Licht en donker in de exegese¹

Het is wel merkwaardig, dat er over hermeneutiek, de theorie der exegese, weer theologisch gesprek begonnen is. Het is nog maar een halve eeuw geleden, dat de geweldige exegeet Doedes verklaarde, dat men in onze tijd "tot genoegzame vastheid en eenstemmigheid aangaande de beginselen en de methode der uitlegging gekomen" was.^a2 Zelfs tot voor korte tijd is het een vrij stille hoek in de godgeleerdheid geweest. Wel is er misschien meer verklaard en vertaald dan ooit. Maar dat neemt niet weg, dat velen onzer bijna zouden kunnen zeggen: wij hebben zelfs niet gehoord, dat daar een uitlegkunde is. Dat haar bestaan ons niet helemaal verborgen bleef, hebben we misschien te danken aan een bekende toespeling er op, waarbij het voorzetsel gewijzigd wordt. Daarin klonk dan nog iets na van oude theologische geschillen, die vroeger op dit stuk moesten hebben bestaan.

Ja, vroeger! Toen waren er wel echt-godgeleerde debatten gehouden en regels opgesteld, waarbij rekening werd gehouden met een Woord achter het woord, een Zin achter de zin, een Schrijver achter de schrijver; in één woord: met Geest achter de letter. Maar dat was lang geleden en men hoorde er niet meer van. Onze exegetische grootmeester Doedes beschouwde de hermeneutiek voor Oud en Nieuw Testament als toepassing van de algemene. Het bewijs van deze stelling liep vlot van stapel. Maior: de schrijvers van het Oude en Nieuwe Verbond dachten en schreven op dezelfde wijze als gewone mensen. Minor: ze hebben natuurlijk niet onverstaanbaar willen zijn voor hun lezers. Conclusie: de hermeneutiek voor Oud en Nieuw Testament is toepassing van de algemene. Quod erat demonstrandum^b. - Dat is de theorie. In de exegetische praxis moet men die regels dan zo goed in 't oog houden, dat de lezer van het uitlegkundig betoog in staat wordt gesteld bij de tekst "hetzelfde (te) denken, dat naar de bedoeling van de schrijver ... door de lezers ... bij die woorden gedacht moest worden.^c" - Men ziet, dat sluit als een bus. De schrijvers dachten precies als wij en bij goede exegese denken wij dan hetzelfde als zij. Zij hebben verstaanbaar willen zijn en zie, wij verstaan ze. Wat na de voorlaatste volzin niet meer verrassen kan.

We bevinden ons hier wel helemaal in de sfeer der helderheid. Zo zelfs, dat men zich de ogen uitwrijft en zich afvraagt, of de scherpzinnige Doedes ook iets over het hoofd gezien kan hebben.

Een ding zeker! Wanneer in de hermeneutiek wordt aangenomen, dat de oud- en nieuwtestamentische schrijvers op dezelfde wijze hebben gedacht als wij, dan volgt daaruit nog niet, dat wij bij goede exegetische praxis hetzelfde kunnen denken als zij. Het eerste bedoelt het formele denken; het andere het materiële. De afstand tussen beide meet althans reeds een deel van het hermeneutische vraagstuk uit, al is het nog niet eens het grootste. Ik herhaal: niet het grootste; want wij zijn daarmee nog binnen de algemene hermeneutiek. Hij moet eveneens in acht worden genomen bij Shakespeare of Goethe.

Doedes laat op de aangehaalde bladzijde van zijn encyclopedie een achterdeurtje open. Wij zullen hetzelfde denken, "tenzij dan de plaats, die men behandelt, door haar duisterheid het verstaan voor ons onmogelijk maakt."^d Hier zijn we even uit de scherpzinnige klaarheid uit. Maar men vergist zich als men meent, dat hier de poort naar het heilig donker der theologie geopend wordt. Het is een achterdeurtje. Bedoeld worden de moeilijkheden van de grammatisch-historische exegese.

Doedes heeft school gemaakt. Zowel mijn leermeester Van Manen³ als mijn leermeester Baljon⁴ waren zijn discipelen. Elk op zijn wijze hebben ze, consequenter dan Doedes, diens hermeneutische regel willen toepassen. In de encyclopedie van de laatstgenoemde wordt Doedes herhaald. Ook hier de algemene hermeneutiek, formele en materiële aanpassing van schrijver en lezer en verstaanbaarheid. Maar daarbij wordt opzettelijker dan bij Doedes, en ipsissimis verbis, de Heilige Geest uit de exegese verwezen, de geestelijke verklaring van de geestelijke inhoud gewraakt en iedere zin naast of achter de grammatisch-historische als onzin gebrandmerkt. - Deze verscherping is niet meer een plichtmatige afrekening met een oude theologische reminiscentie, wat het bij Doedes nog meer is, maar een verweer tegen de inmiddels verschenen encyclopedie van Kuyper.⁵ Zij bewijst tweeërlei. Ten eerste, dat niet meer geheel waar was wat in Doedes' tijd gold, dat er genoegzame eenstemmigheid bestond. En ten andere, tot welk een graad van on-theologische helderheid men in deze provincie van de godgeleerdheid gekomen was. Geen wonder dat er reactie gekomen is. Zo zelfs, dat een enkele onder ons, om zijn theologische diepte te kunnen uitleven, naar de oude exegetische ongerechtigheden teruggreep en zich van het hele vak losmaakte door te verklaren: ik heb geen verstand van exegese.⁶

Nu ga ik het niet dadelijk en evenmin ten slotte opnemen voor de oude hermeneutische theorie, als ze spreekt van drieërlei of vierderlei schriftzin. ⚑Wel moet het mij zonder uitstel van het hart, dat ik mij met de platte doediaanse grondregel, van wederkerigheid in het denken tussen schrijver en lezer en verstaanbaarheid, nergens en allerminst tegenover de bijbel op mijn gemak gevoel. Dan zit er toch meer rijzing in het middeneeuwse schoolregeltje:

Littera gesta docet, quid credas allegorie.

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.⁷

Ik wil echter beginnen met veel goeds te zeggen van het op de voorgrond komen van de letterlijke tegenover de allegorische zin.

De Reformatie is uit exegese geboren. Heel aan het begin staan Luthers voorlezingen over de psalmen en de brief aan de Romeinen. Zowel in Duitsland als bij ons staat een nieuwe bijbelvertaling in zeer nauwe betrekking tot het hervormde leven. Protestantisme is ook een protest in zake de uitlegging. Tegen exegetische willekeur van mensen. Het is er om te doen, te weten wat God zegt. Daarom staat de letterlijke betekenis voorop. Het is begonnen om de ware betekenis van de uitdrukkingen op de hoofdpunten, zoals de iustitia Dei in Romeinen. Het vinden van de ware zin van deze beide woorden heeft Luther tot kerkhervormer gemaakt.

Dit is de zuiver-religieuze kant van de zaak. Het is verreweg het voornaamste. Daarnaast moeten echter nog een drietal redenen genoemd worden voor het toenemen in betekenis van de grammatische zin. In de eerste plaats de verminderde waarde van het instituut der kerk voor de heilszekerheid. Slechts de letterlijke betekenis van de Schrift bood genoegzame vastheid, was concreet genoeg om dit tekort aan te vullen. Hoevele protestanten zouden in de stervensure niet hun hoofd op een bijbeltekst neergelegd hebben, waar geen priester hun meer de peluw van het oliesel spreidde. - Dan herinner ik nog aan de behoefte om een equivalent te hebben voor de roomse traditie. Deze maakt een vrijere behandeling van het bijbelwoord minder gevaarlijk. Ten slotte geldt toch slechts quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est.⁸ Anders is het onder ons. Daar is juist de letterlijke zin der woorden trouwste drager der overlevering. De betekenis van een tekst, althans een contekst, kan, als geleerden er lang mee bezig zijn, nog wel gewijzigd worden. Maar die van de woorden niet, omdat, zoals Spinoza zo treffend opmerkt, het volk die met de geleerden bewaart.^e - In de derde plaats mogen we niet over 't hoofd zien de betekenis van de bijbelvertaling onder protestanten. De vertaling is tekst en uitleg tegelijk. Haar letter is iets heel anders dan het gramma van de grondtekst. Het gaat eigenlijk niet aan, daarachter nog weer een andere zin te zoeken. Dat is misschien goed voor doctores ecclesiae binnen gewijde muren, tegenover een oud handschrift, maar niet voor de gemene man, die Gods woord in gemeenzame taal in zijn huis ontvangt.

Zo heeft bij de Hervorming alles meegewerkt om de allegorische verklaring naar achteren te dringen. Zoekt men dit als algemeen cultuur-verschijnsel te begrijpen, dan kan men er op wijzen, dat de wet en haar uitlegging in het Westen steeds meer gegolden heeft dan de idee en haar symbool. Wij leven niet bij het beeld, maar bij de tekst. Het protestantisme heeft daarvan de consequenties ook in de exegese getrokken. Daar heeft de beeldenstorm nog feller gewoed dan in de kerken. Ook de allegorie werd tot de 'stomme beelden' gerekend.

Monumentaal rijzen nu tegen die achtergrond de commentaren van Calvijn op, waarin het ideaal van protestantse exegese voorlopig vrijwel gegrepen werd. Hier verbindt zich grote geestelijke diepte met wat Diestel roemt als "ware exegetische tact"^f De uitlegging is diep en tegelijk nuchter. Ze is gericht op het ware en het juiste. - Ons land hoedt een roemrijke calvinistische exegetische traditie, al is de verhouding van waarheid en juistheid niet steeds zo harmonisch bewaard als bij Calvijn.

Als we de vraag overwegen, waar we met de letterlijke exegese aan toe zijn, mogen we bij de kerkelijke en theologische uitlegging niet blijven staan. Er zijn meer, die belang stellen in de letter der Schrift: het humanisme en de filosofie. Allereerst de humanisten. Niet gewetensnood, maar morele belangstelling trok hen tot deze oude teksten. Zij vonden daar een zuiverheid, eenvoud en verhevenheid, die ze in de godsdienstige geschriften van hun eigen tijd te zeer misten. Het is hun minder te doen om de arcana Dei als wel om betere zeden. Te scheiden zijn beide richtingen niet altijd. Bij Melanchton bijv. zijn ze zeer nauw verbonden.⁹ Maar het is duidelijk, dat de belangstelling in de letter in beide gevallen verschillend zal zijn. De reformator wil het laatste horen, wat het woord zeggen wil: de viva vox Dei. Soms zal een woord de klank en het volume krijgen van een donderslag. Dan weer zal het vol van genade zijn. Zo is er toch weer diepte in en achter de woorden. Achter sommige opent zich de hemel; achter andere gaapt het graf en de hel. Er komt licht en donker in. - Dit geldt ook van de contekst. De woorden zullen soms uit hun lijst naar voren komen, terwijl de samenhang op de achtergrond blijft. Daarbij kan het dan gebeuren, dat het duistere op de voorgrond komt en verstaan wordt, terwijl het heldere zonder betekenis daarnaast blijft staan. Men weet welk een geweld, voor Luther, juist zó de letter van een bijbelwoord kan krijgen. ⚑Heel anders de humanist. Letterlijke zin betekent hier, dat de bijbel een eenvoudig leesboek zal zijn, bruikbaar en verstaanbaar voor iedereen. Duistere plaatsen zijn die, welke dat grammatisch of historisch zijn; men laat ze rusten. De religieuze donkerheid wordt minder opgemerkt. Klassiek zijn in dat opzicht de Annotationes van Hugo de Groot.¹⁰ Ze vormen de humanistische tegenhanger van Calvijns commentaren. Ze wilden reeds toen zijn, wat nu een Oud of Nieuw Testament voor leken heet. Een leesboek voor beschaafden.

Behalve het humanisme heeft ook de nieuwere filosofie met de Reformatie de belangstelling in de letterlijke opvatting van de bijbelse tekst gedeeld. Met name met Spinoza moet hier worden gerekend. Ik noemde hem reeds. Ik denk hier 't meest aan zijn Tractatus theologico-politicus, in 't bijzonder het zevende hoofdstuk: De interpretatione Scripturae,- een merkwaardige hermeneutiek.¹¹ In tweeërlei opzicht komt Spinoza's opvatting van exegese volkomen overeen met die van Calvijn. In de eerste plaats hierin, dat hij de letter van de Schrift scherp wil raadplegen, omdat het hier bijna zonder uitzondering dingen geldt, die ons verstand geheel te boven gaan: profetie en wonderen. Hij wil zich geheel op de tekst appliceren (evengoed als Bengel¹²), omdat de zaken waarover het gaat, zo donker zijn. Buiten taal en tekst om zouden wij er geen stap verder komen. We moeten dus alle kennis van de Schrift zelf hebben. - Maar dan bestaat er nog een tweede overeenstemming met de reformatoren, die nog frappanter is. En wel deze. Wanneer onze wijsgeer naar analogie van de natuurlijke historie, een historie der Schrift opstelt - waarin historie de betekenis heeft van een reeks bijbelgegevens, uit ervaring verkregen door applicatie op de tekst, - dan scheidt hij daarin het heldere van het duistere. En nu is dit zo belangrijk, dat hij tot de heldere stukken datgene rekent, waar ik zekerheid heb, wat de bijbel zeggen wil, ook al gaat de zaak mijn begrip verre te boven. En tot de duistere omgekeerd die, waarvan ik die niet bezit, al levert de zaak geen moeilijkheden op.^g13

Wanneer Spinoza zo de noodzakelijkheid van grammatisch-historische exegese adstrueert door de duisterheid van de zaken waar het over gaat en als hij de mogelijkheid van het samengaan van religieuze donkerheid en exegetische klaarheid aanwijst, dan komt dit formeel geheel overeen met de reformatoren. Ook hier moet herhaald, wat ik van de hervormers zei, dat het gebeuren kan, dat het duistere verstaan wordt en het heldere niet. - In dat opzicht reiken filosofie en theologie elkaar, zoals zo dikwijls, over het humanisme heen de hand. Spinoza's Tractatus is in menig opzicht een filosofische tegenhanger van Calvijns Institutie. Hij begint, als deze, met de bijbel en eindigt met de politiek. Grotius moge bijbelser en christelijker zijn dan Spinoza, toch betekent zijn humanistische vrees voor het heilig donker, zijn gelijkstellen van verstaan en begrijpen, zijn regelrechte applicatie op de morele zin, zijn hermeneutisch beginsel van helderheid, - ik zeg, dit alles betekent vlakheid tegenover de theoloog en de filosoof. Ook Spinoza keert ten slotte in tot de morele betekenis en tot de helderheid. Hij doet dit door middel van een breed uitgewerkte accommodatie-theorie. Maar de bijbel, die hij in handen van de lezer geeft, als zijn vertaling voleindigd is, is geen moraal, doch een ethica. Zijn bijbel is niet voor beschaafde leken, maar voor de volmaakten, de teleioi.

Hiermee hebben wij de drie draden in handen, waaruit het garen van de letterlijke exegese gesponnen wordt. Hervorming, humanisme, filosofie. Ik kan hier slechts aforistisch een paar conclusies trekken.

Alles komt neer op de verhouding van licht en donker. De vraag van allegorische en letterlijke uitlegging keert hier in andere vorm terug. Nu binnen de grenzen van de grammatische opvatting. Daarbij wordt de strijd uitgevochten tussen theologie en filosofie over het humanisme heen. Want alleen dat laatste kent niet de spanning tussen helderheid en donkerheid in de tekst; tussen letter en geest. Althans slechts zeer betrekkelijk. Het volgt horizontaal het geschrevene als een lichtende streep. En omdat het de allegorese niet hoort in het woord, laat het daarachter voor de oude allegorie nog een plaats open, zoals Grotius telkens doet. Het waardeert die zelfs als literatuur-vorm.

Protestantse theologie en filosofie echter kennen beide de allegorese in de letter. Juist daarom verklaren ze grammatisch. In de theologie is de ontwikkeling van het inspiratie-dogma in verband met de letter zelfs berucht geworden om haar uitwerking in de verkeerde richting. Maar ook de wijsbegeerte zoekt uit de letter iets anders te lezen. De hele historisch-kritische richting sedert Spinoza is daarvan een bewijs. Applicatie op de letter als nooit te voren, gepaard met constructies van het andere.

Calvijn en Spinoza, theologie en filosofie komen formeel geheel overeen. Maar in die formele overeenkomst staan ze vlak tegen elkaar over. Voor de hervormer is de letter helder vergeleken bij het andere, dat ze uitspreekt. De filosoof ziet klaarheid achter de duistere tekst. Calvijn luistert naar de Geest, als hij zijn aandacht richt op het woord. Spinoza verneemt eeuwige waarheden, als hij hetzelfde doet, zoals men uit een verwarde weergave van een euclidische stelling deze toch gemakkelijk zelf construeert. De verhouding van licht en donker is bij beiden juist omgekeerd-evenredig.

Waar zijn we nu met onze exegese aan toe? Ik wees reeds op de impasse, waarin we een 50 en 25 jaar geleden gekomen waren. De verhouding van schrijver en lezer bij Doedes, de identiteit van beider denken en de verstaanbaarheid zoals hij die leert, zijn humanistisch als ze in conservatief-bijbelse richting gebruikt worden. In het historisch-kritisch onderzoek echter verbinden zich daarmee vaak filosofische gedachtenreeksen. Doedes is een vermenging van beide. In ieder geval is niet geestelijkheid maar scherpzinnigheid hier hoofdvoorwaarde voor exegese. Alles is echter nog doortrokken van de reformatorische traditie.

Wat echter te zeggen van Baljon als hij ipsissimis verbis de Heilige Geest, de auteur der Schrift, uit de exegetische synagoge werpt en iedere zin, die hoger is dan het gramme, voor onzin verklaart?^h14

De uitlegging van prof. De Hartog is, naar zijn eigen verklaring, geen exegese. Hij heeft gelijk, voorzover het de hermeneutiek betreft, zoals wij die kennen. De Hartog gaat ook hier, zoals met heel zijn theologie, achter de Hervorming terug. Zijn bijbelgebruik heeft bevrijdend gewerkt. Het heeft waarde, ook voor hedendaagse exegese, omdat het weer eens duidelijk maakt, dat de bijbel geen leesboek is.¹⁵

Ook ik geloof, dat we de allegorese niet kunnen missen. Maar ik zie haar eis reformatorisch, binnen de omheining der letter. Ik meen, dat Barth hier genoemd mag worden met zijn bekende commentaren. Bij eerste inzet mogen hier de wanden van de letterlijke zin wat sterke druk ondervinden, ik geloof toch dat ze het meestal houden. De oude lederzakken van de humanistische exegese moeten ook bersten. De bijbel is geen leesboek. Als Christus niet uit de uitlegkundige synagoge geworpen wordt, maar de rol mag houden, dan spreekt er ook wel een Geest uit de letter, waarover velen, die Hem horen, zich ontzetten.