genade is in het geloofsleven toch niets ongewoons, hoe wonderlijk het tenslotte voor een mens ook moge blijven. De tegenwoordigheid Gods in de eredienst staat op één lijn met onze andere ontmoetingen met God, al is deze anders. Het verschil berust evenals bij Woord en sacrament op Gods wil. Daarom kunnen wij niet zeggen - het zij met eerbied gezegd - dat God ook naar de kerk gaat als wij er naar toe gaan. Zo reëel, in mystische of ontologische zin, is zijn presentie niet, evenmin als in 't sacrament. Voor Luther was de werkelijke tegenwoordigheid Gods een antwoord van God op het geloof van de mens. In de nieuwe mis bezat men een Christus, die het heil schonk en niet een Christus, die men dwong om zich als offer aan te bieden.^j Het karakter van het geloof, dat wel gemeenschap schept, maar nooit massaal kan zijn, blijft daarbij bewaard. - Zo brengt de bijzondere genade Gods door zijn tegenwoordigheid in de eredienst ook wel gemeenschap tot stand, maar is toch evenmin beantwoording van een massale daad der gemeente. Zo mechanisch^k - sit venia verbo - werkt de eredienst niet; anders was hij, onder dezelfde of een andere naam, voortzetting van de mis. De dienst kan niet gezegd worden te functioneren. Hij is wel een instelling maar geen inrichting. Geestelijk hapert er van alles naar alle kanten. De cultus blijft openstaan naar het leven en vindt zijn complement in de kerkelijke tucht.^l Er blijven toegangen voor de zonde. - Daartegenover is ook de tegenwoordigheid Gods een vrijmachtige en daardoor een bijzondere. Al is Hij hier ook, in verband met zijn instelling, op andere wijze tegenwoordig dan bijv. in de huiselijke godsdienstoefening, toch is zijn presentie niet vanzelfsprekend of zakelijk; zij blijft een betoning van genade.

Daarom kan ze ook niet homogeen, in één bepaalde zin worden opgevat. Deze tegenwoordigheid heeft haar graden en verscheidenheden. Zij is anders in het Woord en weer anders in het sacrament. Ze is verschillend op Kerstmis, Pasen en Pinksteren. Ze is er de ene keer meer dan de andere. Ze is niet voor allen dezelfde. - Een gelijkmatige indruk van of een gelijktijdig zwijgen voor het numen praesens,^m zoals het heidendom die kent, kan er ook niet zijn. De tegenwoordigheid Gods wekt alle deugden des geloofs, van de diepste verslagenheid tot de hoogste blijdschap toe.

Uit dit alles volgt, dat de liturgie een geheel ander karakter zal dragen wanneer de tegenwoordigheid Gods als een betoning van Gods bijzondere genade wordt geloofd, dan wanneer ze mystisch wordt doorleefd en ontologisch wordt begrepen. In 't laatste geval alleen zal er een 'liturgische geest' wakker kunnen worden, omdat dan de mogelijkheid van een compleet liturgisch stelsel in 't gezicht komt, een uitbeelding van het christelijk leven als model van het hemelleven. Want de 'liturgie is de regel van alle christelijke en kerkelijke mystiekⁿ Deze laatste is niet vormloos, extatisch, maar vraagt om regels voor denken en doen. Zo was het in de middeleeuwen en zo is het nog. Zij eist echter een gesloten scholastisch stelsel; en zo ook een gesloten eredienst, zodat daarin een 'Geist der Liturgie' kan ontstaan en de mysticus niet door de invallen van het leven en de zonde wordt gestoord. Dit is de uiterste concessie, die de mysticus kan doen. Wat hij dan verliest in de diepte, wint hij in de breedte. Deze liturgie is gekanaliseerde mystiek.^o

Zien we daarentegen de tegenwoordigheid Gods niet als een zakelijke, die zich met een zekere noodwendigheid aan alle aanwezigen opdringt en in de minste geste van de liturgie, de geringste nuancering in de tinten van de kerkruimte en het kortste uur^p van het kerkelijk jaar openbaar wordt, dan zal de godsdienstoefening ook een ander karakter dragen. Wanneer de goddelijke aanwezigheid een bijzondere gunst is van zijn genadige wil, dan zal de liturgie noodwendigerwijze dat fragmentarisch aanzien krijgen, dat zij van 't eerste begin af aan in de Hervormde Kerk heeft gehad. Een organisch samenpassend geheel met een vaste mystieke kern, waarin de aanwezigheid Gods onverbrekelijk samenhangt met bepaalde liturgische handelingen van de gemeente, is dan ondenkbaar. Zulk een levende, zelf ademende eredienst, die tot een biologische beschrijving uitlokt, hebben wij niet. Deze beschrijving wordt nu in het Handboek van de Liturgische Kring tot op zekere hoogte - en vrij grote hoogte - toch toegepast. Men heeft zich daarbij laten inspireren enerzijds door de moderne liturgische geest, bij roomsen zowel als protestanten. En andererzijds door de jonge wetenschap der liturgie, die zoals Will, bewust uitgaat van biologische principes.^q

Wij moeten ons nu nader bezinnen op de aard der tegenwoordigheid Gods, zoals de gereformeerden de eredienst daarnaar ingericht hebben. Want men zal Robert Will moeten toegeven, dat het ongeoorloofd is God in de eredienst als een afwezige te behandelen, bjv. door Hem enkel als een geschikt voorwerp voor meditatie te beschouwen.^r Maar deze schrijver gebruikt op dezelfde bladzijde een uitdrukking, die beter dan de uitdrukking: 'praesentia realis' vertolkt hoe God tegenwoordig is. Hij spreekt ni. van confrontation reëlle,^s waarbij duidelijker uitkomt, dat de ontmoeting-met-God van zijn wil, zijn bijzondere genade afhangt. God kan onder de dienst absent zijn en onder de preek zwijgen. Hij kan ook doof zijn voor het gebed en het koraalgezang. Natuurlijk is God dan, krachtens zijn alomtegenwoordigheid, wel in de kerk, maar daarop letten wij hier niet. Het gaat om de religieuze zin der tegenwoordigheid; om het bijzondere met z'n oneindig getal graden.

Luther heeft in De Vrijheid van een Christenmens¹²¹ voor allerlei terrein en op allerlei wijze geleerd, dat de ontmoeting, de confrontatie met God, niet met uitwendige middelen kan tot stand worden gebracht. En onder die middelen behoort ook de cultus, voor zover deze een stelsel van ceremoniën wil zijn, waarin enige verdienste zou kunnen schuilen, althans enig werk, dat het geloof zou kunnen vervangen, evenals bijv. het monnikenleven. - Nu beweegt Luther zich in dit geschrift hier en daar wel heel dicht op de grenzen der mystiek, maar de kern er van is een zuivere prediking des geloofs. Een exercitie, of wat daarop lijkt, mag de liturgie nooit worden. God en mens ontmoeten elkaar in het geloof en de tegenwoordigheid Gods is, zoals we Luther vroeger hoorden zeggen, een antwoord op 't geloof.¹²² Zij kan nooit resultaat van het uitoefenen van een aantal riten zijn,^t of daarmee op een of andere wijze noodzakelijkerwijze samenhangen. Ook als wij de middelen niet verachten, dan blijven het toch genademiddelen. Geloven is verwachten dat God het doet. En de middelen, die Hij daarbij gebruikt, zijn zijn middelen, en niet de onze. Wij kunnen ze ook niet naar willekeur vermeerderen,^u zoals de Farizeeën het met de geboden deden. Wij kunnen God in de liturgie niet gevangen nemen.

Hier ligt een der grenzen van de hervormde liturgie. Het is gevaarlijk om de sacramenten, zoals Thomas deed, wel van de sacramentalia¹²⁵ te onderscheiden, maar ze toch met een verwante naam te noemen. Woord en sacramenten gaan van God uit en het baat ons niets als we daarnaast een aantal sacramentalia opstellen. Dat is een verzwakking en geen versterking van de eredienst. Zullen wij God ontmoeten, dan moet het toch van zijn kant komen. En Hij heeft zijn middelen eenmaal gekozen.

De christelijke kerk heeft daaraan dan ook van het begin af getuigenis gegeven in de zgn. epiclese, de aanroeping van de Heilige Geest, waarin de ontmoeting met God wordt afgesmeekt. De aanroeping is 'n de roomse mis weggevallen, omdat men door de consecratie¹²⁶ zeker meende te zijn van de praesentia realis van Christus. Erger is echter nog dat in de Griekse kerk de bede om de H. Geest praktisch verdrongen werd door de 'Geist der Liturgie'. Dat is het ergste wat een kerk overkomen kan. In dat opzicht staan we weer nader bij Rome. Het verschil tussen Rome en ons ligt niet in de eerste plaats in de liturgie. Luther heeft die voor een groot deel behouden, zonder een liturgische geest te erven. Wat ons van Rome scheidt is het altaar met het offer. De gereformeerde eredienst - aldus Kuyper^v - wordt door de afwezigheid van 't altaar beheerst.

De tegenwoordigheid Gods is dus een antwoord op het geloof. Eigenlijk zouden wij 't andersom moeten zeggen. Maar wij doen het, met Luther, in de eerste vorm, omdat het geloof hier in tegenstelling staat met de consecratie en niet met de werking Gods. Rome is er zeker van dat Christus op een gegeven ogenblik onder de wijding, omtrent welks juiste plaatsing men verschilde, op het altaar aanwezig zou zijn. Zo zeker, dat de consecratie door de H. Geest, in tegenstelling met die door de priester en als antwoord op de epiclese, in de mis bijna werd uitgeschakeld. In de mis-liturgie van de Frankische kerk komt die nog voor. In de Roomse klinkt ze enkel nog na in het: Veni Creator Spiritus,^w dat hier echter niet meer is dan een rudiment.^x Ook in het sursum corda,^y dwz.: "laat ons met onze harten niet aan het uiterlijke brood en de wijn blijven hangen; maar dezelve opwaarts in de hemel verheffen, waar Christus Jezus is" (hervormd avondmaalsformulier), klinkt ons nog de wetenschap tegen dat het altaar in de hemel staat.

Door deze afwezigheid van het altaar wordt dus inderdaad het karakter van onze eredienst bepaald. Wij mogen in onze liturgie niet doen 'alsof' het er stond en wij mogen aan de avondmaalstafel niet het karakter en de plaats van een altaar geven. Daarbij zouden wij zeker meer liturgisch worden dan Rome, omdat we de leegte met ceremoniën zouden moeten vullen.

In tegenstelling daarmee zeggen wij dat de ontmoeting met God een antwoord is op het geloof. Objectiever gezegd betekent zulks: 1. dat wij onze harten opwaarts moeten heffen naar de hemel als wij aan Christus gedenken en 2. dat wij ernst moeten maken met het veni in het 'Veni Creator Spiritus'. Met beide wordt uitgedrukt, dat de tegenwoordigheid Gods in de eredienst een betoning is van Gods bijzondere genade en alleen met geloof correspondeert. Dat zij op geen enkele andere wijze, van priesterlijke of liturgische aard, zeker kan worden esteld. Het numineuze blijft geweerd.

Ook de bekende opvatting van Calvijn en de gereformeerden over het geestelijk eten en drinken bij het Avondmaal¹²⁸ moet, meer dan dat gewoonlijk gebeurt, hiermee in verband worden gebracht. Ook daarin hebben wij een herstel te zien van het 'Veni Creator Spiritus'. Het is meer een gebedshouding dan een dogmatische of metafysische bespiegeling. In Luthers geloofswereld is nog plaats voor een sacramentele communie naast die in 't geloof.^z Maar ik geloof niet dat van Calvijn ten opzichte van de transsubstantiatie¹³⁰ gezegd kan worden, dat hij die heeft: 'légèrement spiritualisé'.^a Tussen de transsubstantiatie en een bloot herinneringsmaal is ruimte genoeg, maar deze wordt niet opgevuld door de consubstantiatie¹³¹ of door een lichte vergeestelijking weer van deze. Het verschil tussen transsubstantiatie en consubstantiatie is religieus indifferent. Maar alles wordt anders als het altaar verdwijnt of althans het offer daarop en wanneer het herstel van de epiclese niet meer betrekking heeft op de tekenen, maar op de ziel van de gelovige. Als de Heilige Geest gebeden wordt, niet om nu op het lege altaar neer te dalen, zodat de liturgie zich van Hem kan meester maken, maar om de gemeenschap met het lichaam van Christus, die in de hemel is, aan onze harten te openbaren, zodat wij geloven.

Zo lezen wij in het avondmaalsformulier van de Liturgia Sacra van 1551: "Ofschoon wij echter niets zien dan brood en wijn, behoren wij er echter niet aan te twijfelen, of hier wordt geestelijk ^bdat is voor onze zielen,^c voorgesteld, al wat deze uiterlijke zaken en zichtbare tekenen willen zeggen."¹³² De spiritualisering is hier dus geen altaargeheimenis, maar een openbaar verkeer tussen Christus en de gelovige door de gemeenschap des H. Geestes.

Wanneer dan toch nog in de avondmaalsleer en vooral in de avondmaalsliturgie der gereformeerde kerken een mysterieuze toon doorklinkt, dan betekent dat niet dat Calvijn een mindere graad van de transsubstantiatie geleerd zou hebben. De gebeden in de desbetreffende formulieren zijn geen offertoria^d maar aanroepingen van de H. Geest om aan de gelovigen de bijzondere genade te willen deelachtig maken, die God, anders dan door het Woord, in het sacrament verlenen wil. Deze genade is minder psychologisch bemiddeld; het pastorale ontbreekt daarin wel niet, maar ze is sterker eschatologisch bepaald^e En met dit laatste staat het mysterie in Doop en Avondmaal in verband. Het heeft betrekking op erfzonde en oordeel en is daarom van historische en niet van metafysische aard.

De tegenwoordigheid Gods in de eredienst blijft alzo een antwoord op het geloof. Daarmee is het moeilijke, zo men wil het hachelijke van een hervormde godsdienstoefening uitgesproken. Want het geloof schept wel gemeenschap, maar kan nooit massaal zijn.^f Het blijft persoonlijk. Hoe moet men nu 'in het huis Gods verkeren', als men aan die waarheid niet ontrouw wil worden? Hoe zal er liturgie mogelijk zijn, als deze afhankelijk is, niet van een reële presentie, in zakelijke zin, maar van een reële ontmoeting in persoonlijke zin. En als de wijze van die ontmoeting alle mogelijke verscheidenheid kan vertonen en het bijzondere van Gods genade alle graden kan doorlopen. Is er dan nog een gemeenschappelijk handelen mogelijk?

Deze vraag heb ik gedeeltelijk reeds beantwoord. Daarbij bleek dat de liturgie bij de gereformeerden inderdaad ook geen gesloten geheel vormt en dat dit in elk opzicht geldt. Woord en sacrament treden samen naar voren en laten zich in het geheel van de dienst niet zo inkapselen, dat ze daarmee een levend organisme zouden vormen. Onderling bleken ze ook weer te verschillen in taaleigen en werkingssfeer, ofschoon beide hierin overeen bleken te komen, dat ze het spreken Gods moeten dienen, zoals de Zoon en de profeten (Hebr. 1 : 1). Ook hield ieder hart onder de dienst een eigen toegang tot Gods genadetroon en met name de sacramenten, waarin de namen genoemd werden, waren zeer particulier. God behield zich voor, een hart te openen waar Hij wilde (Hand. 16 : 14). De kerk bleef opén naar de zijde van het leven en storingen van die zijde bleven te allen tijde mogelijk. De kerkelijke tucht bewees, dat de eenheid der liturgie in alle richtingen doorbroken werd geacht. En zo konden de voorwaarden voor het vieren van een mysterie zich niet verwezenlijken.

Toch hebben wij op de vraag naar de mogelijkheid van liturgie, als gemeenschappelijke handeling en als gemeente-vormende beweging, hier nog nader in te gaan. Wanneer Gods tegenwoordigheid er is voor het geloof alleen, hoe kan het dan tot eenparig handelen komen? Kan het geloof zich wel projecteren in de liturgie? Maw. zal er buiten het innerlijke van de mens een plaats te vinden zijn, waar God en mens elkaar ontmoeten? En zal God dan op deze plaats aanwezig zijn op een wijze, die voor alle aanwezigen min of meer dezelfde is, zodat daarin het beginsel der liturgie te vinden is?

Deze vragen zijn dikwijls, met een beroep op Johannes 4 : 24, beslist ontkennend beantwoord. Rietschel schrijft in zijn Liturgik: "Diese Anbetung hat darum keinen äusseren Ort. Wo eine Seele... das 'Abba' ruft... da wird der Vater im Geist und in der Wahrheit angebetet." Hij spreekt verder van een opheffing van iedere cultus door Christus en stelt daarvoor, met een beroep op Luther, het leven, het geloofs- en beroepsleven, in de plaats.^g Dit is een gewone opvatting in de negentiende eeuw in Duitsland en ook wel ten onzent. Zij komt voor rekening van het idealisme en spiritualisme dat toen heersende was. Ten onrechte heeft men haar soms gereformeerd genoemd en beweerd, dat de gereformeerden niet aan een ontmoeting met God geloven dan alleen in de ziel. Wij zullen zien dat dit onjuist is. Wanneer de tegenwoordigheid Gods voor de reformatoren een antwoord is op het geloof, dan is daarmee nog niet gezegd dat de ontmoeting geen uitwendige plaats heeft.^h In dat opzicht blijft er ook steeds nog een principieel onderscheid tussen het theologisch spiritualisme, waarover wij Kuyper hoorden klagen, dat van puriteinse huize, waardoor de liturgie bijna tot niets werd her i leid, en het wijsgerig spiritualisme, meer van Duitse origine. Het eerste voert tot een overdreven versobering van de liturgie; het andere is de negatie daarvan. Het eerste is religieus; het tweede filosofisch.

Dat wil echter niet zeggen, dat de negatie hier radicaler zal te werk gaan dan de versobering. Het omgekeerde is het geval. Het wijsgerig spiritualisme zal kunnen leiden tot rijke vormen in de eredienst; alleen maar, deze zullen geen eigenlijke liturgie meer zijn, maar slechts 'liturgie', terwijl de gereformeerde spiritualist, ook bij een minimum van ceremoniën, toch nog echte liturgie zal overhouden.

Schleiermacher heeft hier, zoals zo dikwijls, een treffende formulering gevonden, toen hij de onderscheiding maakte tussen 'wirksames' en 'darstellendes Handeln'.¹³³ Hij ontkent, dat de eigenlijke ontmoeting in de eredienst plaatsvindt. Zij heeft reeds plaatsgevonden in de ziel. De liturgie brengt haar slechts tot uitdrukking; beeldt haar uit. Richard Rothe¹³⁴ spreekt in zijn Theologische Ethik over liturgische virtuositeit,ⁱ waarmee hij bedoelt, dat de liturg een kunstenaar is, die in de eredienst, in prediking en gebed, de gemeente haar eigen leven in ideale vormen voorhoudt. Rothe gaat daarbij wel tot de uiterste grens. Ook een nieuwere schrijver over liturgie als R. Will doet nog enigszins zo, als bij, met een beroep op 2 Kor. 1 : 24, i de 'liturg een 'artisan'^j noemt, die in zijn gebed 'een meesterstuk van tact' moet leveren, in 't belang van de cultuele orde.

Bij Schleiermacher en Rothe werd de liturgie religieuze kunst. De eredienst bedoelt echter een ware ontmoeting met God tot stand te brengen. En de liturgie is wél een 'wirksames Handeln'. Ik ben het meer met Thalhofer eens, wanneer hij de liturg plaatsbekleder van Christus noemt, die handelt naar autoritatief en daarom officieel vastgestelde normen¹³⁶ dan met Rietschel als hij de vormen van de eredienst 'freie Schöpfungen des in der Gemeinde waltenden Geistes' noemt.¹³⁷ Thalhofer heeft gelijk als hij daarvan zegt, dat het geen liturgie is. Hij heeft ongelijk als hij meent dat de protestanten geen liturgie hebben.¹³⁸

Wie de liturgie ziet als vrije schepping of virtuositeit, moet daarvoor een andere afleiding zoeken dan die uit de autoriteit der Schrift en der kerk. Men spreekt dan van een uit de sfeer van het natuurlijk-zedelijk leven stammende functie, die indaalt in de werkingssfeer van het leven des Geestes, om daar vormen en orde te scheppen .^k Of van 'kultischer Trieb'.^l Of men spreekt van psychische en metafysische noodzaak.^m - Dit is de tol die men betalen moet, als men Joh. 4 : 24 enkel betrekt op de innerlijke mens, zoals Rietschel doet. Willⁿ weet van de eschatologische betekenis van deze tekst, maar hij beperkt er zich toe daaruit een semi-realisme voor het Johannesevangelie af te leiden. Op die wijze krijgen wij nog geen grond onder de voeten voor de ontmoeting van God en de gemeente in de cultus. Wij moeten daarvoor een plaats kunnen aanwijzen buiten het innerlijke van de gelovige. Anders is de eredienst een overtolligheid en is de liturgie een leervorm of kunstvorm, die slechts dient voor onderlinge stichting. Een bijzondere genade wordt dan in de kerk niet geschonken. En daarom is het toch ook de meest ascetische puritein te doen. De gereformeerde wil echte liturgie.

Voor het aanwijzen van die plaats is het nu nodig dat wij teruggrijpen op de tweeëenheid van Woord en sacrament, die samen de eredienst constitueren. Men kan die rol aan het Credo toedelen, zoals de Oosterse kerk dat deed, door het aan het begin van de 'missa fidelium'^o te plaatsen, zodat ketters er niet aan konden deelnemen.^p Of men kan, zoals Will doet, zeggen dat het koraal de protestantse gemeente schept en, meer misschien dan het Credo, kerkelijk bewustzijn^q vormt, waarin een basis voor een geestelijke eenheid gevonden wordt. Maar, hoe treffend daarmee ook een liturgische grond voor gemeentevorming wordt aangewezen, men mag niet zeggen dat daarmee de heilige stede der ontmoeting precies is aangewezen. Dat doet Luther als hij zegt dat het voornaamste stuk in de eredienst de prediking van Gods Woord is^r Heel precies wijst hij het aan in zijn Grote Catechismus.^s Waar men niet van Christus predikt, daar is geen Heilige Geest, die de christelijke kerk constitueert. Kerk is voor Luther geen heilige plaats op zich zelf, die zich spontaan met liturgie vult, maar: "Wir... geben dem Hause nach dem Haufen ein Namen."¹⁴¹En die gemeente is alleen waar de Heilige Geest is en de Heilige Geest alleen waar men Christus predikt. Zo komt de plaats der ontmoeting in het Woord te liggen. Zij wordt niet helemaal verinnerlijkt en gespiritualiseerd. Er blijft een stede der ontmoeting. Maar het begrip 'plaats' wordt uit de schepping naar het Evangelie verschoven en krijgt dus een eschatologische betekenis. In de kerk hebben wij geen rechte bodem meer onder de voeten. Wij staan er op het fundament van apostelen en profeten en wat we daar doen moeten, dienen we meer te horen, dan dat we 't zouden weten. Een 'liturgische geest' kan niet anders dan deze plaats ontheiligen. Hij moet uitgedreven worden. - Zo komt ook Joh. 4 : 24 tot zijn recht, waar de aanbidding in geest en in waarheid gesteld wordt tegenover die in Samaria en Jeruzalem. De plaats der ontmoeting is, waar men met Jezus samenkomt, zoals de Samaritaanse vrouw op dat ogenblik doet.

Het 'Kom, Here Jezus' drukt de sfeer in de kerk beter uit dan de gedachte aan een numineuze praesentia realis. Zo krijgt bij Luther het Woord dat sacrale karakter, dat het bij Rome nooit kon hebben, omdat alles zich daar beweegt om het cultische offer. Dat hij het altaar behoudt, doet daaraan niets af en heeft voor het wezen van zijn liturgie geen beslissende betekenis, al heeft het de vorm beïnvloed.^t Waar het Woord is, daar ontstaat de kerk; al zouden het alleen kinderen in de wieg zijn. Ook het sacrament wordt onder het Woord gesubsumeerd en niet omgekeerd, ook al spreekt God daarin op bijzondere wijze.^u Aanvankelijk wordt het Woord sterk geestelijk gedacht, als een zaad, al ontbreekt ook dan het uiterlijke niet. Later komt meer nadruk te vallen op het vocale, de viva vox,^v143 waarbij de geestelijke werking echter nooit vergeten wordt. Dat het Woord, dat God innerlijk met de adem van zijn Geest tot het hart brengt, ook buiten klinken moet, berust op zijn wil en wij hebben dat niet verder te onderzoeken. Tegenover de Zwitsers¹⁴⁴ legt hij daarop de nadruk. - Toch houdt ook het vocale Woord bij hem, zoals gezegd, een geestelijk karakter, ook hierin, dat het van het geschrevene verschilt. Christus zelf heeft niet geschreven, maar gesproken. Ook dit verschil drijft Luther echter niet op de spits. Bij dat uiterlijke, dat op de man afgaande^w Woord Gods moet men blijven, om de rede geen kans te geven. - Eindelijk vat hij Woord en sacrament samen onder het begrip van het gestaltelijke als hij ze samen 'zichtbare vormen' noemt, met de herinnering dat Christus ook gestalte heeft gehad. - Bij dit alles treden - in tegenstelling met de mis - de sacramenten wat terug achter de prediking, het vocale Evangelie.^x

Geven we ons van dit alles rekenschap, dan mogen wij gerust zeggen dat voor ons, protestanten, het uitwendige Woord in de eredienst de plaats der ontmoeting met God is en wel in het bijzonder het vocale Woord, waarbij echter de sacramenten ook een soort van woorden blijven.^y Daarmee blijft dan de tegenwoordigheid Gods antwoord op het geloof, maar niet in modern-spiritualistische zin. Wij ontmoeten God op een plaats, die buiten ons ligt. Wel is het begrip 'plaats' hier ook geestelijk verschoven, in evangelisch-eschatologische zin. De presentie Gods is niet vanzelfsprekend; niet 'realis' in zakelijke zin; wel reëel. God gaat niet naar de kerk zoals wij er heengaan. Zijn aanwezigheid is ook niet massaal te vieren. De een zal aangenomen en de ander zal verlaten worden. - Maar in het Woord ligt toch de mogelijkheid der ontmoeting met God buiten ons zelf. Wij moeten uit ons zelf uitgaan om Hem daar te vinden. En dat is nog iets anders dan wanneer de mystieken zeggen: "Gij moet uitgaan, dan zal Hij ingaan"(Tauler).¹⁴⁶ Er zit mogelijkheid van gemeentevorming in, al is die niet massaal. "Wir... geben dem Hause (kerk) nach dem Haufen ein Namen."¹⁴⁷ Het Woord Gods constitueert de gemeente.

Door dit eschatologisch karakter heeft het gepredikte Woord dan ook reeds aansluiting aan eenzelfde aard der sacramenten, die reeds vroeger ter sprake kwam. Daarmee is niet gezegd dat wij het Woord, en verder de hele eredienst, sacramenteel maken. Eer het omgekeerde is het geval. Het eschatologische van het Woord is van wijder en algemener strekking dan dat van Doop en Avondmaal. De plaats is er breder. Het Woord constitueert de gemeente in ruimer zin dan de sacramenten, zoals de pastoraal dat steeds bewijst. Doop en Avondmaal zijn in strikte zin eigen aan de kerk, tegenover gezin en wereldakker. De plaats der ontmoeting met God is er nauwer. De genade is hier nog meer bijzonder dan in het Woord en ze raken nog meer de laatste dingen. In de Doop worden wij bij name genoemd en in het Avondmaal wordt Christus ons toegereikt.

Wanneer wij dus het Woord reeds een eschatologisch karakter toekennen, dan volgt daaruit niet dat de hele dienst sacramenteel wordt, maar wel dat de sacramenten geen 'Fremdkörper' in de dienst zijn. Doch niet zij, maar het Woord bepaalt de liturgie, voorzover deze een algemene inrichting duldt. De plaats der ontmoeting in het Woord is wijder en de gemeenschapsvorming is er breder. De sacramenten moeten staan in de sfeer van het vocale Woord en niet andersom. Luther heeft dat uitgedrukt door te zeggen dat "de kracht van de eredienst bestaat in de woorden van Christus".^z

Deze dingen zijn bij moderne schrijvers over liturgie niet onopgemerkt gebleven. Robert Will^a schrijft, dat Luther van het Woord een soort hypostase maakte, waarin God en de ziel in een mystieke unie werden verbonden. - Nu zijn er aan het traktaat over 'de vrijheid van een christenmens', waar Luther dit zegt, mystieke kanten, die niet geheel reformatorisch zijn. Maar Will maakt beslist scheiding tussen de Hervorming en onze tijd. Hij meent dat wij aan het Woord die autoriteit niet meer toekennen. Hij klaagt er over dat het Woord en niet het gebed de plaats der ontmoeting tussen God en de ziel werd en dat het de centrale pool van de eredienst was^b Heel treffend merkt hij op, dat de protestantse cultus oorspronkelijk rustte op de voorstelling van een verschijning van God^c in het Woord. Hij constateert dat deze door het Schriftprincipe werd gelegaliseerd, maar wenst het oorspronkelijke niet terug. Volgens hem moet de protestantse eredienst onder het gezichtspunt van het gebed gesteld worden en was dit het alleroorspronkelijkste cultische ideaal van Luther. Het Woord zou dan spoedig met het gebed hebben moeten delen en het later hebben verdrongen.^d

Deze voorstelling is, meer of minder exclusief, in modern-liturgische kringen zeer verbreid. Men wenst zich te dekken tegen een slechte preek door het wezen van de eredienst te zoeken in aanbidding, offer, stichting.^e

Het Woord wordt daarbij niet vervangen, maar in de schaduw gesteld. Het wordt eenzijdig tot aanbidding en offerande herleid.^f Soms geschiedt dit met een beroep op Luthers eerste periode.^g

Daartegenover komt nu de reformatorische opvatting weer in ere, al is het in verschillende nuanceringen. Asmussen^h noemt de bijeenkomst der gelovigen de plaats,ⁱ waar de kracht van Gods Woord zich in de prediking kan betonen. De voorstelling die ik boven gaf, schijnt hier omgekeerd; maar een absoluut verschil is er niet; Asmussen bedoelt niet, dat de ontmoeting alleen innerlijk en persoonlijk is.

Dat de omkering niet zonder bezwaar is blijkt echter als hij: 1. bij een recht gebruik van de Schrift, de betrekking tussen de mensen onderling laat verdwijnen en 2. prediking en gebed in elkaar doet opgaan.^j Dat is weer een van die generaliseringen in de liturgie, waardoor de scherpe omtrekken in de eredienst worden afgeslepen, zodat de 'liturgische geest' dreigt binnen te komen. Wanneer men reformatorische en moderne liturgie uiteen wil houden, dient men met name de grens tussen prediking en aanbidding niet uit het oog te verliezen. 1 en 2 van Asmussens mening houden verband met elkaar; ontkent, dat het Woord de gemeente constitueert en 2 moet daarom de gelovige, die God in het Woord zou ontmoeten, weer in de gebedssfeer en daarmee in de meer innerlijke ontmoetingsplaats terugzetten.

Beter doet Karl Barth^k wanneer hij - weliswaar niet in verband met eredienst, doch met kerkregering - de rechte uitlegging van de Schrift, door profeten en apostelen, de plaats^l noemt, waar Jezus Christus zelf altijd en door iedereen gezocht en gevonden kan worden. Wat Barth in de achttiende lezing van zijn boek over de eredienst zegt, hoop ik in 't laatste hoofdstuk te behandelen.

Dat er, uit de hoek van de moderne liturgische beweging, waar men de eredienst gehuld wil zien in een etherisch fluïdum,^m een geestelijke wierookwalm, en naar een numineuze presentie verlangt, die zich verraadt in een 'symfonie van kleuren'ⁿ - dat er uit die hoek bezwaren zullen bestaan tegen een scherpere, reformatorische begrenzing van de verschillende liturgische handelingen, is geen wonder. R. Will ziet ook in de protestantse cultus, evengoed als in de roomse, de mogelijkheid, dat niet alleen aan de periferie, maar ook binnenin, de omtrekken vervagen en tenslotte de hemelse Christus, de Jezus der evangeliën en de gelovige in mystieke unie samenkomen.^o Hij verwijt de protestanten dat zij lijden aan een 'horreur du vide'^p en dat het Woord, gebeden, gezongen of gepreekt, hen voortjaagt zonder hen rust te laten voor aanbidding.^q Hij wijst op de paradoxale omstandigheid, dat de openbaring die, in beginsel, de gelovigen met elkaar moest verbinden, de protestantse eredienst ontvolkt. Daarom nodigt hij Barth uit, het irrationele dat hij in de leer heeft ingevoerd, ook voor de eredienst te hulp te roepen.^r Hij verwijt Barth, dat deze geen begrip voor de incarnatie heeft en dat hij aan het Woord ook niet wil toelaten zich in ervaring van prediker en hoorder te incarneren, zodat de preek als een meteoor uit de hemel schijnt te vallen.^s Will meent dat de moderne mens deze conceptie van het Woord Gods mist en niet altijd onder beslag kan komen van een stotterende^t bedienaar. Hij waarschuwt dat het protestantisme wel op mag passen, omdat de liturgie de wapenrusting der kerk moet zijn en haar stabiliteit moet garanderen. Hij wijst daarvoor op Rome en de Engelse kerk. Het bestaan der protestantse kerken zou bedreigd zijn als ze er niet in slagen een culturele inrichting te vinden met in 't middelpunt een zinnelijk onderpand van Gods praesentia realis, een beeld van de levende Christus, zoals het goddelijk Woord dat was in de tijden der Kerkhervorming.^u De zielen onzer tijdgenoten - aldus Will - verlangen een meer strikte ervaring van de tegenwoordigheid Gods in de eredienst, dan het romantisch subjectivisme der moderne protestanten en de sentimentele mystiek der moderne roomsen hun aanbieden. Wanneer daarom de nieuwere protestantse theologie een minder zielkundige en humanistische prediking vraagt en de Benedictijnen van Maria Laach¹⁵⁵ een strengere, authentieke liturgie eisen, dan willen ze daarmee hechter grond aan onze stichting en zekerder doel aan onze aanbidding geven. Maar, zo vraagt Will, zijn er dan, ter vervanging van het sentiment, meer zakelijke bekledingen van de Goddelijke transcendentie te vinden, gestalten, die analoge dienst bewijzen als het vlees, waarin Christus gekomen is? Brood, wijn, metaal, linnen? Will bevestigt dat, op voorwaarde dat men die dingen, gestalten, wezens ontmoet in een staat des gebeds. En ze liefheeft zoals de starets bij Dostojewski; als Franciscus, als Augustinus, als Paulus (Kol. 1 : 17).^v⚑

Er is in die laatste reeks namen, van Dostojewski tot Paulus, een opklimming. Maar het komt mij voor dat er een daaraan geëvenredigde afdaling in de bewijskracht valt op te merken. Paulus' mysticisme en sacramentalisme hebben het onderwerp van talrijke studies uitgemaakt in de laatste tijd.¹⁵⁷ Maar wij kunnen ons de apostel der heidenen, de prediker op de wereldakker moeilijk als de vader van de moderne liturgische beweging denken. Ook hij heeft met zijn aangezicht op de aarde gelegen, maar niet om haar te kussen, zoals de jongste van de gebroeders Karamazov,¹⁵⁸ doch om zich voor Jezus neer te werpen.

De moderne liturgische beweging moet op haar hoede zijn tegen het syncretisme van een 'Hochkirche',¹⁵⁹ dat een vlucht uit de werkelijkheid in de romantiek zou kunnen betekenen. Wanneer de zielen onzer tijdgenoten behoefte hebben aan panden van de nabije tegenwoordigheid Gods in de eredienst, dan zal God daarvoor nog wel niet in de eerste plaats de speling der kleuren en de glanzen van het metaal uitkiezen. Die kunnen en zullen ook daarvoor dienen. Eens zal de heiligheid des Heren op de bellen der paarden staan (Zach. 14 : 20). Maar de Evangelieprediking is niet apocalyptisch, doch eschatologisch. Dwz. zij betrekt het leven en de geschiedenis in haar werking op de harten. Wanneer wij een aankleding van de prediking nodig hebben, een 'aandoen' van Christus, dan zorgt God daarvoor Zelf door het eschatologisch gehalte van het leven en daardoor ook van de preek te versterken. Wat daarmee bedoeld is, behoef ik niet uit te leggen; iedereen verstaat het. In de kerken der liturgie is de toestand niet beter dan in die van 't Woord. Will zegt zelf dat de kerk van Byzantium een vergulde mummie was geworden en dat de Islam een providentieel werk verrichtte, toen hij deze steriele formaties wegbezemde.^w Ik wil hem dat niet nazeggen. ⚑Maar zullen wij het nu daarin moeten gaan zoeken?

Liever zullen wij ons opnieuw rekenschap moeten geven van de verhouding tussen eredienst en leven, zondag en werkdag. Wij zullen de vraag moeten overwegen of het Woord enkel van sacrament tot sacrament gaat, of dat het wijdere verbindingen heeft. In 't eerste geval zal men de 'sacramentalia',¹⁶⁰ de liturgische gemeenmaking van Doop en Avondmaal in de dienst moeilijk kunnen ontgaan. In 't andere heeft het Woord ook een eigen ernst en heiligheid, en zullen de sacramenten kringen blijven binnen de wijdere cirkels, die de prediking beschrijft.

Daarover zullen wij in 't volgend hoofdstuk moeten spreken.

Liturgie en leven

William James¹⁶¹ spreekt ergens^a over het voor en tegen van het nemen van wat hij een 'moral holiday'^b noemt. Hij overweegt dan of wij het recht hebben om zo nu en dan de wereld te laten draaien zoals ze wil en uit te rusten in de gedachte dat de uitkomst in goede handen is. - Dezelfde vraag houdt ons in concreter vorm bezig als wij nadenken over het wezen van onze godsdienstoefeningen. In hoeverre mogen of moeten wij ons dan liturgisch inspannen en wat wordt er intussen van onze verbondenheid aan het soms zo ruwe leven en de rauwe werkelijkheid daarbuiten? Wat is de verhouding van liturgie en leven? Van Woord en wereld? Sacrament en aardse werkelijkheid?

Ik heb op die vragen reeds ten halve een antwoord gegeven, toen ik een complete geslotenheid van de liturgie afwees in verband met het vrijmachtige van Gods tegenwoordigheid in de dienst en er opmerkzaam op maakte dat, blijkens de kerkelijke tucht, de grens tussen cultus en leven niet gesloten is.^c Hier zullen wij nu nader op deze dingen hebben in te gaan. Daarbij zal dan ter sprake dienen te komen of de prediking geheel sacramenteel bepaald is en zich van de Doop naar het Avondmaal beweegt òf dat het Woord een eigen meesterschap bezit, dat zich ook in andere richting laat gelden. Ook zullen wij er ons op moeten bezinnen of er verwantschap bestaat tussen het liturgische en het profane leven en zo ja, hoever deze betrekking gaat.

Daarbij zullen wij vooral voor één ding op onze hoede moeten zijn. De moderne liturgische bèweging is ongetwijfeld van kerkelijke huize. Het Oxford Movement in de Anglicaanse Kerk heeft er de grote stoot aan gegeven. Maar zij onderhoudt ook betrekkingen met de godsdienstwetenschap, met name de fenomenologie der religie en met de 'uit het natuurlijk-zedelijk leven stammende functie', die hier in de sfeer van het pneumatische leven zou nederdalen.^d Ook Rietschel^e ziet dit als een gevaar. Hij wil niet dat men van een algemeen begrip van cultus uitgaat, zoals Schleiermacher met z'n 'Lehnsätze'¹⁶² maar eist dat men in de christelijke theologie van de openbaring in Christus zal uitgaan.

Dat dit gevaar niet denkbeeldig is, kan ieder zien, die bijv. de geschriften van prof. Van der Leeuw over de Phänomenologie der Religion¹⁶³ en het driedelig werk van Robert Will, Le Culte, naast elkaar legt. Bij beiden is de bronnenstudie gemengd, deels 'religionswissenschaftlich' en deels kerkelijk, ofschoon natuurlijk de verhouding zeer verschilt. Zo ontstaat er wederzijdse aanvulling en uitwisseling. Er vormen zich vaste voorstellingen, waarvan de herkomst niet altijd is na te gaan. Ze kunnen stammen uit de bijbel, maar het is ook mogelijk dat ze aan de religie-zonder-meer ontleend zijn. Zo kan, wat er groeit op de akker van de primitieven, na op de liturgische molen gemalen en gemengd te zijn, in een Handboek voor liturgie als dagelijks brood aan een hervormd mens worden voorgezet. Zo, wanneer Van der Leeuw in zijn Phänomenologie het sacrament 'de sublimering ener eenvoudigste levensuiting'^f noemt. Of ons vertelt van de liturgische dans, die bij de Indianen in Mexico de zenuw is van de arbeid bij de oogst,^g zodat de ware arbeid verricht wordt door de éne danser die thuisblijft, meer dan door de velen die op het veld werken. - Wanneer wij nu daarop in het Handboek^h lezen, dat dezelfde schrijver de liturgische handeling belegt met het epitheton waarlijk en er tegen opkomt, dat wat de kerk in andere formatie, in vereniging, bijv. op het zendingsveld doet, als in ernst gedaan daarboven worde gesteld, dan denken wij onwillekeurig terug aan die beide bladzijden uit de Phänomenologie en we vragen ons af, uit welke hoek hier de inspiratie komt. Misschien zou de schrijver zelf moeite hebben daarop een antwoord te geven. Daarvoor liggen de algemene en de kerkelijke bezinning bij hem te veel dooreengestrengeld.

Maar genoeg om duidelijk te maken waarop ik hier het oog heb. Wanneer er bij primitieve verhoudingen een directe betrekking tussen cultus en leven bestaat, dan kunnen wij die niet zo maar overbrengen op de christelijke kerk en de wereld, zoals Van der Leeuw doet als hij zegt dat, zo wij maar ernst maken in de gemeente, het andere vanzelf komt. Wanneer de liturgie oorspronkelijk de vormen van het leven heeft bepaald, dan heeft dat toch in de christelijke kerk in die mate nooit gegolden. Daartoe is het eschatologisch element in het Evangelie te geweldig. Wij kunnen onze ethiek ook met behulp van de liturgie niet tot een sluitend geheel maken, evenmin als de liturgie zelve gesloten kan zijn. Daarom heb ik er ernstige bedenkingen tegen als Van der Leeuw in zijn Inleiding tot de Theologie¹⁶⁵ de liturgie uitbreidt tot een ethisch grondbeginsel, zoals hij het sacrament door de sacramentalia algemeen maakt voor de eredienst.ⁱ De liturgiek wordt op die wijze verabsoluteerd op een wijze, die in strijd komt met de beginselen van de christelijke ethiek. Deze onderscheidt zich van de filosofische en moderne zedenleer juist daardoor, dat ze de verleiding om de eis der geslotenheid en der continuïteit te stellen, weerstaat. Wanneer nu Van der Leeuw op de in de noot genoemde bladzijden de grondvorm - let wel: de vorm - der incarnatie aan de dag laat treden in het sacrament; als bij dan daarop het sacrament algemeen maakt in het sacramentele van de hele eredienst; als hij verder aan die dienst kosmische strekking geeft en aan de liturgiek opdraagt daaruit gevolgtrekkingen te maken door een beschrijving van de incarnatie te geven in liturgische vorm; en als hij dan ten slotte daarin de uitdrukking wil zien van het christelijk leven, dan herkennen wij onze sobere en gebroken christelijke zedenleer, die zich nauwelijks van de dogmatiek laat onderscheiden, niet meer. Gezin en maatschappij worden dan eindelijk nog naar de liturgiek verwezen en zo wordt een afronding bereikt, waarin Van der Leeuw ook de engelen uit de Prefatie^j⚑ betrekt.

Deze liturgische ethiek kan uitdrukking zijn van een hypermodern, esthetisch romanticisme, onderbouwd met behulp van materiaal uit primitieve religies. Ze kan echter evengoed - en dat is hier het verwarrende openbaring zijn van een monastieke gezindheid, die de ethiek op drastische wijze vereenvoudigt. Ik denk aan het fresco op de Athos,^k waarnaar R. Will verwijst^l en waar 'de Heilige Liturgie' wordt voorgesteld onder de gedaante van verschillende engelen, die de doorgaande werking der incarnatie voorstellen. De monniken op de berg zijn ook liturgen, maar gezin en maatschappij gaan hier restloos op in de liturgie.

Nu weet Van der Leeuw ook wel dat wij "geen ethiek hebben los van de dogmatiek".^m Hij kent de dialectiek van 'zonde en heiliging'ⁿ, in de theologische ethiek. Maar de liturgische vormgeving is bij hem voor de zedenleer veel meer bepalend dan de kritische doorbreking van het dogma. Wel wil hij ze beide tegelijk als het werk van de Heilige Geest vasthouden, 'de vorm en de kritiek daarop',^o maar daarin zie ik een theologische onmogelijkheid De vorm zet zich door of de kritiek overweegt. Bij Van der Leeuw wint de vorm het verreweg. Het begint al dadelijk als hij in de dogmatische wortel der ethiek, de tegenstelling van zonde en heiliging, de grondvorm der incarnatie herkent.^p Waarom hier van een vorm gesproken? Hier of nergens was nu de plaats om over kritiek te spreken. Op Golgotha vergaan alle gestalten en alle vormen. - Maar het dogma zelf is bij Van der Leeuw reeds een liturgische formatie; het is 'de levende werkelijkheid der communicatie tussen Christus en zijn kerk'.^q Het kritische wijkt hier voor het concrete. De levende werkelijkheid zoekt haar vormen die in gesloten overgangen, de communicatie, één geheel uitmaken. De beweging, die door deze communicatie wordt opgewekt, is de liturgie. Zij is de dans waarbij hemel en aarde elkaar de hand geven.

Als beginsel van ethiek kan dit leiden tot zeer verschillende levenshoudingen. De Athos-monnik zal genoeg hebben aan de absolute kerkelijke liturgie, die-met-een-hoofdletter, de goddelijke.^r Hij zal voor het profane leven geen belangstelling hebben, omdat het aan de eisen der communicatie, der deelneming aan de communie, niet voldoet. Eigenlijk is dat in 't algemeen in de Oosterse landskerken het geval, omdat ze het gewone leven aan de volkszede overlaten.^s In laatstgenoemd opzicht is men eigenlijk passief; men ondergaat de zede. Deelnemer is men alleen in de liturgie; hier leeft men waarlijk.

Deze opvatting hoorden we ook nog doorklinken in het stuk van prof Van der Leeuw in het Handboek.^t Alleen hij blijft daarbij niet staan. Hij breidt de liturgie uit tot gezin en maatschappij en van daar tot cultuur en staat.^u Op zich zelf is deze overschrijding van de grens tussen kerk en wereld normaal voor de westerse mens. Bij de roomsen en bij ons legt de kerk wel beslag op de volkszede. Maar alles komt er op aan, hoe men deze grens overschrijdt. De grote vraag is of men het zal doen met het Woord of met de liturgie. Wanneer men eenmaal, op Griekse wijze, de liturgie tot een gesloten geheel heeft gemaakt, waarin het sacrament zich zelf verbreedt tot het sacramentele en het sacramentele gaat werken in de liturgie; en als er dan vormen ontstaan die met elkander blijven communiceren in een universele kosmische dans, dan zal dat voor de zedenleer gevolgen hebben. De gebrokenheid, die het dogma naar algemeen westerse opvatting in de ethiek teweegbrengt, zal daarbij veel te veel uit het oog worden verloren.

En hier moet ik nu nog wijzen op een andere zedelijke onderscheiding, die Van der Leeuw maakt. Ik bedoel die tussen de mens als 'ja-zegger' en als 'neen-zegger'.^v Hij zegt dat de mens als 'neen-zegger' geest heet. Dit heeft wat weg van de idealistische persoonlijkheidsfilosofie bijv. van Schleiermacher en Rothe, maar ik wil het hier laten gelden. Het kan ook in de zin der Tien geboden worden verstaan. Maar daarom behoeft de mens als 'ja-zegger' nog niet 'animal'^w te heten, zoals Van der Leeuw wil. Wil men voor de ja-zegger een duidelijke figuur, dan moet men denken aan de deelnemer in de liturgie. In de dans der liturgie komt geen 'neen' te pas; men zou er de grootste verwarring mee stichten. Dat is de grondovertuiging van alle liturgische stelsels, van het neoplatonisme van Plotinus af tot de moderne cultische beweging toe. En 'deelnemen' is in het bijzonder de kunstterm voor het liturgische handelen, die men telkens weer tegenkomt bij degenen die de kerk, of soms ook kerk en wereld, willen begrijpen naar de 'grondvorm der incarnatie', waarbij zij dan denken aan een concrete, levende werkelijkheid, die zich voortzet in de kerk, bij anderen van de kerk ook in de cultuur. Ook bij Aalders, die de incarnatie niet, op de manier van sommige schrijvers in het Handboek voor liturgie, laat doorgaan^x komt men de figuur van de 'deelnemer' tegen^y, in verband met zijn tegemoetkomende houding tegenover een realisme, zoals de anglicanen dat zo sterk hebben gecultiveerd.^z En Bakhuizen van den Brink, die prijs stelt op aansluiting aan de reformatoren, heeft in het Handboek^a éénmaal deze voorstelling. Zijn geweten klopt daarbij, want hij merkt in parenthesi op, dat hij geen synergist is.¹⁷³ Men behoeft geen ogenblik te twijfelen, hoe hij er aan komt. Want vlak in de buurt vindt men in zijn artikel de ons reeds bekende voorstelling^b dat 'het werk Gods nu^c levend zichtbaar'¹⁷⁴ wordt; en dan weten wij dat hij hier onder de liturgische profeten is geraakt. Het is de bekende formule, bijna zei ik: het liturgische dogma van de grondvorm der incarnatie, van de gesloten communicatie.

Met dit liturgische, dit ware of waarlijke, dit deelnemende, communicatieve leven, waarin geen neen-zeggen te pas komt, kan men nu al of niet over de kerkelijke grenzen gaan. De Athos-monnik weigert het; hij heeft genoeg aan de grote liturgie. Evenzo doet de Griekse christen in 't algemeen, zoals we reeds opmerkten; in de zede blijft het neen-zeggen een grote plaats innemen. De westerling verdraagt echter zulk een dualisme niet. Bij ons is de grens tussen kerk en leven veel minder versterkt. Maar dan worden we daarmede ook voor de eis gesteld om aan het 'neen', dat in het leven zulk een grote plaats inneemt, ook ruimte te geven in de liturgie. De categorieën van communicatie en deelnemen mogen er niet zulk een overheersende functie oefenen dat de vorm gesloten en áf raakt en de aard der beweging nadert tot het type van de dans. De eredienst moet sober blijven en de geest nuchter, zoals de preek, die 'in het morgenlicht thuis hoort'.^d De verschillende handelingen behoren elk voor zich hun eigen karakter en strekking te houden, waartoe God ze heeft ingesteld. De bijzonderheid in Gods genade, waaruit ze voortvloeien, moeten wij in haar eigenheid dan ook laten gelden en wij mogen er niet willekeurig één geheel van maken.

Doen we dat toch en gaan wij dan, naar westerse eis, met onze liturgie over naar het leven, naar gezin en maatschappij, cultuur en staat, dan dreigt het zeer ernstige gevaar dat ook hier het 'neen-zeggen' zal ophouden. In de levensleer van Van der Leeuw, die nu in omtrekken wel voor ons ligt, tekent zich dit vrij duidelijk af. Dat hij met de liturgie naar het leven overgaat hebben wij reeds gezien. Hij spreekt het ook zo duidelijk mogelijk uit in het Handboek:^e "De activiteit van de liturgie bereidt de gemeente tot de daad, die straks buiten de kerkmuren van ons zal worden gevraagd."¹⁷⁶ Het is niet oninteressant zich af te vragen, welke invloed dat op de zedenleer zal hebben bij degenen die, zoals hij, aan de liturgie een min of meer absoluut karakter geven. En dan denk ik aan sommige uitingen van deze schrijver van In den hemel is eenen dans.¹⁷⁷ Deze titel zal op aarde wel niet veel misverstand wekken; Gods naam wordt in de hemel toch wel geheiligd. En wanneer in de hemelse heerlijkheid de liturgie met een hoofdletter geschreven moet worden, dan zal ze iets hebben van het karakter van de dans, al blijft de kerkelijke verbeelding meestal soberder door zich de zaligheid te denken naar analogie van het kerklied. - Maar Van der Leeuw heeft zich in een van zijn kleinere opstellen ook over het leven op aarde uitgelaten, toen hij schreef, dat men, als men theologie wil studeren, moet beginnen met dansen te leren.¹⁷⁸ Ik ben niet geneigd iemand zo'n daarheen geworpen 'bon mot' na te roepen. Maar in dit geval moet het mij toch dienen. Het klinkt in een gereformeerde mond toch wel wat vreemd. Het doet ons frivool aan, zolang wij er niet aan denken, dat het de voorzitter van de Liturgische Vereeniging in ons land is, die het schreef. Dan begrijpen wij dat het eenvoudig de consequentie is van een liturg. Een grensoverschrijding, waarbij wat voor hem van de heilige liturgie geldt, op de heilige godgeleerdheid wordt overgebracht. Een zedelijke propaedeuse voor de studie, zoals Augustinus zich die geeft in zijn eerste geschriften.¹⁷⁹ Eenmaal uit de kerk in de pastorie - want we zijn geen kloosterlingen als Augustinus - zal deze levensleer dan wel verder tot boer en burger doordringen. Van het puriteinse 'neen-zeggen' gaat daarmee een flink stuk af en natuurlijk zal dat niet alleen op dit punt het geval zijn.

Men ziet dat de gevolgen niet uitblijven, als men het liturgisch element in de eredienst overspant ten koste van het dogmatische en dan, zoals wij westerlingen, roomsen en protestanten gewoon zijn te doen, de kerkdeuren openzet naar het leven. Dit laatste is ook alleen maar verstandig, als men een sobere, dat wil in dit geval zeggen een fragmentarische, niet eigenheerlijke liturgie heeft.^f De Griekse kerk met haar absolute liturgie, is zo wijs de deuren naar het leven toe gesloten te houden. De uitroep van de diaken, na de 'Grote Processie': "De deuren, de deuren!"¹⁸⁰ is meer dan een overblijfsel uit een oud gebruik; hij heeft symbolische betekenis.

Omgekeerd zullen wij dan ook, bij Rome evengoed als bij het protestantisme, iets van de ascese van het 'neen-zeggen' in de eredienst moeten aantreffen, die verband houdt met het feit dat de kerk wel beslag legt op het leven. Wij zullen moeten kunnen zien, dat het dogma, en niet de liturgie, de grote inspiratie geeft. Inderdaad kan men dat ook. In de Griekse kerk vergezelt de dogmatische ontwikkeling ook de uitbouw van de eredienst; maar de liturgie beheerst de gang van zaken.^g Johannes Damascenus stelt liturgische proclamaties leerstelling vast.^h Deze verhoudingen bestaan voor de Roomse Kerk niet, althans niet in die mate. Reeds het feit dat de mis meer offer is dan de liturgie en minder mysterie, schept een ander geval.

Het cultisch mysterie gaat op in een aantal handelingen, die één leer inhouden. Het cultische offer is één handeling, waarvan de betekenis door een aantal leerstukken wordt bepaald. De verhouding is precies omgekeerd. Er is plaats voor de preek, die zich bij de Reformatie dan ook in volle kracht doorzet. De geste, die in de Griekse liturgie zo belangrijk is, dat ze in Rusland tot een schisma aanleiding kon geven,ⁱ kan in de preek in sommige gevallen geheel worden verwaarloosd. De handeling treedt dan geheel achter het Woord terug.

Al kan men dus in het algemeen zeggen dat de lex orandi^j⚑ ook de lex credendi^k is en omgekeerd, dan zal dat toch niet altijd in gelijke zin gelden. De geloofsregel heeft van het begin af te Rome een overheersende plaats ingenomen en in verband daarmee behoudt de liturgie daar, hoe rijk ook, vergeleken met het Oosten, eenvoud en soberheid. Wij hebben uit de tijd van ± 150 een beschrijving van de zondagse dienst met Avondmaal, die Justinus Martyr in zijn Apologie ons heeft nagelaten. Dr. Terlaak Poot zegt daarvan het volgende: "Zijn liturgie komt in grote lijnen overeen met het schema van een hedendaagse avondmaalsdienst in de kerken der Reformatie."^l En hij noemt dat verder een 'sobere vorm van eredienst, omgekeerd evenredig met de geweldige, geestelijke scheppingskracht van het christendom' en spreekt van een 'eenvoudig raam' waaraan alle latere veranderingen als ranken zijn opgebonden.¹⁸²

Het zijn deze soberheid en deze eenvoud, die met name de gereformeerden weer hebben willen herstellen, inzonderheid de vaders van onze Hervormde Kerk. Zij hebben daarbij de nadruk gelegd op de suprematie van de leer en de Schrift ten opzichte van de liturgie; ze hebben in dit opzicht de rechte verhouding, in de geest van het oude Rome, willen herstellen. A Lasco, in de Opdracht voor zijn Forma ac Ratio^m van 1555,ⁿ acht het een geluk, dat we uit de eerste tijd na de apostelen geen kerkorde hebben, die voor allen met zekerheid vaststaat. Want als we nu al zoveel te stellen hebben met het gezag van de kerkvaders, wat zouden we dan wel te doen gehad hebben met de apostolische vaders. Wij hebben daarin geen nalatigheid van de orthodoxe vaders te zien, maar een weldaad Gods. Want zoals wij in alle stukken van de leer te rade moeten gaan met de analogie des geloofs, zo moeten wij, wijl alle riten van de heilige dienst in de kerk deel uitmaken van de leer en daarmee ook uitvloeisels zijn van het Woord, ook hierbij de geloofsregel in acht nemen. Wij mogen voor de liturgie niet uit een andere bron putten dan voor de leer. Paulus leert ons dat wij 't moeten hebben, niet van menseninzettingen, maar van het gehoor van het Woord Gods. Stemt de Oude kerk daarmee overeen, dan volgen wij haar niet om haar gewoonten, maar om de waarheid daarvan.

Duidelijker kan de dogmatische en bijbelse bepaaldheid van de eredienst wel niet worden uitgedrukt dan door deze vader der hervormde liturgie. De riten worden hier aanhangsels van het gepredikte Woord^o genoemd. Welk een soberheid en eenvoud daarvan de gevolgen zijn, weten wij allen uit de eerste hand.

Wanneer we nu van Londen en Embden op Straatsburg en Genève teruggaan en van Genève op het oude Rome met z'n regula fidei^p en van Rome op Paulus, dan vinden wij daar de oorsprongen van onze liturgische eenvoud en van de daarmee samenhangende westerse verhouding tussen liturgie en leven. Men^q heeft onlangs voor de vroegste tijd onderscheid gemaakt tussen een petrinische en een paulinische eredienst^r De eerste zou een meer blij karakter hebben gedragen, omdat men Jezus' leven, en niet zijn dood vierde. Over dergelijke hypothesen zal ik hier natuurlijk niet spreken. Wij hebben in ieder geval - daarover is men 't eens - bijna uitsluitend met Paulus te maken. Bij hem komt dan de invloed der mysteriën ter sprake. Tegen die achtergrond nu kan men de gezonde 'soberheid'^s van de heidenapostel aflezen. Het geheim daarvan verraadt ons 1 Kor. 13. Paulus vertelt altijd weer van zijn ontmoeting met Christus op de weg naar Damascus. Toen heeft hij auditief en visueel de 'praesentia realis' van Christus beleefd. Woord en sacrament stonden naast elkaar in zijn leven. Ongescheiden, maar ook onvermengd. Want de mannen die met hem reisden hoorden wel de stem, maar zagen niemand. Het verbum visibile staat hier naast het verbum. Maar ook nu is het niet enkel een zinnelijk onderscheid;^t is een verschil in graad in de bijzondere genade. Het licht is voor Paulus nog meer particulier bedoeld dan het Woord. Hij wordt wel blind, maar niet doof.

Het sacramentalisme van Paulus is geheel doortrokken van de grote liturgische motieven, waarover ik vroeger heb gesproken.^u Allereerst de liturgie van Christus' werk. Dan ook van zijn eigen apostolische bediening en opoffering (Fil. 2 : 17). En wat ons hier bijzonder interesseert, van zijn zending onder de heidenen (Rom. 15 : 16). - Bij de stichter van de wereldkerk is geen spoor van een in zich zelf opgaande eredienst. De eerste kerken, zoals die van Hand. 13 : 2, waar Barnabas en Saulus afgezonderd werden, en waar men in het Grieks ook het woord liturgie vindt, hadden open deuren naar de wereld toe. En in overeenstemming daarmee - want dat was ik bezig aan te wijzen - een sobere liturgie.

Alleen op die wijze kan de concurrentie tussen spel in de kerk en ernst in het leven, waarover Van der Leeuw klaagt,^v vermeden worden. Anders zal men de mensen er niet van kunnen overtuigen dat de dingen in de eredienst 'waarlijk' gedaan worden. Een in zich zelf opgesloten en zich zelf absoluterende liturgie zal toch de indruk maken een spel te zijn, waartegenover dan in het leven de dingen pas in ernst plaats hebben.

Degenen die in de eerste kerken aan de liturgie deelnamen, waren tevens degenen die in het leven de slagen opvingen. Het waren allereerst de martelaren,^w die de liturgie van Christus nadeden. Hun mimen in de dienst waren bittere werkelijkheid in het leven. In meer of mindere mate is dit ook met de anderen het geval. De weduwen en de ouderlingen hebben hun plaats aan de avondmaalstafel te danken aan hun druk in het leven of hun staat van dienst in de christenheid.

Paulus heeft deze verhouding tussen cultus en leven voor altijd vastgelegd in Rom. 12 : 1. Daar wordt niet gezegd dat in de gemeenten, die Paulus heeft gesticht, geen eredienst zou zijn, maar wèl dat er geen scheiding tussen dienst en leven moet wezen. Wij hebben hier een sobere,^x spirituele^y eredienst, die aansluit bij het christelijk leven. De offerande, die men volgens de ritus van Joden en heidenen beide in de dienst zou verwachten, kan men bij de christenen elke dag in het leven vinden. Daarom heet het ook een 'levende'^z offerande. - Reeds bij Israël lagen de cultische handelingen en voorschriften met de zedelijke nauw verbonden,^a veel meer dan bij de heidenen. De moderne bijbelkritiek heeft dit vaak als een grief tegen gedeelten van het O.T. ingebracht, terwijl de grote profeten, Amos, Jesaja, Jeremia, er tegen hebben getoornd als het niet het geval was.

Dat Paulus in Rom. 12 : 1 alles onder het gezichtspunt van het offer stelt, is mede van grote betekenis. En niet minder, dat het rooms-katholicisme zich daarbij heeft aangesloten. Daarbij zie ik hier af van de wijze, waarop Rome het offer nader heeft bepaald en van de plaats die het in verband daarmee in de eredienst heeft gekregen. Maar op zich zelf ligt in het op de voorgrond staan van het offer een garantie voor de verbinding met het leven. De aandacht wordt er door op de hoofdzaak gericht. Godsdienst zonder offer is onwezenlijk. Ik heb er boven^b reeds op gewezen, dat mis en liturgie in hun verhouding tot het dogma tegenover elkaar staan. Hier wijs ik nog eens op het verschil, in verband met het 'gekunstelde' dat Calvijn in zijn verklaring van Rom. 12 : 1 plaatst tegenover het 'sobere' van de dienst der offerande. In de liturgie zullen de bijkomstigheden veel eerder de overhand krijgen dan in de mis. - Ten slotte staat dat alles met elkaar in nauw verband. Offer, dogma, soberheid en gebrokenheid van de eredienst met aansluiting aan het leven, enerzijds; en liturgie, handeling, weelde en eenheid van dienst, met verabsolutering van de cultus, anderzijds.

De fout van Rome is geweest, dat het de offerande te uitsluitend cultisch heeft opgevat. Bij Paulus ligt het zwaartepunt in het geloofsleven in zijn volle breedte en diepte. Apostelen, profeten, martelaars zijn de rechte liturgen der offerande. Daarvan zingt het Te -Deum. Rome heeft het pneumatisch Evangelie van Paulus in de mis realistisch gemaakt, in plaats van het, naar de 'gezonde soberheid' van de apostel, reëel te laten, zoals het het bedoeld was.

Hierop is de Reformatie nu teruggekomen. Luther kon in zijn eerste tijd voor de uiterlijke cultus niet recht plaats vinden in zijn theologie, evenmin als voor de kerkorde.

Maar zijn terugkeer tot Paulus' brief aan de Romeinen is voor de eredienst even belangrijk als voor de geloofsleer. Hij heeft het offer uit de mis verwijderd en het weer naar het leven overgebracht. Dit valt te meer op, waar hij veel van de ceremoniën, de bijvoegsels, liet bestaan. Maar op één punt is hij onverbiddelijk; al wat zweemt naar een cultisch offer,^c vindt geen genade in zijn ogen. Dergelijke zelfbedachte en op eigen goeddunken gegronde handelingen kan hij niet waarderen. Des te meer legt hij de nadruk op de aanbidding in geest en in waarheid. Hij heeft dit gedaan niet in spiritualistische, maar in eschatologische zin. De cultus moet voor hem zijn spanning van buiten krijgen, uit het leven zelf en zich niet aan eigen handelingen inspireren. De drie grote eisen van de redelijke godsdienst zijn geloof, gebed en belijdenis, en kruisdragen, welke drie Luther afleidt uit de eerste drie geboden van de eerste tafel der wet. Men vindt ze bij Calvijn, in het derde boek van de Institutie, in aparte hoofdstukken terug. Een van de meest treffende dingen uit dat geweldige boek is de wijze waarop de gelovige daarin wordt opgeroepen hostie Gods te zijn in het leven.¹⁹⁰ De liturgie in de nieuwtestamentische zin, die wij hebben leren kennen als heilige dienst in de wereld, als missionaire arbeid, als broederlijk hulpbetoon, als theocratische regering, is in moderne tijden nooit zo krachtig ingezet als in de eerste gemeenten van gereformeerde confessie. Wanneer men klaagt over het verlies aan schatten der kerk,^d⚑ dat toen geleden is, dan mag men niet uit het oog verliezen, welk een betekenis de offergedachte toen voor het christelijk leven kreeg en welk een zedelijke uitslag de liturgie ging vertonen. Het leven en lichaam van Calvijn zelf kan men een gebroken hostie noemen en zijn arbeid een oecumenische liturgie. En een van Calvijns biografen merkt op, dat hij van het libertijnse Genève in een paar tientallen jaren een lopferwillige' stad heeft gemaakt.¹⁹¹ Inderdaad is het een moeder der christenheid geworden; een tweede Rome.

Zelfs wanneer men dan nog dieper zuchten slaakt over het feit dat puriteins spiritualisme er aanleiding toe heeft gegeven, dat ook van het reformatorisch bezit aan liturgie nog veel verloren ging, dan moet men tevens bedenken, dat nooit in de historie de huiselijke sfeer zozeer is verinnigd en geheiligd, het Woord Gods zo priesterlijk^e door de huisvader werd bediend,^f de psalmen zo sacraal binnen de muren van iedere woning hebben geklonken en hun echo's hebben gehad in de diepste schuilhoeken van het hart, als juist toen.

En nu wenst de moderne liturgische beweging het offer in de eredienst te herstellen. Zij doet dit reeds door aan de collecte meer reliëf te verlenen. Men kent de liturgische handeling, de heffing van de offerschaal: een hefoffer. Inderdaad is de aanbrenging van gaven^g van de eerste tijden af een vast bestanddeel van de godsdienstoefening geweest. De Heid. catechismus, in zondag 38, noemt de 'christelijke handreiking' ook als één van de vier delen van de dienst. De ouderling met de schaal houdt nog in iedere hervormde (gereformeerde) gemeente de herinnering wakker aan de functie, die hij als ontvanger en beheerder van gaven met de bisschop in de Oude kerk bekleedde.^h - Dr. Bakhuizen van den Brink, in zijn bijdrage over Het Heilig Avondmaal in het Handboek, wijst er ook op dat wij hier met een rudiment te doen hebben.¹⁹⁴ De collecte is dat ook vaak geworden. Bakhuizen interesseert zich blijkbaar minder voor een herstel door een levitische heffing. Hij zou een aparte dag voor de handreiking willen reserveren, bijv. voor 't H.Avondmaal. Dit voorstel lijkt mij reeds meer paulinisch.

Dieper wordt de kwestie, die ons hier bezighoudt, echter geraakt door Blaauw,¹⁹⁵ in zijn bijdrage De dienst der offerande¹⁹⁶ Hij is er voor op z'n hoede dat het in de liturgische beweging zou gaan om dingen, die er in de werkelijkheid niet zijn. Ook hij wil liturgie en leven in elkaar over laten gaan en daarbij het laatste laten overwegen. De diaconie moet niet enkel voor eigen armen, maar voor de lijdenden in 't algemeen zorgen. Ook de in- en uitwendige zending moet aan de christelijke handreiking achtergrond geven. Ja, het hele leven moet offer zijn. Daarom mag ook de armenzorg nooit technisch worden. De liturgie mag niet uitsluitend symbolisch zijn; de gaven moeten reëel zijn. Maar, schrijft Blaauwⁱ onder aanhaling van Odo Casel:^j "... de apologeten hebben ons geleerd, dat uitdrukkingen als 1 Petr. 2 : 5^k een cultische handeling niet zowat^l uitsluiten, want voor de christenen is ook de liturgie een geestelijk werk.^m Voor hen bestaat er geen onderscheid tussen riten en leven, cultische handeling en zedelijke reinheid." Blaauw wijst er dan verderop, dat het offer in de mis werd geconcentreerd en hoe de liefdegaven dientengevolge aalmoezen werden. De hengel deed zijn intrede. In het model van een hoogdienst, dat de Liturgische Kring onder de titel Eeredienst uitgaf,ⁿ werd daarom een poging tot herstel gedaan, waarbij de gemeente onder gepaste liturgische handelingen de gaven aanbrengt, als bij de avondmaalstafel. De heffing vormt het slot en het hoogtepunt.

De voorstelling van een vertegenwoordiger van de moderne rooms-katholieke liturgische beweging, Odo Casel, die van dr. Blaauw uit het Handboek en die, welke ik als de gereformeerde gaf, vertonen punten van overeenkomst. Daardoor wordt bevestigd wat ik boven schreef, dat in het hele Westen het offer op de voorgrond staat, waardoor verhinderd wordt dat de liturgie absoluut wordt, omdat ze samenhangt met het leven.

Maar binnen deze overeenkomstigheid vertonen deze ideeën richtingsverschillen. De Benedictijn stelt rite en leven eenvoudig gelijk. Hij geeft aan het cultisch voorwerp en de cultische handeling zelfs zelfstandigheid tegenover en boven bewustzijn en leven.^o Het reële wordt hier verdrongen door het realistische. En de cultische dingen komen buiten de sfeer van het Woord te staan. De liturgie doet 'waarlijk', wat in het leven slechts ten dele geschiedt. Zoals Madame Curie met haar man als in aanbidding nederzat in haar laboratorium, toen het radium voor 't eerst z'n prachtige stralen uitzond uit de glazen cilinder, waar nu waarlijk was en gebeurde, wat alle proefnemingen en berekeningen slechts zochten, zo beschouwt ook de Benedictijn van Maria Laach het cultisch fenomeen. De richtingspijl wijst van het leven naar de cultus. En deze beweging is bezig in de liturgie de mis te transcenderen.

Dr. Blaauw aarzelt.¹⁹⁹ Hij begint zijn bijdrage met te zeggen, dat het der is der gereformeerde kerk, dat zij de nood in haar midden het sterkst gevoeld heeft. Hij herinnert dan aan de poging van Monod,²⁰⁰ die in zijn 'Veilleurs' een protestantse orde zocht te scheppen, als de Tertiarissen bij de Franciscanen, die midden in het leven doen, wat de anderen in 't klooster doen. Zo zouden de ordebroeders en -zusters van Monod de liturgie in het leven uitdragen. Blaauw waarschuwt tegen het technische in de dienst. Het hele leven moet offer zijn. Maar toch wordt ten slotte de levitische heffing van de offerschaal een hoogtepunt. Ten opzichte van de richting van de pijl ben ik hier nog niet helemaal gerust. De weg van de gereformeerden naar de Tertiarissen en van deze weer naar de Levieten lijkt mij geen opklimming. Is de Liturgische Vereeniging ten onzent bezig Genève te transcenderen in de richting van Rome of van Byzantium? De liturgie zonder meer voert naar het laatste. - Ten opzichte van dr. Blaauw behoeft in dit opzicht weinig zorg te bestaan. Geldt dit van ieder lid van genoemde vereniging?

Dat de relevering van het offer in de eredienst op moeilijkheden stuit, is overigens geen wonder. Wij zullen moeten oppassen, dat we daarmee niet op een gevaarlijk spoor lopen. De heffing van de offerschaal brengt een sacraal element in de kerkdienst, dat mij toeschijnt daarbij niet te passen. Het behoort tot het zelfbedachte en gekunstelde;^p en met de offerande in het leven moet juist soberheid in de eredienst corresponderen. Maar overigens brengt ons dit nog niet buiten de christelijk-joodse lijn. - Van andere pogingen tot herstel van het offer kan dat misschien niet worden gezegd. Wanneer men aparte dagen voor het aanbrengen van giften in geld of naturalia instelt, met een godsdienstige wijding en onder kerkelijke leiding, dan behoeft dat nog niet noodzakelijkerwijze van een gewone collecte, bijv. langs de huizen, te verschillen. Maar het omgekeerde kan toch ook het geval zijn. Het geval-Leiden,²⁰² met de dankstond voor het gewas, heeft bewezen, dat hier principieel verschil kan bestaan. De offerschaal in de kerk, hoe prozaïsch ook, heeft in ieder geval dit voor, dat het geen naturalia zijn die zich daarin bevinden en dat men niet in de vrije natuur is. De folklore en daarmee de romantiek van het heidendom liggen rondom de kerk op de loer. De Levieten staan ons ten slotte nader dan de Druïden.

De zwarigheid van een herstel van de offerande in onze kerkdienst hangt samen met het karakter van die dienst die, zoals we Kuyper hoorden zeggen,²⁰³ gekarakteriseerd is door de afwezigheid van het altaar. Waar zal men nu het offer een plaats geven? Daarin schuilt de moeilijkheid. - Want wanneer wij met Paulus spreken van onze sobere eredienst, die daarom zo eenvoudig is, omdat het offer daarbuiten, in het leven gebracht wordt, dan weten wij wel dat het eigenlijke, grote Offer een ander is en niet door ons zelf wordt gebracht. Daarvoor is de eredienst echter niet de ware plaats; het is éénmaal gebracht en wordt in de hemel opgedragen. Wij mogen het niet met Rome in de kerk terugbrengen en herhalen. - In de cultus is deze leegte niet te vervangen. Dat is de grootste liturgische zonde, die er mogelijk is. Wij mogen aan Levi niet geven wat aan Christus toekomt.

Het wezen van de eredienst, voor zover daarvan sprake kan zijn, moet worden bepaald in verband met de verhouding tussen offer en liturgie. Men kan deze betrekking echter niet vinden binnen het kader van de godsdienstoefening. Integendeel; beide, offer en liturgie, gaan in betekenis en strekking verre boven en buiten de cultus uit. Deze laatste is zelf de resultante geweest van de werking van Christus' eeuwige offerande en Paulus' tijdomspannende liturgische dienst op de wereldakker.

Het wezen van de eredienst

Als het wezen van de eredienst ter sprake komt, dan is het na al het voorafgaande nu wel duidelijk, dat ik niet zal trachten een bepaling daarvan te geven op een wijze, die tot het opstellen van een langere of kortere formule zou kunnen leiden. Intuïtieve vaststelling van de aard van het innerlijk leven en bewegen in de liturgie lijkt mij uitgesloten, ja ongeoorloofd. Wij mogen haar niet behandelen als een enkelvoudig gegeven, waarvan we door verminking het geheim zouden kunnen te weten komen.

Zulk een mystisch-realistische benadering van het wezen der liturgie is niet bijbels. Ook wanneer een enkel onderdeel, bijv. het psalmgezang, ons tot een fenomenologische beschouwing in moderne zin zou kunnen verleiden, dan mogen we toch zeker niet ten opzichte van een zo samengesteld geheel als onze godsdienstoefening in haar geheel is, te werk gaan met een methode als deze.

De fenomenologie schijnt soms de afstand, die ons denken, uit een logisch oogpunt, van de werkelijkheid scheidt, te kunnen verkleinen, zodat wij komen tot een voorstelling, die wel niet meer zo scherp is als een begrip, maar toch nog klaar^a genoeg om ons wat meer van de werkelijkheid te leren dan wat Plato²⁰⁵ een 'mening' en de moderne wijsbegeerte²⁰⁶ en het dagelijks leven 'geloof' noemen. Zij kan dat echter slechts in zeer gunstige gevallen, bij eenvoudige denkbeelden. Zodra men, zoals Harnack²⁰⁷ vroeger eens en vele anderen²⁰⁸ met hem, bijv. gaat spreken van het wezen van het christendom of met Tiele²⁰⁹ e.a.²¹⁰ van het wezen van de godsdienst,^b dan voert dat tot grenzenloze willekeur, ook al heeft de moderne fenomenologie daarvoor nieuwe logische onderzoekingen gedaan.²¹¹ Op die manier zouden wij Jacob Böhme²¹² gaan nadoen, zonder over diens mystisch orgaan te beschikken. Of gaan lijken op die andere schoenmaker, uit Raabe's Hungerpastor,²¹³ die filosofeerde door in een glazen kogel te staren, die boven zijn werktafel heen en weer slingerde.

Paulus heeft zich, als briefschrijver aan de gemeenten, wijselijk daarvan onthouden. Hij kende ook wel een opgetrokken-worden; een mystischliturgische extase; een gegrepen worden door het 'leven, bewegen en zijn' in God,²¹⁴ de dans der hele kerk, 'daarboven, hier beneden', in één belijden, zodat hij onuitsprekelijke dingen zag. Maar hij wilde daarvan niet spreken. Hij keert altijd weer in tot de gebroken liturgie van zijn apostolaat, tot het stukwerk van zijn levende, Gode welbehaaglijke offerande, zijn redelijke, sobere godsdienstoefening. Daarnaar wil hij geoordeeld worden.^c

Daarom is het gevaarlijk om over de liturgie als geheel een theorie op te stellen of het wezen daarvan in een formule of een enkel woord uit te drukken. Toch was men in de nieuwere tijd zeer geneigd dit te doen. - Schleiermacher^d is hier nog niet de meest schuldige geweest. Wel maakt hij, zoals ik boven²¹⁶ reeds aangaf, de fatale onderscheiding van 'wirksames und darstellendes Handeln', waarbij de eredienst verlaagd wordt tot een demonstratie^e maar daarbij bewaart hij toch voor wat er gedemonstreerd wordt, nauwe aansluiting aan de gereformeerde voorstelling. Het geheel blijft dienst des Woords heten en deze dienst wordt het middelpunt van alles genoemd. De eenvoudige tweeledigheid van presbyteraat en diaconaat wordt daarbij gehandhaafd. Voor de preek wordt een tekst of een direct uit de Schrift genomen belijdenis als stof geëist. Een nieuwe fenomenologie wordt er dus in Schleiermachers Glaubenslehre van de eredienst niet gegeven. Deze knoopte zich later meer aan bij zijn Sittenlehre. Ik heb reeds eerder gewezen op Rothe's Ethik.²¹⁷ Voor hem is de cultus de concrete vorm der kerk, bezig om zich met de kerk steeds meer uit het leven terug te trekken en steeds minder tijd te vragen. Kerk en cultus zijn opzettelijk aangekweekte vormen van een vroomheid, die buiten het werkelijke leven om gezelschap zoekt voor het smaken van religieus genot. Het wezen van de cultus bestaat dan in een bidden dat zo toegaat, dat men zich anderer geestelijke gaven toeëigent en de eigene meedeelt. Dit bidden is dus tegelijk offeren. De samenvattende naam daarvoor is de stichting.^f Nu is stichting een woord waarvan de betekenis allerlei nuances toelaat. Het Duitse 'Erbauung' heeft ook een grotere gevoelswaarde dan het Nederlandse woord. Het eerste is pas door het Piëtisme ingeburgerd;^g het laatste gaat, ook blijkens onze Statenvertaling, verder terug.^h Maar in verband met de theorie van de eredienst, de liturgiek, heeft het Duitse begrip een bredere plaats gekregen dan het Nederlandse. Het heeft gediend om een brug te vormen tussen wat Schleiermacher het 'darstellende Handeln' noemt en tussen het werkelijke leven. Rothe heeft, zoals wij zagen, de hele eredienst de functie van 'Erbauung' gegeven, maar bleef daarbij binnen de ring van de voorstelling van Schleiermacher dat de cultus slechts demonstratie is. Maar anderen, zoals Rietschel, in zijn Liturgik, hebben die ring doorbroken. Zij schreven aan de eredienst, voorzover die een daad van de gemeente is, twee functies toe: aanbidding en stichting (Erbauung). Met de eerste bleven ze binnen het kader van Schleiermachers 'darstellendes Handeln'. Deze aanbidding had geen doel in zich zelf, maar bracht slechts tot uiting wat in het leven der gemeente reeds tot zijn doel, tot God, gekomen was. Aan de 'Erbauung' schreef men daarentegen een werking toe, een opwekking van wat er nog niet was, nl. de versterking van het leven dat men in de eredienst bezig was te demonstreren. Een element van propaganda of van zending of opvoeding ligt daarin nog niet opgesloten. De cultus blijft ook zo nog een feest, een viering, een morele vakantiedag, betiteld met de naam van aanbidding. Maar dit alles heeft dan toch een immanent doel, de versterking. De wisselwerking tussen aanbidding en stichting kan als een cirkel gedacht worden en kan worden beschouwd beurtelings op God en op de ziel te zijn gericht. Zo wordt het dan mogelijk althans iets van het catechetische en van het pedagogische in de gemeentelijke godsdienstoefening op te nemen.ⁱ

Nog op een andere wijze zocht Rietschel de heerschappij van de zedenleer in de liturgie, zoals die vooral door Rothe ad absurdum was gevoerd, te temperen. Bij de beschrijving van het wezen der stichting herinnert hij zich, dat wij er in de eredienst niet genoeg aan hebben te bidden door onder elkaar te nemen en te geven - bidden en offeren tegelijk - maar dat er iets van buiten moet komen, waardoor wij gevoed worden, nl. Woord en sacrament. Deze beide worden daarom ingebouwd in het proces der stichting^j, zoals Rietschel te voren^k aan de aanbidding reeds een meer concrete uitdrukking had gegeven in de viering van het H. Avondmaal. Wanneer wij ons nu rekenschap geven van wat wij hier zien gebeuren, dan moeten wij zeggen dat Schleiermacher de drie liturgische instanties, zoals de Westerse kerk die kent, het officium, de ordo en het ministerium,^l oplost in een ethisch proces. Het ambt in de vergadering, de orde in het leven en de dienst in de aanbidding. Maar dat hij in zijn Geloofsleer aan Woord en sacrament fenomenologisch hun oude plaats zoekt te laten. Bij Rothe gaat dan ook dit fenomenologische beeld in de ethiek onder. Er gebeurt onder de dienst niet alleen niets, maar er schijnt ook niet meer iets te gebeuren. De gedachte aan inwerking van buiten is uitgesloten. Het is een immanente beweging van geven en nemen, bidden en offeren. En de liturgische uitdrukking daarvoor in de dienst is de stichting. Anderen, zoals Rietschel, kwamen daar dan op terug door de aanbidding met Schleiermacher als een demonstratie op te vatten, maar daarin toch, in de stichting, een moment van doelstellende werkzaamheid op te nemen, voor zover dat mogelijk kon zijn. En daar vonden ze dan een bescheiden plaats voor de genade-werking van Woord en sacrament.

Men ziet hoe alles op die wijze verschoven wordt. Woord en sacrament, die bij de Reformatie - bij de gereformeerden 't meest, maar bij Luther toch ook - uit de liturgie naar voren treden en het veld beheersen, worden teruggezet tot een moment van een moment in een cultus, die de naam van aanbidding draagt, maar in werkelijkheid openbaringsvorm van eigen geestelijk leven is. Het godsdienstig gebeuren wordt voor een zedelijk proces geruild.

Het ambt, dat een verantwoordelijke, in het leven vooruitgeschoven post betekent, met martelaarsrisico,^m wordt achter de vergadering weggeduwd. Woord en daad van de enkeling aannemen, wenst de christen, volgens Schleiermacher,ⁿ niet. Ambtsopdracht is bijzaak.^o De preek behoort niet aan de pastor, maar aan de gemeente.

Zo wordt ook de orde, de instelling die de christelijke eredienst verhindert om tot één organisch geheel samen te groeien, omdat de delen rusten op bijzondere openbaringen van Gods wil, uitgewist en beginnen alle elementen van de cultus in elkaar over te gaan, zodat alles alles kan heten en het geheel ten slotte onder één naam kan worden saamgevat. Woord en sacrament worden namen voor momenten van momenten in het geheel.

En tenslotte wordt dienst iets geheel anders dan er in de bijbel mee bedoeld is. Het wordt, zoals we zagen, een feest-vieren.^p Het begrip 'dienst' dat bij het bijbelse begrip van liturgie past, is echter een heel ander, nl. de diaconia.^q Daarin ligt niet de afsluiting van het gewone leven, maar de aansluiting daaraan begrepen. Dienstbetoon sluit dan geen wederkerigheid in bij de liturgische dans, maar gaat op verantwoordelijke wijze van de een tot de ander, zoals Christus komt tot de armen naar lichaam en geest.

Wanneer ik op deze idealistische opvattingen vrij uitvoerig ben ingegaan, dan bedoel ik daarmee niet te zeggen, dat zij de gangbare zijn in de nieuwere liturgische beweging. Deze heeft haar oorsprongen niet in het Duitse idealisme, maar veeleer in een herleving van wat wij meestal hoogkerkelijke motieven noemen. Het principiële deel van een liturgiek als die van Rietschel is geheel verouderd. Men zoekt thans de eenheid van de liturgie minder te construeren van het geloofsleven der gemeente uit, alswel op grond van de mystieke doorwerking der incarnatie, waarvan de cultus als een verlenging wordt gedacht.^r

Bij alle verschil is er echter tussen beide richtingen toch veel overeenkomst. Dat blijkt dadelijk als men nagaat hoe in een moderne studie als die van Robert Will, waarnaar ik herhaaldelijk heb verwezen, het wezen van de eredienst wordt beschreven. Daarbij worden de onderscheidene liturgische handelingen wel afzonderlijk besproken,^s zoals ook wel vanzelf spreekt. Maar zij worden daarbij alle, voor zover het de protestantse dienst betreft, als vormen van het gebed beschouwd, prediking en sacrament incluis. In die gebedssfeer onderscheidt hij dan een objectieve en een subjectieve houding van de eredienst.^t De eerste komt uit in mysterie en openbaring, in 't christendom uitkomende in sacrament en Woord. Deze beide doordringen elkaar in de cultus. Het Woord is de transparant van het sacrament en het sacrament is de sluier van het Woord.^u - De subjectieve houding in de eredienst wordt uiteengelegd in aanbidding en stichting,^v die eveneens in elkaar overgaan.

Vragen wij nu naar het onderscheid tussen deze meer moderne beschouwing en die, welke zich aan Schleiermachers Sittenlehre inspireerde, dan zien wij, dat de objectieve houding van de dienst hier weer in ere hersteld is. Zij is niet in de subjectieve ingebouwd, maar staat zelfstandig voorop. Liturgiek is geen theorie voor de kunst van christelijk vroom-zijn, maar heeft rekening te houden met de mogelijkheden van een gebeuren, dat in de activiteit van het mysterie en de openbaring ligt opgesloten. Ten overvloede wijst de schrijver op een aantal antinomieën^w waaruit moet blijken, dat de dienst geen gesloten geheel kan worden, omdat het objectieve en het subjectieve tenslotte niet in elkaar kunnen overgaan. Het geheel is geen ethisch proces; er blijft kans bestaan op verrassingen. - Wanneer de sfeer van de protestantse eredienst dan ook als die des gebeds wordt getypeerd, dan wil dat niet zeggen dat alles tenslotte toch weer in aanbidding wordt saamgevat, zoals bij Rietschel. Er wordt alleen mee bedoeld, dat de protestantse liturgie er rekening mee moet houden, dat een dienst, waarin het Woord op de voorgrond staat, in onderscheiding van andere, waarin het offer of het mysterie in het middelpunt staat, een eigen stemming schept.

Men mag misschien zeggen dat bij Will een ontmoeting plaats heeft tussen de idealistische theorieën, waarvan hij nog niet geheel los is, en de anglicaanse invloeden op het continent. Interessant is, er daarbij op te letten, dat beide elkaar in dit geval ontmoeten te Straatsburg, waar de origine van de gereformeerde eredienst te zoeken is.

De beschouwingen van deze vruchtbare schrijver dragen een zeer gemengd karakter. Aan de subjectieve zijde ziet men levensgroot de hele Duitse leer van de cultus staan, met haar aanbidding en 'Erbauung'. En aan de objectieve kant komt men die eigenaardige vooropstelling van de incarnatie tegen, die eigenaardig Engels is. Maar daarbij is het dan opmerkelijk dat, in gereformeerde trant, niet het sacrament maar het Woord, de profetie, de eerste plaats inneemt en de prediking, niet het offer of het mysterie, als de voortzetting der incarnatie wordt gedacht. Wanneer dan in verband met dat laatste een profetisch spiritualisme als de geest van de protestantse liturgie wordt beschouwd,^x gesublimeerd in een atmosfeer des gebeds, dan ontstaat daardoor ernstig gevaar dat de subjectieve houding in de cultus, die beschreven is als aanbidding en stichting, toch op Duits-idealistische manier de eredienst zal bepalen. Het objectieve van de dienst des Woords vervloeit dan in het psychologisch-ethische en de ring wordt weer gesloten.

Men kan de gedachte niet van zich afzetten dat de liturgische beweging in haar meest moderne vorm iets te vroeg heeft ingezet, waardoor zij belast is met resten van een voorbijgegaan idealisme. Voeg daarbij dat ook het anglicanisme, waarbij de cultus, zoals soms ook de cultuur, als een voortzetting van de incarnatie wordt beschouwd, een sterk gehalte aan immanentie meebrengt en dat deze richting haar hoogtepunt eveneens is gepasseerd, dan blijkt dat de liturgische beweging ingeklemd zit tussen twee cultusfilosofieën van zeer verschillende aard, in sommige opzichten antipoden, maar die sommige trekken gemeen hebben, waardoor ze zich met elkaar kunnen verbinden. In de ene staat de ziel op de voorgrond, in de andere God; de eerste is ethisch, de andere mystisch; de ene sluit zich meer aan bij het Woord, de andere beweegt zich om het sacrament. En toch kunnen beide zich onder bepaalde voorwaarden met elkaar verenigen. Zo ontstaat er een zeker syncretisme van idealistische en realistische motieven, zoals wij dat in de theologie ook wel hebben gekend. Een sterke onklaarheid in de liturgische beweging is daarvan het gevolg, waardoor de liturgiek een kans krijgt zich van de theologie te emanciperen en daardoor de eredienst tot een Liturgie (met hoofdletter) te maken.

Prof. Van der Leeuw proclameert dit als eis: De eredienst is liturgie.^y In haar ligt de weg van schepping naar voleinding.^z Zijn opvatting is daarbij overwegend realistisch. Het objectieve ligt voor hem in de liturgie; de preek is daarbij vergeleken subjectief.^a De eredienst is hoofdzaak.^b Het profetisch element bepaalt hier niet het type van de protestantse cultus, zoals bij Will. Het sluimert in de liturgie en de preek dient om het te wekken. Ten slotte komt Van der Leeuw zo dan toch weer, met een beroep op R. Will,²²³ tot de objectiviteit van de preek, als een voortzetting van de incarnaties.^c

Dr. Blaauw,^d die over 't algemeen zeer behoedzaam te werk gaat, drukt zich hier en daar uit op een wijze, die aan R. Will doet denken, als hij de protestantse liturgie als een gebedssfeer opvat. Hij schrijft dat in de dienst het gebed overal om de hoek ligt.²²⁴ Wel weet hij - en dat is een van die gezonde herinneringen-met-schrik, die er bij hem altijd weer tussen komen - dat het gebed als sfeer, het wierookgebed in de mis, de epiclese, de bede om de Heilige Geest, verdrongen heeft.²²⁵ En dat die laatste het eigenlijk werkzame^e en niet alleen figurerende gebed is. Maar ook hij neemt het, met een beroep op Will, op voor een 'silence d'attente',²²⁶ een protestantse stilte in onderscheiding van de roomse, de sacramentele. De eerste is dan een stilte rondom het Woord. De lege ruimte in de kerk is voor hem geen verloren ruimte; de stilte is geen verloren tijd. Het is een sfeer.

Maar genoeg om aan te tonen, dat ook ten onzent een zekere onklaarheid in de liturgische kringen bestaat, die haar oorzaak vindt in de vermenging van realistische met idealistische en spiritualistische ideeën; van verschillende waarderingen van Woord en sacrament; en van anglicaanse en gereformeerde opvattingen. - Was de modernste liturgische beweging een tiental jaren, misschien moest ik zeggen: een vijftal of een drietal jaren later begonnen,^f dan zouden de stukken nu vermoedelijk anders staan. Het Rapport van Kerkopbouw is reeds veel meer homogeen. Maar daarvoor is het dan ook meer consequent-realistisch-sacramenteel, op grond van de incarnatie. 'De soberheid en eenvoud van onze gereformeerde eredienst', die Van der Leeuw niet wil vervangen,^g kunnen wij niet bewaren, als wij een andere dogmatiek ten grondslag leggen.

Luther heeft in het jaar 1544 te Torgau een kerk ingewijd en daarbij gezegd dat daarin niets anders moest gebeuren "dan dat onze lieve Heer met ons zou spreken door zijn heilig Woord en wij op onze beurt met Hem door gebed en lofzang".²²⁷ Deze uitspraak is heel beroemd geworden en van allerlei kanten heeft men er zich bij aangesloten. Zij betekent een soort evenwicht in Luthers beschouwingen over de eredienst, waarin overigens nogal schommelingen zijn op te merken. Toen hij in 1526 zijn Deutsche Messe schreef, leerde hij dat de christenen hun eredienst in de geest hebben en dat men die openbare alleen moet houden om de eenvoudigen en 't jonge volk.^h De liturgiek werd een deel van de catechetiek, vooral in de jaren 1527-1529.ⁱ Een derde vorm van eredienst stond Luther voor de geest, waarbij het christenvolk zou worden georganiseerd met tucht en armenzorg.^j Maar daarvan is het bij de gereformeerden pas gekomen. Bij Luther zelf kwamen Woord en sacrament tot steeds vaster gemeentelijke formatie, zonder dat de betrekking van eredienst en leven verder werd uitgebouwd. In het latere lutherdom kwamen Woord en sacrament daardoor zeer geïsoleerd te staan.

Tussen deze beide uitersten nu, de eredienst der christenen in de geest, van de vroege Luther, en de hypostasering van Woord en sacrament in de cultus bij het latere lutherdom, staat de uitspraak van de hervormer te Torgau, in 1544, zowat in 't midden. Beide worden op elkaar betrokken. Het geheel draagt een spiritueel karakter, zonder tot spiritualisme te vervallen. Wat Luther in 1527 schreef: "Hoe minder eredienst, hoe beter", dat meent hij ook in 1544 nog, als hij het heeft over een zeer 'sobere' cultus.^k

Dat Luthers inwijdingspreek voor verschillende uitleggingen vatbaar is gebleken, kan ons niet verwonderen. Immers ze is de resultante van twee krachten, die elk voor zich een zeer verschillende richting zoeken. Rietschel^l beroept er zich op om de eredienst voor te stellen als daad van de gemeente, met uitsluiting van een priester als bemiddelaar tussen God en mens. Dr. Boissevain leidt daarentegen uit de tweedeligheid van ieder verbond het sacramentele en priesterlijke karakter van de cultus af.^m R. Will,ⁿ die de gebedssfeer als het wezen van de protestantse dienst ziet, merkt op dat in 1544 bij Luther de evenaar tussen gebed en Woord althans nog in het midden stond. Dit evenwicht zou dan later ten bate van de pastoraal verbroken zijn. Gesteld dus al, dat wij het wezen van de eredienst in z'n geheel, ongeveer op Luthers wijze, zouden kunnen bepalen, dan zou dat nog voor allerlei uitleg vatbaar zijn. Daarop behoort men wel gevat te zijn, als men zo heel dikwijls een bepaling van de cultus tegenkomt, die lijkt op die van Luther te Torgau.

Bij dat laatste denk ik o.a. aan de uiteenzettingen van Kuyper,^o waar hij spreekt van een samenkomen van God en de verzoende gemeente. Maar deze opvatting wordt dan bij hem toch weer doorbroken als hij nadruk legt op het publiek karakter van de godsdienstoefening, dat voor propaganda moet dienen.^p Het evenwicht is hier, evenmin als bij Luther, stabiel. - Het Kerkopbouw^q spreekt eveneens van een Rapport van ontmoeting, maar laat die plaats hebben tussen God en de mens als lid der gemeente, met een beroep op Lukas 15 : 20. De nadering tot God is dus meer individueel; de binding van het geheel ligt meer in het verborgene^r, in de realiteit der incarnatie. Daarom is de propaganda hier ook geheel intern; predikatie en catechisatie. De hele ontmoeting draagt het karakter van een besloten mysterie.

Asmussen^s hoort in het Duitse woord 'Gottesdienst' een zweving. Men laat in het midden of het een dienst Gods aan ons of van ons aan God is. Hoe de ontmoeting zal plaats hebben, is telkens een vraag. Hij vat Gods tegenwoordigheid niet realistisch op. De gemeente gelooft er aan en hoopt er op. De godsdienstoefening staat in 't midden tussen Matth. 18 : 20 en Openb. 21 : 3. Zij is tegelijk pastoraal en eschatologisch van aard.

Bij Asmussen is dus de ontmoeting wel reëel, maar niet realistisch. De liturgie kan Christus niet gevangen nemen. Wel kan Christus door zijn tewoordigheid vorm en symbool terugdringen en uitwerpen, zodat hij helemaal vrij is.^t

Rome, aldus Asmussen, wilde niet dat tussen monstrans^u⚑ en gemeente de H.Geest nog in stond als een element van onzekerheid of zekerheid.^v Dit is onjuist; God blijft vrij. Daarom is het ook dwaas om, als er sprake is van Christus' tegenwoordigheid in de eredienst, heel plechtig te kijken en, als er gerept wordt van de leiding des Geestes op een synode, sceptisch te glimlachen.^w

Horen wij dus spreken van een zekere wederkerigheid in de godsdienstoefening, van een ontmoeting, dan hangt er alles van af, hoe men dat opvat. De uitdrukking kan dienen om een gesloten cultus aan te duiden en een liturgie in grote stijl op te zetten; zij kan ook zo worden opgevat dat alles open blijft en wij bij iedere handeling in de eredienst en bij iedere herhaling daarvan altijd weer vragen: hoe is hier de confrontatie van God en mens te denken en hoe is het nu deze keer geweest? In dat laatste geval zal de liturgie meer sober blijven. - Wat Luther deed in 1544 was dan ook eigenlijk niets anders dan het geven van een empirische beschrijving van de 'Gottesdienst'. God sprak door Woord en sacrament en de mensen baden en zongen. En verder - zo was Luthers bedoeling - verder zo weinig mogelijk. Daarbij vergeleken staat Kuypers bepaling, die ik boven weergaf, altijd nog enigszins onder invloed van het idealisme van de negentiende eeuw.

De onderstreping van het tweeledig karakter van de eredienst heeft in sommige gevallen nog andere gevolgen. In de Apologie van de Augsburgse Confessie wordt in art. 24 onderscheid gemaakt tussen de sacramentele en de sacrificiële elementen^x van de cultus. De eerste zouden van God uitgaan, de andere van de mens. Van elk van die beide heeft men dan later, of afzonderlijk, of door ze weer in elkaar te laten overgaan, gebruik gemaakt om het wezen van de eredienst als één geheel te bepalen. Soms ook om het aandeel der gemeente bij de ontmoeting te beschrijven. - De liturgen uit de idealistische tijd, zoals Rietschel, laten ze in elkaar overgaan, zodat ze desnoods verwisseld kunnen worden. Dat is bij een immanentie-leer zo de gewoonte.^y Uit die omhelzing kan men dan later naar willekeur of de ene of de andere losmaken om daarmee het geheel van de dienst naar een bepaalde zijde, de goddelijke of de menselijke, te betitelen.

Zo schrijft bijv. dr. Boissevain^z dat in 't protestantisme de liturgische beweging in wezen een sacramentele beweging is. En hij bedoelt daarmee, volgens zijn eigen verklaring, dat bij 't sacrament de dienst der gemeente 't meest duidelijk is, in tegenstelling met de dienst des Woords, omdat de gemeente bij het eerste handelt en ontvangt, allebei, wat bij de dienst des Woords niet het geval is. Waar dus in de Apologie het sacrificium aan de gemeente toeviel en het sacramentum aan God, daar krijgt hier de gemeente het eerste in haar deel. Dat het sacramentele op die wijze heel dikwijls tot wachtwoord van de liturgische beweging verheven wordt, zodat men aan de eredienst in zijn geheel een sacramenteel karakter toeschrijft,^a ofschoon de liturgische beweging juist nadruk wil leggen op de dienst der gemeente, lijkt bevreemdend. Wanneer men ten opzichte van de beide diensten, de dienst Gods aan ons en onze dienst aan God, het woord 'eredienst' nog een zwevende toon liet geven, zoals Asmussen, dan zouden wij de omwisseling van sacramentum en sacrificium nog beter kunnen plaatsen. Nu men echter de dienst der gemeente tot het sprekende geluid van de liturgische beweging wil maken, valt de anomalie wel sterk op.

Deze omzetting van sacrament en sacrificium kan dan ook alleen verklaard worden uit de moeilijkheid om voor het offer een plaats te vinden in de protestantse eredienst, nu het, met of zonder altaar, daaruit verwijderd is. Wij hebben reeds opgemerkt dat men daarmee in de liturgische beweging de grootste moeite heeft. Het heffen van de collecteschaal bleek een te povere compensatie. Paulus heeft de offerande uit de cultus in het leven overgebracht. De hervormers hebben dit nog eens herhaald. Luther is tegen alles wat ruikt naar offer in de eredienst;^b Calvijn schrijft dat wij in het leven hostie Gods zijn.²³⁰ Hoe zal men nu, bij deze stand van zaken, als men de dienst der gemeente in de liturgie naar voren wil brengen, het offer daarvoor kunnen gebruiken? Wij waren getuigen van de aarzelingen van Blaauw in het Handboek en ze kwamen ons begrijpelijk voor. Geen wonder dat anderen, gedachtig aan het 'aux grands maux les grands remèdes', de predikdienst daarvoor hebben uitgekozen, die daarvoor 't allerlaatst in aanmerking komt. Zij spraken dan in verband daarmee van 'sacrificium laudis',^c een uitdrukking die overigens ook bij Luther voorkomt,^d maar die bij hem juist dient om het offer, zoals ook Paulus dat doet, algemeen te maken en het uit de omhelzing van de cultus los te maken.

Uit deze nood alleen is het te verklaren dat men in liturgische kringen het sacrificiële voor het sacramentele verruild heeft om de deelname der gemeente naar voren te brengen en de dienst der gemeente uit te beelden. Daaruit ontstaat dan echter allerlei onklaarheid. Allereerst werkt de vermenging van de goddelijke en de menselijke dienst, die wij in het negentiende-eeuwse idealisme opmerkten, op die wijze na. Het onderscheid tussen sacramenten en sacramentalia raakt zoek. Wij mogen ons echter voor het verlies aan plechtigheid in de dienst, die het gevolg is van de afschaffing der offerande, niet schadeloos stellen, door de sacramenten, die een eschatologische en ascetische houding vragen, te vermenselijken. Het sacrament, dat de meest bijzondere en particuliere genadebetoning openbaart, mag niet aangekleed worden met een stel sacramentalia om in de liturgische beweging de dienst der gemeente gestalte te geven.

Een andere schade ontstaat doordat het sacramentele daarbij dan in het dramatische van een mysteriëndienst overgaat, zodat goddelijke en menselijke handeling in elkaars verlengde komen te liggen. Met die voortzetting van de incarnatie, waarvan bedekt of uitgesproken in de hele liturgische beweging sprake is, moeten wij wel heel voorzichtig zijn. Ook Asmussen heeft daar ernstig tegen gewaarschuwd. Hij wil Christus, sacramenten en menselijk leven scherp uiteengehouden zien, elk met eigen gestalte^e en merkte naar aanleiding daarvan op, dat het in de eredienst gaat om de bemiddeling van het heil en niet om de voortzetting daarvan.^f Juist op dit punt zijn Rome en vele protestanten bezig elkaar in de liturgische beweging te naderen, onder invloed van Newman. En het gevaar is daarbij voor de roomsen even ernstig als voor ons. Een zekere spiritualiscring van het kerkbegrip komt daar tegemoet aan een concretiseren daarvan bij vele protestanten. En de gemeenschappelijke grondslagen van de Westerse kerk, in officium, ordo en ministerium, waardoor God en mens in de dienst uiteengehouden zijn, worden daarbij ondermijnd. De liturgie komt over ons en werkt verwarrend op het dogma in.

De theorie voor zulk een verlenging van het goddelijke in het menselijke ligt in de liturgische beweging tot in onderdelen gereed. De Oosterse kerk houdt, zoals wij reeds vroeger opmerkten,^g de hemelse dramatiek en de aardse in de cultus voor twee zijden van éénzelfde gebeuren. Cyrillus van Jeruzalem definieerde de cultus als een verlenging van wat in de hemel plaats had.^h God, die zich in het vlees geïncarneerd had, wilde dat op die wijze ook in de zielen doen. - Van de ziel kan de incarnatie verlengd in de muziek. Immers, Thomas Aquinas heeft gezegd dat "de muziek dient om de aandoeningen der ziel te verlengen".ⁱ Dezelfde diensten bewijst het visuele, het ruimtelijke beeld aan de ziel; het verlengt^j het fysieke leven van de gelovige, en verbreedt op die wijze de sacramentele greep der ziel. Zo wordt de liturgie een cultisch en in de cultus een kosmisch genademiddel naast Woord en sacrament. Zij omvat zelfs deze beide laatste op mystieke wijze en eist van hen, dat zij zich een zekere ondergeschiktheid zullen laten welgevallen en hun plaats zullen laten bepalen onder de voorwaarden, die geschapen worden door de eisen van de cultus als dramatisch, theatraal, muzikaal en etherisch geheel.

Deze situatie is kritiek. Zij eist dat wij scherp toezien op het gebruik dat in de liturgische beweging van het leerstuk der incarnatie wordt gemaakt. Wij hoorden Van der Leeuw spreken over de diepe mystische achtergrond der muziek, waartegen het drama der ontmoeting met God uitkomt.^k Bij zulke uitspraken uit het Handboek voel ik mij als hervormd christen niet op mijn gemak. Dan lees ik nog liever Van de Pol, als hij schrijft - geheel in modern-roomse trant - dat de incarnatie zich voortzet in het leven der heiligen.^l Maar overal in de beweging komt men de incarnatie tegen op een wijze, die consequent op een soort kerkhervorming zou moeten uitlopen; een tegenreformatie. Maar dan nu een Griekse, geen Roomse.

Deze toestand lijkt mij ernstig genoeg om een beroep te wettigen op een schrijver, die onder onze theologen meer dan iemand anders het leerstuk der vleeswording heeft doordacht. Ik doe het met vrijmoedigheid, omdat het hier een instantie geldt, die niet van vooringenomenheid kan worden verdacht. En tegelijk doe ik het met een zekere reserve, omdat ik meen dat hij zelf, bij alle protestantse bezonnenheid die hij in acht neemt, de incarnatie ook te veel als mysterie en te weinig als boodschap naar voren brengt.^m

Prof. Aalders schreef, dat "de zin voor liturgie en sacrament, die hier en daar zich vertoont... de incarnatie vanzelf ontmoeten" zal.ⁿ Ik verklaarde in mijn in de noot genoemd artikel reeds, dat ik daarvan even geschrokken ben. Maar het wettigt in ieder geval mijn opmerking, dat deze schrijver niet als partijdig kan worden gewraakt.

Welnu, Aalders heeft in hetzelfde werk, waaruit ik zoëven citeerde, ook heel scherp de gevaren van een ontmoeting tussen incarnatie en liturgie aangewezen. Men veroorlove mij een bredere aanhaling. Hij schrijft dan:^o "Natuurlijk ligt hier het gevaar voor de hand van vervloeiing en ontaarding, van een hetzij romantische of realistische secularisatie van het heilige. Geestelijk is iets anders dan zakelijk. De komst van het Godsrijk is geen natuurlijk proces. Vandaar dat de uitbreiding der incarnatie niet vanzelf, onmiddellijk, tot de voltooiing leidt, zo min als de eerste schepping dit gedaan heeft. Men heeft dit dikwijls vergeten. De leer van de Godmens heeft de christenheid brutaal gemaakt, zegt Kierkegaard zeer juist. Wij stuiten in de waardering der incarnatie telkens op de neiging om het gebied van de geest, d.i. van de geestelijke vernieuwing, te verwisselen voor dat van de natuur, d.i. van de natuurlijke ontplooiing. In de Oosterse, en ook in de Westerse kerk wordt in de moeder Gods en in de heiligen, in de kerk en in het priesterschap, in de sacramenten en in de sacramentaliën, de doorwerking der incarnatie op allerlei wijze en in fijne gradaties vastgelegd. Het is er de voortzetting of de herhaling van, tot in het opus operatum toe. Niet de toepassing er van, door het Woord en door de Geest, zonder welke elk genademiddel werkeloos blijft. De Reformatie heeft zich in dit opzicht hardnekkig verzet tegen de verwereldlijking van het geestelijke, de verzakelijking van het persoonlijke, de verlegging van het accent van de Middelaar op de middelen. Zij heeft zich teruggetrokken tot de soteriologische kern der vleeswording."

Tot zover Aalders, die dan verder voortgaat zijn eigen consequenties uit de belijdenis der incarnatie te trekken, waarbij aan het geloof en de hoop een grotere plaats wordt ingeruimd. Voor de reserves die ik ook tegenover zijn voorstelling heb, verwijs ik naar mijn boven aangehaald artikel. Zij gaan ons hier niet regelrecht aan, ofschoon ze van tijd tot tijd de liturgische vragen van zeer nabij raken. Ik wees er reeds op naar aanleiding van de kunstterm 'deelnemer'.^p Hier wijs ik alleen nog op de manier waarop Aalders incarnatie en aanbidding op elkaar betrekt.^q Juist omdat hij daarbij niet direct aan de eredienst denkt is het te meer van betekenis, dat de grondvorm der nieuwere liturgie daarmee voor ons wordt uitgebeeld. De tussenschakel is hier de prediking. Maar deze wordt gedacht als een verlenging van de incarnatie en wordt in die kwaliteit een verborgenheid. Het is een gestalte van Christus zelf. En ofschoon Aalders het een boodschap noemt is het meer een fenomeen,^r een verschijning in een mysterie. Daarop reageert dan de gemeente in de aanbidding.

Ik ben van mening dat prof. Aalders op die wijze, bij de ontmoeting van incarnatie en liturgische beweging, die hij voorziet - in beginsel had ze trouwens reeds plaats gehad - ik meen dat hij daarbij met zijn bezwaren tegen ontaarding niet sterk genoeg zal staan. In liet lange citaat uit zijn boek, dat ik boven gaf, maakt hij overigens een zeer treffende onderscheiding, nl. tussen voortzetting en toepassing van de incarnatie. Maar daarmee zijn twee theologieën en twee liturgieën gegeven, die tegenover elkaar staan. De voortzetting is een verlenging; de toepassing is een tegenbeweging, die van de Heilige Geest uitgaat. Zij vooronderstelt het ophouden van de incarnatie, die Aalders ook leert, terwijl hij blijft spelen met een verlenging. De toepassing vooronderstelt dat Jezus is heengegaan, omdat de Trooster anders niet komen kan.

Zeer bepaald met het oog op de cultus spreekt Will^s over deze toepassing, eveneens in verband met de Kerkhervorming. Hij zegt dat Luther de inhoud van de kerkelijke riten er uit gehaald heeft en aan het volk heeft uitgedeeld. Daardoor verdween het mysterieuze in de eredienst, zodat het geloof zich Gods beloften kon toeëigenen. In plaats van de steriele vormen, kwam de veel rijkere inhoud aan geest ter beschikking. Daarom ging het volk met Luther mee. - Will heeft de sfeer van de protestantse eredienst zeer goed gepeild; de profetische dienst der gebeden, waarin hij die cultus laat opgaan, bestaat in een verkeer tussen Woord en geloof. Maar hij wanhoopt aan een herstel van zulk een cultus en ook hij keert naar het mysterie terug en laat het Woord tussen incarnatie en aanbidding in verdrukking komen.

Wij moeten ernst maken met de toepassing, de applicatie. Daarmee is niet een aanhangsel van de preek bedoeld, maar een houding van de hele eredienst. Het protestants beginsel is daarmee uitgedrukt. - Zelfs de ziekelijke voorliefde van het Piëtisme voor wat er na de verklaring van de tekst als stichtelijk vertoog moest volgen, geeft daarvan nog een duidelijk getuigenis.

Daarbij komen dan andere factoren in werking dan wanneer men alles laat wentelen tussen de polen: incarnatie en aanbidding. Reeds in de heidense mysteriëndiensten kende men de behoefte om de al te directe aanschouwing en aanbidding te temperen door enerzijds de ziel en anderzijds het heilig pneuma in te schakelen.^t Maar op christelijk gebied is men daarmee juist op een verkeerd spoor gekomen. Wanneer de Heilige Geest een verlenging van Christus is, Deelnemer en niet zelf God, dan kan de cultus als een verdere verlenging worden gedacht. En op dezelfde wijze is dat dan van onze zijde met de ziel mogelijk.

De toepassing, de troost is echter een eigen werk des Geestes. En als Woord en geloof daarbij op elkaar betrokken worden, valt de gedachte aan cultische verlenging geheel weg.

God en de ziel kunnen op aarde niet dichter bij elkaar komen dan in Woord en geloof. In liturgische zin is de Schrift ook geen verlenging van het Woord en gebed en gezang geen voortzetting van het geloof op de manier waarop de sacramentalia de incarnatie, en het beeld en de muziek de ziel willen verlengen. Het geloof heeft niet de ziel als zodanig achter zich, maar de ziet in kwaliteit, de zonde en de nood. En deze sluiten de gedachte aan een cultische verlenging uit. En datzelfde geldt van het Woord in de laatste toepassing. Dat is dan ter plaatse waar het hoort. ⚑Het is juist, wanneer Will aan de ontmoeting in de protestantse eredienst een bewogen, affectief karakter toeschrijft. Er is een begeren aan de kant van de ziel. En met God staat het niet anders. "Comme la flamme, le Dieu des prophètes est une force active qui, sans repos, monte et descend, se donne et se refuse."^u

Ook hier is dus wel dramatiek. Maar zij is van een héél ander soort dan in de Liturgie (met hoofdletter). Zij komt niet uit tegen een ruimtelijk scherm of tegen een scherm van muziek, maar tegen de zondige wereld zelve.

"Welzalig die Gij hebt verkoren,
Die G'uit al 't aards gedruis
Doet naad'ren en uw heilstem horen,
Ja wonen in uw huis."²³⁵

Daarom geeft deze ontmoeting ook nooit aanleiding tot het bouwen van een cultisch geheel. Wanneer deze eredienst zich ergens als systeem zou projecteren, dan zou het zijn in het leven zelf, tegen een eschatologische achtergrond; in een theocratie als bij Calvijn te Genève.

Offer en Liturgie

Wij zien er dus van af het wezen van de eredienst te beschrijven en de geest der liturgie te bepalen, zoals men dat in de moderne liturgische beweging min of meer tracht te doen. Ik grijp daarom terug op het slot van het voorlaatste hoofdstuk, waar ik de eredienst zag als de resultante van de krachten die uitgaan van Christus' hemelse offerande en Paulus' wereldomvattende liturgie.

Dit zijn al dadelijk twee zeer verschillende vlakken, die niet in elkaars verlengde liggen, maar die als een verticaal en een horizontaal elkaar snijden.

Wanneer men nu vraagt, welk van deze beide de eigenlijke cultus-vormende is, dan moet het antwoord zijn, dat dit de paulinische liturgie is. Zonder het optreden van Paulus, voor zover hij uitnemender gearbeid heeft dan alle apostelen, zouden wij geen kerk en geen eredienst hebben. De Doop en het Avondmaal gaan alle beide op Jezus terug. Maar de bediening en de viering daarvan zijn door de apostelen ingesteld en de theologie van Doop en Avondmaal heeft de kerk van Paulus ontvangen. Het zou heel moeilijk zijn zich een begrip van kerk te vormen, alleen aan de hand van de evangeliën.^a Voor zover nu Doop en Avondmaal de bijzondere kenmerken der kerk zijn, waardoor deze onderscheiden wordt van andere levenskringen, waar Christus in het midden wil zijn, zou men de liturgie van de apostel als een sacramentele kunnen zien en hem houden voor de stichter van christelijke mysteriën. Daarover is trouwens in de laatste tijd een hele literatuur ontstaan. - Hoe men zich dat ook voorstelt op grond van zijn brieven, de bijbel laat ons in de Handelingen de heidenapostel toch allereerst zien als een zendingsman en deze zelf gebruikt het woord 'liturgie' in verband met zijn apostolaat en niet met de eredienst.

Ook de kerk heeft Paulus niet in de eerste plaats als stichter gewaardeerd, maar als evangelist en theoloog. De apostolische successie laat Rome althans op Petrus teruggaan. Als wij een theologische afleiding van de eredienst uit de bijbel zoeken, zoals de Reformatie die in praktijk bracht, dan moeten wij niet enkel historisch te werk gaan. Ook al is er in Paulus' brieven een en ander te vinden, dat met de mysteriëndienst dier dagen in verband kan worden gebracht, dit geeft ons geen recht hem ons voor te stellen als iemand die opzettelijk een godsdienst en een eredienst in elkaar zet. Dat is het verschil tussen Paulus en Apollos (zie Hand. 19). Het ontvangen van de Heilige Geest is voor hem de zaak, waar alles op aankomt. Zelf heeft hij ook Woord en sacrament het eerst ondergaan, toen hij op weg naar Damascus was^b en bezig de kerk te verwoesten. En Lydia, de eerste christin in Europa, kwam tot bekering in 't vrije veld. Wie Paulus in de Handelingen op zijn reizen volgt, ziet hem niet bezig de Heilige Geest in een liturgie in te spinnen tot een 'geest der liturgie'. Maar wèl merkt men dat de Heilige Geest de reizen van de apostel van etappe tot etappe bestuurt. Dát noemt Paulus zijn liturgie, d.i. zijn apostolische bediening, die zich geheel binnen de leiding des Geestes beweegt. Die liturgie wordt telkens gewijzigd (Hand. 16 : 6 en 7) en afgebroken (Hand. 28 : 16). Want de leiding des Geestes is groter en omvat de liturgie. - Het is deze zijde van Paulus' werk waardoor bijv. Deissmann²³⁷ zich heeft laten inspireren, toen hij zijn Paulus schreef. En anderen, zoals bijv. Brouwer²³⁸, hebben ook zijn brieven op die wijze gelezen.

Men mene niet dat ik bezig ben te spelen met de twee betekenissen van het woord liturgie, de paulinische en de kerkelijke. Het komt er juist op aan er voor te waken, dat het woord niet die exclusief cultische betekenis krijgt, waardoor de Evangelieprediking tot een mysterie zou worden omgeschapen. Het omgekeerde behoort het geval te zijn. Het wijder verband waarin de eredienst staat, de eschatologische achtergrond allereerst, maar dan ook die van de zending en van de ontwikkeling der dingen in deze zondige wereld - dat alles moet verhinderen dat liturgie weer wordt tot een heel speciaal, technisch ingestudeerd bewegen van priesterlijke figuren in een afgesloten ruimte. Men late gerust toga en bef, verhoging van toon en geste achterwege, als men slechts, zoals Paulus op zijn reizen, geschoeid is met bereidheid van het Evangelie des vredes. De prediking zal dan niet in de liturgie worden gemysteriseerd, maar omgekeerd zal ze er toe bijdragen om, zoals Wijl het bij Luther ziet, de eredienst te ontmysteriseren.^c De liturgie zal deel blijven hebben aan de wereldbewegende handelingen, die Paulus met die naam betitelt.

Zo zal de christelijke eredienst altijd nog meer gelijken op wat de Joden daaronder verstonden, dan op het Griekse mysterie. De Griekse woorden voor eredienst^d zijn de vertaling van een Hebreeuwse naam^e, die knechtelijke dienst betekent. Tegen dat 'knechtelijke' bestaat in het N.T. bezwaar. En de Griekse woorden voor eredienst zijn dan ook niet regelrecht op de kerk in het N.T. overgegaan. Zij zijn, evenals het woord 'liturgie', eerst in algemeen-geestelijke zin gebruikt (vgl. Rom. 12 : 1). Maar een dienen blijft het. En als straks de 'redelijke godsdienst', ook weer een 'sobere eredienst' wordt, dan bepaalt dit juist de aard der godsdienstoefening. Het verband met de gehoorzaamheid aan God in het hele leven gaat niet verloren. Het wordt geen feest, geen viering, in de zin van Rothe,²³⁹ of een morele vakantiedag, naar de formulering van William James.²⁴⁰ Het wil alleen zijn: een 'vieren' van boze werken.^f De dienst, die God in het leven vraagt, gaat door. - Het woord eredienst mag ons niet in de war brengen. Het Duitse 'Gottesdienst' is misschien beter.

Zo is dan Paulus allereerst de dienstknecht van Jezus Christus (Gal. 1 : 10), ook al herinnert hij, in dezelfde brief waarin hij zich zo noemt, aan de Galatiërs "dat zij geen dienstknechten zijn, maar zonen" (4 : 7). Hij vergeet geen ogenblik, dat alles wat hij op zijn zendingsreizen doet, ouderlingen en diakenen aanstellen of voorschriften geven voor de viering van het Avondmaal of voor de eredienst in het algemeen, maar een onderdeel is van de grote missie, waarop hij de apostolische kerkdienst^g heeft te vervullen. De mysteriën - als men ze dan zo noemen wil - waarin hij is ingewijd, waren geen aardse, die Paulus zelf zou hebben kunnen stichten. Hij wordt niet moede altijd weer te verhalen, hoe het Woord en het sacrament op de weg naar Damascus uit de hemel op hem neersloegen en hem tot hun gevangene maakten. Zij waren veel groter dan zijn aardse liturgie, zijn apostelschap, zijn heidenmissie. En Paulus kon er niet aan denken om, als hij ergens enige regels gaf voor het gemeentelijk samenleven en samenwonen, daaraan de naam van Liturgie (met een hoofietter) te geven en Christus, zijn Woord en zijn sacrament, daarin te vangen. De verhouding was juist omgekeerd. Het Woord en het sacrament bleven vrij en de liturgie was Paulus' aardse dienst.

Alles wat Paulus in de gemeente deed was daardoor bepaald, dat Christus als de enige hogepriester met zijn altaar en offer in de hemel was. Deze offerande kon daarom alleen gepredikt worden en daarom zou het verraad aan Christus zijn, weer een eredienst met een altaar en offer in de gemeente op te richten. De dienst der schaduwen was voorbij. De ware^h liturgie, waarlijk offeren en waarlijk bidden (zondag 12), vond in de hemel plaats (Hebr. 8 : 2). Op aarde kon deze liturgie alleen zijn bij wijze van toepassing, in de prediking en voor het geloof. Dat is de bediening des Heiligen Geestes en daarin werd, zoals wij zagen, Paulus' hele aardse liturgie, zijn apostolische missie, opgenomen en er door bepaald. De prediking is en blijft daarom ook het wijdste en alles omvattende element in de aardse 'redelijke godsdienst'. In deze vorm alleen kan het ware offer daarin een plaats hebben. Het heeft dan niet de vorm van een oblatieⁱ onzerzijds, maar het is het omgekeerde daarvan, een aanbieding Gods en tenslotte een toepassing. Deze vorm van dienst heeft Jezus ons voor de Joodse tempel reeds getekend in de gelijkenis van de Farizeeër en de tollenaar. Daarom schrijft Paulus ook: "Wee mij zo ik het Evangelie niet verkondig" (1 Kor. 9 : 16). En dat is ook de reden waarom Luther zo gekant is tegen alles, wat 'oblationem sonat'.²⁴¹

Wij zien nu tevens welk een zonderling bedrijf het eigenlijk is, als men een rudiment van de levitische eredienst, de heffing, weer invoert in de bediening des Heiligen Geestes, die gewijd is aan de hogepriester naar de ordening van Melchizedek (Hebr. 5). En welk een moeizaam ondernemen het blijft om in plaats daarvan of in aanvulling daarop naar iets te zoeken, wat beter kan dienen. En hoe het een totale omkering van de houding van de dienst is, als wij de prediking als 'varren der lippen' tot een oblatie maken. - Er is geen godsdienst zonder offer. Maar de afwezigheid daarvan, en daarmee, als men consequent wil zijn, ook van het altaar, is een bewijs dat de richting van de offerande is omgekeerd. Het staat er evenzo mee als met de wet. En de Reformatie heeft voor het een zowel als voor het andere op Paulus teruggegrepen. De offerande komt in de prediking naar ons toe, zoals de genade. Zij vlamt niet van ons altaar omhoog tot God. Dat wij daar geen duidelijker besef van hebben, vindt hierin zijn reden, dat wij niet, zoals bij wet en genade, twee verschillende woorden hebben om wat aangeboden en wat ontvangen wordt te onderscheiden. De ons aangeboden gehoorzaamheid noemen wij genade. Voor het aangeboden offer hebben wij geen aparte naam. Luther ziet echter dat beide gevallen op één lijn staan en wraakte het offer in de eredienst als werkheiligheid.²⁴²

In deze leemte zouden wij misschien 't best kunnen voorzien door er steeds aan te denken, dat het Evangelie, als het hoofdbegrip van de prediking, in de plaats gekomen is van het offer, de voornaamste handeling van de heidense en joodse cultus. Deze tegenstelling blijkt dan nog meer omvattend dan die van wet en genade, en omdat ze totaal is, verliezen wij ze soms uit het oog. - Voor een deel komt dat ook hiervan, dat het offer een cultische handeling is en de wetsbetrachting in het leven plaats heeft. Het cultusoffer viel vanzelf weg; de wettische gezindheid niet. Zo heeft de kerk meer werk gemaakt van de bestrijding der werkheiligheid dan van de uitroeiing der oblatie. Deze vond zelfs bijna van het begin af een plaats in de christelijke eredienst. - Maar bovendien is de omkering van offer in Evangelie een zo geweldige eis aan het christelijk geloofsbesef, dat de kerk zich daarvan veel later bewust geworden is dan van het verschil tussen wet en genade. Dit laatste is ons door Augustinus ingescherpt.²⁴³ De eerste komt pas bij de Reformatie tot vollere klaarheid. En de eerste liturgen onzer hervormde kerk zijn zich daarvan bewust geweest. A Lasco zegt in zijn meer genoemde Voorrede, sprekende over de Oude kerk, dat het bijgeloof reeds toen is ingeslopen.^j Daarbij komt dan nog dat Paulus, die de wet helemaal heeft verworpen, voor de offergedachte een plaats heeft gezocht in het christelijk leven (Rom. 12 : 1). In het eerste geval gold het, de kerk van het Jodendom los te maken. Had Paulus echter op dezelfde radicale wijze het offer verworpen, dan had hij het christendom in oppositie moeten stellen tegen de religie in 't algemeen. En dat heeft de heidenapostel op dit punt niet gedaan. Hij heeft het hele christelijk leven als een oblatie voorgesteld. En hij heeft daarbij uitdrukkingen gekozen, die aan de eredienst ontleend waren.^k Calvijn heeft precies hetzelfde gedaan tegenover Rome, toen hij ons leven een hostie Gods noemde.²⁴⁴

Door dit alles bleef het minder duidelijk, dat het ware offer niet van beneden naar boven vlamt, maar van boven naar beneden en dat het Evangelie daarvoor de eigenlijke naam is. Het is de vleeswording, kribbe en kruis. Maar dan niet zulk een, die door de superstitie in de ceremoniën van de kerk dadelijk na de apostelen reeds spoedig weer tot oblatie zou worden en in de cultus haar verlenging zou zoeken, maar een incarnatie die aan het slot van de bijbel aan de laatst overgebleven apostel de uitroep ontlokte; Kom, Here Jezus! Het is de incarnatie, die in de vroege kerk de epiclese wakker riep, het roepen om de Heilige Geest, dat later, althans te Rome, door de oblatie geheel verdrongen werd. Deze incarnatie is een offerande, die van boven blijft komen, doordat zij opgenomen wordt in de uitstorting des Heiligen Geestes, zodat zij niet mysterieus door de wereld ritselt, maar aan ieder in zijn eigen taal met duidelijke stem^l gepredikt wordt.

Deze offerande is het dan die het hele apostolaat, het hele episcopaat, het hele pastoraat omvangt, zodat zij zich bewegen in de bediening des Geestes. Hun ambtelijke liturgie wordt, evenals die van Paulus' reizen, telkens gewijzigd en eindelijk afgebroken. Van een cultus is daarbij in eerste instantie geen sprake. Deze kan pas worden begrepen als - zoals ik het nog eens zou willen noemen - de resultante van Christus' offerande en de apostolische liturgie, dat laatste woord weer genomen in paulinische zin.

Wanneer alle mensen op dezelfde manier als Paulus op de weg naar Damascus door Woord en sacrament gegrepen werden, zou er geen eredienst van node zijn. Gods kinderen zouden dan, zoals Luther zich dat in 't begin voorstelde, hun 'Gottesdienst' in de Geest hebben. - Maar bij de andere apostelen is dit reeds anders. Petrus, op de Pinksterdag, in 't midden van de uitstorting des Heiligen Geestes, heeft toch reeds iets meer van een stichter, een stedehouder. Hij houdt een preek in een vergadering en er worden drieduizend zielen toegebracht. Het is nog overwegend zending, prediking voor alle volken, maar het heeft meer van een kerkdienst dan enige spreekbeurt, die ons van Paulus bekend is. Er zijn ook twaalf apostelen, een ordelijk getal^m en zij hebben een gewone opleiding genoten, tenminste vergeleken met de paradoxale, die Paulus ten deel viel. Zij hebben er ook moeite mee, afscheid te nemen van de cultus en de ceremoniën der Joden (vgl. Hand. 10 en Gal. 2 : 11 vv.). Wat er van de kerk geworden zou zijn als zij de enige apostelen gebleven waren, weten wij niet. Al kan men de sporen van hun invloed hier en daar een eindweegs volgen, wij blijven toch op Paulus-aangewezen. En deze heeft zijn eigen buitengewone roeping niet tot maatstaf gesteld voor de heidenen, maar heeft, in vrije aansluiting aan de Jeruzalemse gemeente, die drie vastigheden gegrondvest, die wij telkens tegenkwamen: ambt, orde en dienst. De algemene en alles omvattende strekking van Christus' offerande, de liturgie van Hebr. 8 : 2ⁿ, de dienst van de hemelse hogepriester, heeft hij laten bestaan. Maar zijn eigen aardse roeping, zijn apostolische liturgie onder de heidenen, zoals hij het in Rom. 15 : 16^o noemt, heeft hij vervuld. Met een oordeel der liefde, waarvan de hoofdstukken 1 Kor. 5-14 de onvergankelijke documenten bevatten, heeft hij, niet in de vrijheid, maar in de ongebondenheid ingegrepen. De directe verhouding tot Christus blijft ongerept. Dat het geloof zelf door de kerkelijke gemeenschap pas zaligmakend wordt,^p is een katholieke overspanning van het paulinische kerkbegrip. Maar overigens gaat de sterke apostel, die Christus tot blindwordens toe in het aangezicht had gezien, zeer ver in tegemoetkoming aan het zwakke. Hij maakt de pastoraal tot het beginsel der aardse kerk.

Dat doet hij ook ten opzichte van de sacramenten. Deze zijn, voor zover men ze instellingen van Christus kan noemen, van eschatologische aard. Bij Johannes is de Doop reeds een inwijding in het Koninkrijk. Jezus knoopt hem vast aan de prediking van het Evangelie aan alle creaturen (Matth. 28 : 19). En het Avondmaal wordt door Hem met zijn wederkomst verbonden. - Bij Paulus echter krijgen de sacramenten - trouwens in aansluiting aan de Jeruzalemse gemeente - ook een pastorale betekenis. Ik laat thans rusten, hoe men zich Christus' tegenwoordigheid daarbij heeft gedacht.^q Ook de theologische interpretatie die men aan de tekenen gaf. Ik wijs er alleen op dat Paulus met de fakkel van het Evangelie niet alleen van plaats tot plaats is geijld totdat Jezus kwam, maar dat hij het tevens als zijn roeping beschouwde iets te doen, opdat degenen die verlicht waren geworden, ook zouden verwarmd worden door de band des vredes. Bij het wereldoverwinnend geloof kwam de kerkelijke liefde, het beginsel der ware katholiciteit.

In het bijzonder het Heilig Avondmaal is zo tot het middelpunt van de zondagse eredienst geworden. - Waar de prediking van het Evangelie uit de aard der zaak een kosmische betekenis behield, voelde degene die het predikte zich daardoor tot zending en reizen verplicht, zoals Paulus, die altijd nog naar Spanje moest. Kerk en zending zijn dan twee kanten van éénzelfde zaak. Dit staat in de allereerste tijd geheel op de voorgrond. Het N.T. bevat het Evangelie, de mare van de offerande Gods en verder een verslag van apostolische reizen. Een geschiedenis van een gevestigde kerk vinden wij er niet in. Wanneer Paulus twee jaar op een plaats blijft, dan missioneert hij van daaruit heel Azië. - Maar rondom het H. Avondmaal krijgt de kerk ook een statisch karakter. Van de gemeente-vorming vertelt de bijbel niet veel meer. Zij behoort tot de zwaarste problemen der vroegste kerkgeschiedenis. Een historische afleiding uit de bijbel voert ook hier gemakkelijk tot relativisme. De reformatoren hebben voor 't grootste deel de theologische afleiding gekozen.

Binnen het grote dynamische geheel van de apostolische dienst, de apostolische liturgie, naar de betekenis die Paulus aan het woord hecht, heeft zich zo een 'dienst' gevormd van andere, meer plaatselijke aard. Deze heeft dan inderdaad het karakter van een viering. Het Avondmaal wordt zo zeggen wij ook nog - gevierd. De martelaar die in de gemeente aanzit, bevindt zich op dat ogenblik niet in de gevangenis; de weduwe is dan niet eenzaam en de ouderling behoeft dan zijn christelijke staat in de wereld niet te verdedigen. Allen zijn met elkander. En Christus is in het midden.

Maar hoe is Christus in het midden? Hij is er niet meer als toen Hij op aarde rondwandelde met zijn discipelen en de vijf broden en twee visjes uitdeelde. En evenmin op een manier als toen Hij op de paaszaal het Avondmaal instelde, of zoals Hij voor de Emmaüsgangers het brood brak. De Hemelvaart heeft plaats gehad en het is Pinksteren geweest. Hij is er ook niet, zoals Hij Paulus op de weg naar Damascus verscheen. Het gezag van de apostel berust op het onderscheid tussen die tweeërlei tegenwoordigheid. Hij heeft Christus gehoord, gezien ook niet. In de samenkomsten der gemeente is Christus nu tegenwoordig met zijn gaven door de Heilige Geest; over de geestelijke gaven schrijft Paulus herhaaldelijk en uitvoerig. Men kan niet zeggen dat hij de vlammen des Geestes aanblaast. Nog minder vraagt hij dat ieder zijn Damascus zal beleven. Hij schept, voor zover hij dan een stichter is geworden, de pastoraal. Men moet bijna zeggen dat deze laatste hierin bestaat, dat hij de zwakken beschermt tegen ruimtelijke openbaringen van Christus en tegen geluidelijke gaven des Geestes, zoals het spreken van een vreemde taal. En dat hij zelfs het geloof en de hoop dempt om voor de liefde plaats te laten. Zo heeft Paulus, wat men ook moge zeggen, geen mysteriën gesticht. Hij heeft aan de viering geen numineuze macht zoeken bij te zetten; hij heeft niet getracht de praesentia realis realistisch te doen beleven. Eerder heeft hij, zoals later Luther, de onderlinge bijeenkomsten zoeken te ontmysteriseren^r en de viering tot een dienst trachten terug te brengen.

Daarbij werkte ook mee de wijze waarop Paulus het hele Evangelie in Christus' dood en opstanding samenvat (Rom. 4 : 25). Datgene wat men tegenwoordig in wetenschappelijke en liturgische kringen soms weinig eerbiedig 'de centrale mythe'^s van de eredienst noemt, werd daardoor sterk ingekort.^t Het beeld van Christus, dat in Paulus' brieven voor ons wordt opgeroepen, is bij uitstek geestelijk. Dit moest ook van grote invloed zijn op de wijze, waarop in de gemeenten de viering plaats had. 1 Kor. 12-14 kan ons in verband daarmee veel leren. Paulus leert daar niet dat de geestelijke gaven geschenken van de Heilige Geest zijn aan ieder hoofd voor hoofd, zodat men er mee doen kan wat men wil, maar hij legt nadruk op de eenheid van het lichaam, waaraan die gaven worden geschonken. Als ze de dag vieren, dan zijn ze niet meer met Jezus samen, zoals Petrus, Jakobus en Johannes in de evangeliën. Zo ruimtelijk en geluidelijk kunnen ze met de Heer nu niet omgaan. Ze zijn nu in de kerk en de gaven die ze van de Heer ontvangen zijn niet daartoe geschonken om Jezus op de een of andere numineuze wijze in de bijeenkomst te laten verschijnen en de hemelse liturgie op aarde te laten plaats hebben. Paulus zelf heeft die gaven ook wel, zelfs meer dan de anderen; maar hij maakt er geen kerkelijke liturgie van; geen regel. Hij onderdrukt ze eerder. Daarom moet de viering tot op zekere hoogte worden gedempt tot een dienst. Het ene lid moet, evenals dat in het lichaam gebeurt, met het andere rekening houden en alles moet culmineren in de liefde. En deze laatste regeert het gebruik van de gaven. Die worden niet gegeven om Fête-Dieu²⁴⁹ te houden, maar om de broeder en de zuster te stichten en te helpen.

Deze leiding zou Paulus aan de viering niet hebben kunnen geven, als hij het Evangelie in zijn ruimte- en tijdvorm naar de beschrijving van de evangelisten tot middelpunt van de samenkomsten had gemaakt; dramatisch tegen een mystische achtergrond. De kerk zou dan de weg opgegaan zijn van de Liturgie (met een hoofdletter), zoals de Griekse kerk die ten slotte toch gevonden heeft. Paulus heeft het niet gedaan. Hij heeft in zijn prediking en stichting van gemeenten en diensten de dood van Christus tussen ons en de evangeliën geplaatst, of liever: laten staan. En hij laat de Opgestane en Opgevarene van zijn plaats aan de rechterhand Gods zijn hemelse gaven uitgieten, die aan de werking van de Heilige Geest gebonden zijn. Hij is daarmee trouw gebleven aan de Pinksterdag, toen de gaven tekenen waren, niet van een nieuwe verschijning van Christus in een viering, maar van de uitstorting van de Heilige Geest, waardoor de verschijningen voorgoed werden afgesloten. En toen die gaven onmiddellijk dienstbaar werden gemaakt'aan de grote liturgie van het apostolaat. - Als aan Paulus zelf dan toch nog zulk een verschijning ten deel valt, dan noemt hij dat zelf ontijdig en die verschijning draagt tegelijk het karakter van een inwendige openbaring en van een roeping tot de heidenmissie. Paulus maakt er ook geen cultisch, maar alleen een missionair gebruik van. Hij legitimeert er zich mee als apostel.

Wanneer de roomse mis, anders dan de Griekse liturgie, het kerkelijk jaar een plaats geeft, dan kan men daarin een teruggrijpen op de tijdvorm^u van het Evangelie zien. Dat is het ook. Maar daarbij moet men dan bedenken, dat de ruimte-vorm, de dramatiek van de Griekse liturgie, daarmee wordt teruggeschoven. En verder dat in het kerkelijk jaar de dramatiek van de viering verbrokkeld wordt, waardoor de praesentia realis minder aanschouwelijk wordt. Voor die laatste heeft Rome dan ook in het sacrament des altaars een andere plaats gevonden. Deze nieuwe plaats vindt aansluiting aan de 'cultus' en de theologie van Paulus, voorzover bij deze de tegenwoordigheid van Christus onaanschouwelijk en pneumatisch werd. Alleen is bij Rome het meer naïeve, antieke realisme van de apostel, die misschien tussen natuur en geest niet zo scherp scheiding maakte als wij, vervangen door een steeds krasser wordend materialisme. - Intussen mogen deze overwegingen ons behoedzaamheid leren, als men in de moderne liturgische beweging het kerkelijk jaar vaak bijna als een goddelijke instelling ziet verheerlijken. Principieel was de reactie van onze vaderen, toen ze ook hierin theologisch op de bijbel en niet op de Oude kerk wilden teruggaan, wel te rechtvaardigen. Alleen maar, de eisen, die men aan de geestelijke concentratie mag stellen, hebben zekere grenzen, die Paulus ons in zijn pastoraal geleerd heeft te eerbiedigen. Dit was ook het gevoelen van een calvinist als Kuyper. - Intussen verhypostasere men het kerkelijk jaar niet. Het moet blijven een afdingen op de eenheid van tijd en handeling in het dramatische. Als het omgekeerde het geval is en het een heenleiding wordt naar de eenheid van plaats, in verband met de leer ener mysterieuze praesentia realis, en als dan de eenheid van handeling de ring sluit: dan zijn wij midden in de goddelijke liturgie en zal een nieuwe kerkbouw met paden voor processies daarvoor gelegenheid moeten scheppen.

In de bovenstaande beschouwing over Paulus in verband met de eredienst ben ik overwegend met de geloofsregel te rade gegaan. De bijbel geeft ons het Evangelie naar de beschrijving van Mattheüs, Markus, Lukas en Johannes, maar naar de prediking van Paulus. Historisch onderzoek zal, zoals het onderzoek van de apocriefe evangeliën aan het licht heeft gebracht, ook in aanraking brengen met een andere prediking dan die van de grote heidenapostel en ook met een cultus, die een ander type vertoont dan dat, wat in Paulus' brieven doorschemert, als passend bij zijn theologie. Een theofanie in de gaven en krachten, ook in ruimtelijke en geluidelijke zin, die in de richting van de liturgie wijst, zal daarbij soms zijn op te merken. In 't algemeen een eredienst van meer dramatische aard. Een deel van de 'schatten der kerk', die de liturgische beweging zoekt te vergaderen, zal men langs de weg van zulk een historisch onderzoek kunnen verzamelen en men heeft dat ook gedaan. - De Reformatie is een andere weg gevolgd. Zij heeft zich niet empirisch bij de Oude kerk aangesloten, maar heeft de regula fidei laten gelden, die de Schrift zelf aangeeft door de brieven van Paulus achter de evangeliën te plaatsen. Zo is zij gekomen tot de theofanie in het Woord, in plaats van die in de liturgie. Deze methode des Geestes hebben wij ons boven²⁵¹ met zoveel woorden door a Lasco, de vader onzer liturgie, horen uiteenzetten.

Als we ons nu nog eens rekenschap geven van de verhouding van Woord, sacrament en liturgie in de lijn van Paulus en de Reformatie, dan is er één punt dat nog bijzonder onze aandacht vraagt. Ik bedoel de verhouding van het eschatologische en het pastorale in de eredienst. Wij hebben daarbij stilgestaan in ons hoofdstuk over Woord en sacrament en nu weer in dit laatste hoofdstuk. Deze laatste keer, bij Paulus, bleek het Woord, dat geen rust kende voor het de einden der aarde bereikt had, het meest eschatologisch te zijn. En het sacrament, dat middelpunt werd van de vorming der plaatselijke gemeente, toonde een pastoraal karakter. - Vroeger echter vonden wij de meeste eschatologie in het sacrament, omdat het de einden des levens raakte, terwijl het Woord meer algemeen bleef en als zodanig een pastorale strekking kon hebben, die het sacrament niet toekwam. Bij deze antinomie en bij wat daarmee in verband staat moet ik nu nog meer in 't bijzonder stilstaan. De tegenstelling en ook de spanning tussen het eschatologische en het pastorale kent ieder, die korter of langer tijd een leraarsambt heeft bekleed. Hij is door een bepaalde gemeente geroepen en is als zodanig ambtelijk alleen plaatselijk aangesteld. Maar in het gemeentelijk ambt liggen algemene plichten opgesloten. Allereerst in verband met de regering der kerk, die meebrengt dat het lokale zich uitbreidt tot steeds breder ressorten om eindelijk de hele kerk te beslaan. Voor de regering is dit dan de wijdste kring, waarbij het plaatselijk ambt betrokken kan worden. - Maar daarnaast bestaan andere terreinen, die de spanning tussen eschatologie en pastoraal veel hoger opvoeren. Allereerst de zending, de in- en uitwendige. Wij hebben van dr. Blaauw al gehoord,²⁵² dat deze achter de gemeentelijke dienst, de diaconia moet staan, omdat de christelijke handreiking anders technisch wordt; een mechanische handeling, zoals de praktijk maar al te overvloedig bewijst. Het plaatselijke ambt krijgt op die wijze wijde relaties, die de einden der aarde raken. - Maar de meest universele aanrakingspunten liggen in de prediking zelve, in het brengen van het Evangelie. Het Evangelie is de eschatologie zelve en hemel en aarde zijn er bij betrokken. In de evangeliën merken wij niets van een plaatselijke gemeente. De engelen brengen het 't eerst op aarde en Jezus omreist heel het Joodse land om dan zijn apostelen opdracht te geven het aan alle creaturen te brengen. Aan die algemeenheid krijgt iedere prediker deel juist door zijn ambt. Het officium, de ordo en het ministerium, die de Westerse kerk altijd heeft geëerbiedigd, dienen om er voor te zorgen dat een regel hier niet ontbreke, evenmin als voor het geloof. Maar niemand, die niet alleen door de gemeente, maar ook van God geroepen is, mag zich dit universele laten ontroven. De studie der theologie, die vanwege de ordo, de kerkorde, als regel wordt voorgeschreven, is symbool van de oecumenische zijde van het ambt.

Dit alles nu is van grote betekenis voor de eredienst. Ik heb er vroeger op gewezen dat wij Christus in de liturgie niet mogen gevangen nemen.²⁵³ God in de liturgie te vangen is een heidense praktijk. Zo mag ook de Evangelieprediker niet geheel in dit garen worden ingesponnen.

Iedere predikant kent het wondere probleem dat daarin ligt opgesloten, dat de prediking herhaald moet worden voor hetzelfde gehoor. Niet éénmaal of tweemaal, maar gedurende een reeks van jaren, soms levenslang. Het eschatologische van de prediking dreigt dan geheel in het pastorale op te gaan. Hij mag niet voor God en de engelen preken, maar moet het doen voor de mensen, waarvoor Jezus op aarde gekomen is. Hij kan niet van stad tot stad gaan, zoals Paulus in de Handelingen. Dezelfde boodschap moet hij herhalen, steeds weer op dezelfde plaats, voor hetzelfde gehoor. Zal daarbij de dood niet in de pot komen en zal hij zich zelf en de gemeente niet doodpreken? Zullen beiden niet ondergaan aan de pastoraal?

Hier wil men nu de liturgie te hulp roepen. Zij moet dan dienen om de plaatselijke gemeente uit haar isolement te verlossen. In de liturgie - aldus Van der Leeuw - spreken alle heiligen tot elkaar en tot God.²⁵⁴Newman heeft aan het verlangen naar deze cultuele gemeenschap uiting gegeven in de woorden: "Be my soul with the Saints!"^v255 En in het kleinste dorpskerkje staan boven op het orgelfront soms een paar engelen, die de herinnering aan deze mogelijkheden wakker houden. Waarom zou een vlucht in de liturgie ongeoorloofd zijn als men in de pastoraal is vastgelopen? Waarom zou men, als het negotium slecht gaat, het niet met het otium mogen proberen?^w

Ik zou niet graag geringschattend spreken over de macht en de invloed van een eredienst, waarin de heiligen gaan meespreken en waarin het drama van de ontmoeting tussen God en mens tegen een achtergrond van muziek wordt opgevoerd. Waarin de mythe van het Evangelie zo wordt herhaald, dat zij de voorzijde schijnt van het mysterie der incarnatie, dat zich in haar openbaart. De Pilgrimfathers hebben daar ook niet gering over gedacht en zij zijn daarom uitgeweken uit hun land.

Ik denk er ook aan dat de vlucht in de liturgie veel algemener is dan wij vaak denken. Zij is er in de Bachverering van onze tijd. Degenen die 'deelnemers' zijn in de liturgie van deze gemeente, hebben voor een groot deel geheel afgerekend met de kerkelijke pastoraal en wensen een preek in 't geheel geen plaats meer re laten in hun communicatie met de heiligen. Zij vullen de zalen, waarin de Matthäus Passion en de Hohe Messe worden gegeven, maar hun plaats in de kerk blijft op Pasen en bij de avondmaalsviering leeg. Van ambt, orde en dienst in kerkelijke zin hebben ze geen besef. "Woord en dienst van de enkeling aannemen" wensen ze niet te doen.^x

Toch is "Bachs werk ... naar zijn innerlijk wezen, eredienst, liturgie, die een nieuwe uitwendige vorm krijgt door het medium van het instrument, het orgel".^y De engelen en de heiligen zijn er in. En zij spreken er met elkaar. Goethe hoorde in Bachs orgelmuziek zelfs het gesprek binnen de Heilige Drievuldigheid.²⁵⁸ Het koraal is hier of het is nergens elders. En de Schriftlezing en het drama en al het andere. En het geheel is een liturgische dans.

In zijn fuga's heeft Bach die liturgische dans en het gesprek der engelen en der heiligen daarbij, van de liturgie geabstraheerd, zodat ze ook voor wereldlijke muziek kunnen gelden. Maar in werkelijkheid geven zij 'reine' liturgie; de structuur daarvan. Het stijgen en dalen van een feesthoudende menigte^z op de trappen van een kerk? een tempel? waar? en wanneer? Hier op aarde? In de hemel?

Deze dans is zo meeslepend dat de meest verstokte puritein 'deelnemer' wordt; hij is zo abstract, zo spiritueel dat de meest rigide calvinist er geen bezwaar tegen kan hebben. Maar de liturgie verraadt hier haar uiteindelijke strekking. In Bachs orgelmuziek wordt ten slotte de kwaliteit van de toon uitgeschakeld. De klank blijft achter, wanneer de heilige samenspraak, als bij Augustinus en Monnica te Ostia, uitrijst boven de sfeer, "waar het woord begint en eindigt".²⁶⁰ De dans der zielen blijft alleen over.

Wanneer wij van hier af teruggaan naar onze kerkdienst, dan blijkt het dat wij toch niet geheel van ons onderwerp zijn afgedwaald. Hoe meer wij terugkeren, hoe meer het blijkt dat het woord dat achterblijft, datgene is, wat bij de apostolische missie het voornaamste is, en wat Luther het dorre Woord²⁶¹ noemde, dat recht op de man afgaat en hem geen ruimte laat dan alleen voor bekering. In de Bach-gemeente heeft zulk een Woord eigenlijk geen plaats. De kerkkoren hebben vroegerreeds de luthersegemeente uitgeschakeld; zij zijn in staat het ook de prediker te doen. Een cantate en een preek gaan niet goed samen.

Dit alles bedoelt slechts te verduidelijken dat de vlucht uit de pastoraal in de liturgie een hachelijke is.

Het is ook niet de verhouding van religie en kunst, die wij daaruit naar voren willen brengen, maar de religieuze kernvraag. Deze luidt aldus: Wat zijn het voor heiligen, die in de liturgie met elkaar spreken en met welke heiligen wenst de ziel samen te zijn? Bij Bach komt men met deze vraag niet tot klaarheid. Hij kon ons alleen zijdelings iets leren. Luthers dogmatiek is daartoe te veel met zijn werk saamgeweven. Wij vragen het liever aan Newman en aan de moderne liturgen, die het Met alle de Heiligen tot hun parool hebben gemaakt, Het zijn, als ik mij niet vergis, dezulken, waarmee Petrus, Jakobus en Johannes ook gaarne wilden samen zijn, toen ze er over spraken om drie tabernakelen te maken. Het zijn de heiligen met een aureool of de engelen van het orgelfront. De heiligen waarin de incarnatie zich voortzet of de engelen die in het Athosklooster de heilige liturgie voorstellen.

Jezus vond dat niet goed. Deze heiligen kijken in het Evangelie slechts even om de hoek. En zij doen dat omdat zij belang stellen in een ander soort heiligen, zonder aureool. Die voor wie Jezus zich offert. Magdalena, Mattheüs, de moordenaar aan het kruis. Zij zetten de incarnatie niet voort, maar zij horen daarvan. De laatste in het dorre Woord, dat uit een mond kwam die spoedig daarop zal zeggen: Mij dorst! Het behoefde niet op verhoogde toon gesproken te worden om Middelaars-liturgie te zijn.

Ook de heiligen die Paulus in zijn brieven groet, zijn niet dezelfden, welke in de liturgie voorkomen. Het zijn doodgewone gemeenteleden, die alleen het voorrecht hebben bij Christus gerekend te worden. Zij hebben, blijkens de brieven van de apostel, nog wel nodig "woord en dienst van de enkeling aan te nemen".

Al deze heiligen hebben hun element niet in de liturgie, maar in de offerande. Dwz. het offer dat in de prediking tot ons komt, van de hemel naar de aarde toe en niet andersom. Het Evangelie dat de atmosfeer geworden is, waarin zij leven, zich bewegen en zijn. En deze ruimte kan niet rondom ons leven worden aangebracht dan alleen door het Woord. Er is geen ander middel om ons te doen geloven dan het gehoor. En met gehoor is hier niet bedoeld het luisteren naar de fluisterende stemmen van heiligen en engelen in de liturgie, maar het acht nemen op hetgeen gesproken wordt van Christuswege, persoonlijk, ambtelijk, ordelijk en in vaste dienst. Ofschoon God vrij is de weg naar het hart te kiezen die Hij wil, blijft dit het geordende middel, waarvan Hij zich bedient. Dat is wat Luther bedoelt met 'dem dürren Gottesworte'²⁶² en wat Calvijn, in onderscheiding van het prediken in de liturgie, met het 'clara voce'²⁶³ bedoelt.

Ook de Roomse Kerk heeft begrip voor dit dorre in de eredienst en voor het klare en heldere in de wijze, waarop het Woord gebracht moet worden. Will, schrijvende over het intelligibele van het symbool,^a verwijst daarvoor naar Casel en Guardini.²⁶⁵ Zij leren dat de gedachte de vroomheid moet steunen en dat de rede gevoel en begeerte moet regeren. De teksten in de mis richten zich tot het intellect en de klaarheid der gedachte zal een gedachtenloos wegglijden van de ziel in het opus operatum^b verhinderen. Dit zijn moderne roomse liturgen, die met hun spiritualisme de protestantse beweging tegemoetkomen. Zij wijzen op een trek in de roomse mis, die daaraan wezenlijk toebehoort. Maar zij brengen die meer naar voren dan de ouderen, zoals Thalhofer, die door Will op dezelfde plaats wordt aangehaald om ons te zeggen dat de Roomse Kerk het begrip van het volk meer verwijst naar de handeling in de liturgie dan naar de zin van de teksten, die daarin voorkomen, omdat de mensen anders tot dwalingen zouden komen.²⁶⁶ Will let hier weinig op het onderscheid tussen de modernen en de ouderen, dat wel zeer betekenisvol is. Deze modernen willen, wat in de liturgie sluimert, ten halve wakker maken;^c de ouderen minder. De modern-protestantse liturgen willen de preek, die klaar wakker was, terugbrengen tot wakker geworden liturgie.^d Op die wijze ontmoeten beide elkander. De roomsen hebben daarbij door hun traditioneel intellectualisme in geloofszaken en door de plaats die zij van ouds aan de rede toekennen, een grotere kans dat zij nuchter zullen blijven.

Wie zich daarom door het vastlopen van de prediking in de pastoraal genoopt zou zien in de liturgie een toevlucht te zoeken, moet te voren de situatie wel overwegen. Ik herinner daarvoor aan de antinomie, waarop.ik boven wees. Zij leert ons dat de prediking oorspronkelijk het meest eschatologisch is, terwijl het sacrament het centrum werd van de pastoraal en van de liturgie. Slechts wanneer men zich geheel binnen de plaatselijke gemeente stelt, kan de preek haar eerstgeboorterecht verliezen en in de pastoraal vastlopen. Zodra ze zich echter haar afkomst herinnert, blijkt, dat zij onverantwoordelijk zou handelen door haar contacten in de liturgie uit te leven en zich daarin te laten binden. Zij heeft haar eigen eschatologie, die van veel wijdere strekking is dan die van het sacrament.^e Die laatste gaat uit naar de uitersten van het christelijk leven van de enkeling, die bij name wordt gedoopt of bij name door de ban van het Avondmaal wordt uitgesloten. Het Woord, de prediking van het Evangelie, zoekt de einden der aarde. Het sacrament is het middelpunt der plaatselijke gemeente; de uitersten van het leven der lidmaten brengt het samen tot "uit vele beziën, samengeperst zijnde, één wijn en drank vliet, en zich ondereen vermengt".²⁶⁸ Zo wordt zijn eschatologie uiteindelijk pastoraal en vindt daarin zijn rust en vrede. Het wordt daarin niet gevangen, maar eer bevrijd. - De prediking staat in heel ander verband. Zij en niet het Avondmaal staat in de plaats van het cultisch offer. Op de Pinksterdag hebben de apostelen in alle talen verkondigd, dat de enige offerande aan het kruis was geschied. Paulus heeft dat later zo samengevat dat de middelmuur des afscheidsels tussen Joden en heidenen was afgebroken. Voortaan hadden beiden één offerande in de hemel. En dit offer was tot een verzoening voor de zonden van de gehele wereld. Het werd eenmaal gebracht en behoefde niet herhaald te worden. Men kon voortaan alleen maar bidden van Christuswege, zich met God te laten verzoenen.

Deze offerande is daarom universeel. Wel reikt ze in het sacrament ook tot de uiterste einden van het particuliere leven, zodat men ook kan zeggen dat de genade particulier is, maar deze zijde staat in de prediking niet voorop. Het Evangelie omvat de hele wereld; het betekent als herschepping een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Het heeft in 't bijzonder de eenheid der mensheid op 't oog onder haar Hoofd, Jezus Christus. En daarom omvat de prediking het gehele leven; zij heeft, onder haar eigen eschatologisch gezichtspunt, toegang tot elk levensterrein. Haar daarvan afsluiten betekent een raken aan de heerschappij van Christus.

Wel kan het Woord ook inkeren tot de pastoraal en daar het sacrament ontmoeten. Maar het mag dit niet, zoals het sacrament, om daarin de rust te vinden, waarop dat sacrament van den beginne af is ingesteld. Voor het sacrament is de beweging van de particuliere eschatologie naar de pastorale gemeenschap een verlossing. Het kind wordt in de kerk binnengedragen om gedoopt te worden en het wordt daarmee onttrokken aan de wereld der erfzonde waarin het geboren is. Rondom de avondmaalstafel worden degenen vergaderd, die volgens het hogepriesterlijk gebed uit de wereld aan Christus gegeven zijn. Het sacrament bevestigt, dat de rechtvaardige nauwelijks zalig wordt, en de opname in de gemeente betekent hier dat men in de ark des behouds is toegelaten en de kring heeft gevonden, waar men veilig is voor de demonie der wereld. - Met het Woord staat dat heel anders. Wanneer het in de pastoraal ter ruste ging, zou het zich gevangen geven. Het kan daar hoogstens uitrusten, maar moet zich steeds zijn eigen eschatologie blijven herinneren. Zijn uiteinden verbinden hemel en aarde en omvangen de hele mensheid. Zij omvatten ook het sacrament, de liturgie, de kerk. Het Woord rust bijwijlen wel in de pastoraal; maar het blijft reiziger en het vergeet niet dat het begonnen is als instrument voor de zending.

Het is soms ook wel bij een verwarmend vuur te vergelijken, waaromheen het hele gemeentelijke gezin, bovenal op de feestdagen, zich kan vergaderen. En zo komt het dat Chesterton de Triniteit kon vergelijken bij een Engelse haard.²⁶⁹ Boven^f heb ik zelf de pastoraal bij Paulus ook afgeleid uit de behoefte aan verwarming naast verlichting. Augustinus vergelijkt in dit opzicht de kerk bij een nest, waarin hij zich de veren wil laten wassen voor de eeuwigheid.²⁷⁰ Voor dit alles mag het Woord ook dienen. - Maar het mag nooit vergeten dat het oorspronkelijk een vlam is, die van het hemelse altaar naar beneden slaat. Op de Pinksterdag geschiedde er uit de hemel een geluid en het vuur "zat op een iegelijk van hen" (Hand. 2 : 3).

Daarom mag de prediker zich in de liturgie niet laten vangen. Deze beweegt zich naar haar oorsprong en aard om het sacrament. Naar de eschatologische zijde daarvan vraagt zij de uiterste soberheid, in overeenstemming met het particuliere karakter en met de hele sfeer, waarin de waarheid woont dat de rechtvaardige nauwelijks zalig wordt. Naar de pastorale kant van het sacrament, waarin de gemeenschap naar voren komt, krijgt de liturgie wat meer ruimte, ofschoon zij ook dan niet mag vergeten dat Woord en sacrament samen de eredienst beheersen en dat deze elk afzonderlijk openbaringen zijn van Gods genadige wil en dat ook de sacramenten onderling niet samenvallen, maar twee blijven. Voor een soevereine, alles omsluitende liturgie is ook dan nog geen plaats.

Maar de verhouding van Woord en liturgie, dwz. offer en liturgie, is een geheel andere. Het Woord ontmoet het sacrament wel in de liturgie. Maar zoals Jezus bij de Emmaüsgangers: Hij kwam weg uit hun gezicht. Hij heeft nog andere schapen die van deze stal niet zijn. Deze moet Hij ook toebrengen. - Het Woord laat bij die ontmoeting een zekere mate van liturgie toe, voorzover het tot de pastoraal inkeert en daar een tijdlang rust vindt. Maar het moet zich vrij houden tegenover die liturgie.

De reden van die reserve is een geheel andere dan bij het sacrament. Dit laatste mag niet te veel liturgie aanvaarden vanwege zijn eigen eschatologische ernst. De riten die het naar zijn pastorale zijde toelaat, betekenen een maximum, dat niet overschreden mag worden. - Juist andersom is het bij het Woord. De eschatologische zijde van het Woord vraagt een maximum aan liturgie. Ik denk aan de vierentwintig ouderlingen, die voor het Lam nedervallen, "hebbende elk citers en gouden fiolen, zijnde vol reukwerk, welke zijn de gebeden der heiligen" (Openb. 5 : 8). En aan de honderdvierenveertigduizend die van de aarde gekocht waren (14 : 3). En aan het hemelse altaar, waarvan in de Openbaring van Johannes sprake is. - Aan deze hemelse liturgie, die zich beweegt rondom de hemelse offerande, mag de prediking geen verraad plegen. Daarom moet het Woord, als het in de liturgie het sacrament ontmoet, op soberheid staan. Het woont niet in de pastoraal. Bij zijn omwandeling op aarde is het verbonden aan de dorheid van het kruishout en het heeft nog geen gedaante of heerlijkheid.

Zo blijft dan de bepaling van het wezen van de eredienst en daarmee die van de liturgie een zeer gecompliceerde aangelegenheid. Met algemene bepalingen komt men hier niet dichter bij de zaak. Dat de hele dienst bijv. sacramenteel zou zijn, bleek ons volkomen onjuist. En zo ook als men alles in aanbidding samenvat of op een andere wijze de voorwaarden zoekt te scheppen voor het ontstaan van een soevereine liturgie met een eigen geest. In verband daarmee moet ik hier nog iets zeggen over de wijze waarop Barth zich over de eredienst, over de verhouding tussen Woord en sacrament en over de liturgie heeft uitgelaten.^g Ik heb daarmee tot hiertoe gewacht, omdat ik daarvoor dit laatste hoofdstuk gereed moest hebben en tevens omdat de voorstelling van deze dogmaticus misschien nog actueler is dan de moderne liturgische beweging in haar geheel. Van het resultaat waartoe de dialectische theologie in deze komt, zal voor de toekomst veel afhangen.

Barth acht het een gelukkig verschijnsel dat de vraag naar de rechte eredienst niet tot rust komt. Hij is ook in de zestiende eeuw niet uitgevonden. Maar - en dit moge de liturgische beweging zich merken -'t komt bij het uitvinden daarvan niet op genialiteit, doch op gehoorzaamheid aan. Een eeuwenlange inventie - dus de schatten der kerk (N.) - blijft ook inventie. Wie met menselijke behoeften te rade gaat en op zoek gaat naar religieuze meesterwerken, komt vrij zeker in de roomse mis terecht.^h - Barth acht het ook een fout als men door sacramentsviering of liturgie de prediking wil verdringen, omdat die maar mensenwerk zou zijn. De sacramenten moeten immers ook door mensen worden gedaan.ⁱ De zwakte van de nieuwere liturgische beweging hangt voor hem echter wel samen met het feit dat wij een preekgodsdienstoefening hebben gekregen zonder sacrament.^j Barth leert dan verder dat de kerk naar haar objectieve zijde sacramenteel is, dwz. dat zij daar naar analogie van Doop en Avondmaal moet worden verstaan. Deze objectieve zijde der kerk noemt hij de sacramentele ruimte, waarin de subjectieve werkelijkheid der openbaring plaatsvindt.^k Daarom moet in dit verband de prediking, naast alle beweeglijkheid in de tijd, ook als staande gedacht worden. Van Doop en Avondmaal uit gezien staan de profeten, de apostelen, de kerkvaders, de reformatoren, zoals het: incarnatus est een vaststaande werkelijkheid betekent.^l Het sacrament zegt duidelijker dan het Woord, dat de rechtvaardiging van de zondaar een werkelijkheid is. In Joh. l.: 14 onderstreept het sacrament de woorden vlees en geworden.^m Daarom moet de prediking zich in de sacramentele ruimte van de Doop naar het Avondmaal bewegen.ⁿ

Wie mijn uiteenzettingen, zoals ik die boven gaf, gevolgd heeft, zal begrijpen, dat ik mij met deze voorstelling van Barth niet verenigen kan. Wanneer deze de prediking van profeten en apostelen met de sacramenten verbindt tot het sacramentele, dan berust dat op een fenomenologische vergelijking, die theologisch niet opgaat. Deze prediking is vast geworden in de Schrift. Maar daarmee worden wij, uit een cultisch oogpunt, in een geheel andere richting gewezen dan bij de concretisering van het Woord in het sacrament. Een sacramenteel gebruik van de Schrift - als men het sacramentele nu eenmaal buiten het sacrament wil generaliseren - vindt men meer buiten dan binnen de eredienst. Het Woord bewijst daardoor dadelijk weer zijn meer algemeen karakter, waardoor het het sacrament omvat. Een objectief raam, waarbinnen zich de subjectieve werkelijkheid, die wij de toepassing noemden, zal voltrekken zou men eerder in het kerkelijk jaar kunnen vinden. Daarbij wordt de incarnatie in de pinksterprediking opgenomen, zodat de ruimte, waarbinnen de toepassing zich heeft te bewegen, door het Woord wordt uitgemeten.^o Het vaste, dat de eredienst nodig heeft, zal dan niet het starre hebben, dat ontstaat, als men de objectieve zijde der kerk sacramenteel maakt. De bijbel zegt ook niet dat het sacrament, maar dat het Woord blijft tot in eeuwigheid.

Wanneer men de toepassing zich laat bewegen in de sacramentele ruimte, in de richting van de Doop naar het Avondmaal, dan betekent zulks, dat het Woord in de pastoraal gevangen wordt gehouden. Het is een verabsolutering van het kerkelijk catechumenaat. De gevangenname van het Woord in de liturgie zou daarvan het logisch gevolg moeten zijn. Wij, hervormden, zijn hier weer de voortzetting van Rome, dat de missa catechumenorum heeft laten vervallen. De Griekse kerk heeft haar behouden.

De ruimte echter, waaraan de subjectieve werkelijkheid der openbaring ten slotte in absolute zin gebonden is, is nog een andere dan het kerkelijk jaar. Door dat laatste onderscheiden wij ons reeds van de kerken der grote liturgie en voelen wij ons verbonden aan Rome. Er is echter een ruimte, een vorm, een vastigheid, die het Woord nog enger omsluit en daardoor nog meer deel heeft aan het oecumenisch en universeel karakter van het Woord. Ik bedoel de beweging van het kruis naar de opstanding, de ruimte waarin Paulus predikte. Wanneer de tekst geheel op de hoorder is toegepast, nadat de prediker zich eerst geheel op de tekst heeft geappliceerd (Bengel)²⁷³ en als bij die toepassing de Heilige Geest de openbaring tot subjectieve werkelijkheid maakt, dan gebeurt dat binnen die ruimte, die in Rom. 4 : 25 staat aangegeven. Het objectieve en het subjectieve vallen dan ten slotte samen. Tussen de ruimte waarin, en het gebeuren daarin, is geen afstand meer. De kerkmuren vallen weg en het Woord herneemt zijn vrijheid naar alle zijden. De sobere liturgie vindt haar grenzen in zich zelve.