Het probleem van de continuïteit binnen de dialectische theologie¹

Er komen in de titel van mijn onderwerp voor hedenavond een paar vaktermen voor, waarvan ik er één vooraf nader onder handen dien te nemen, terwijl ik de andere voorlopig wil laten blijven zwemmen in de vage notie die men ervan heeft. Met de laatste bedoel ik het woord dialectisch.² Ik zal voorshands niet trachten het nader te bepalen. Het zou ons brengen midden in een wereld van formeel-logische overwegingen, waarom het mij nu niet te doen is. Ik wil liever beginnen met te veronderstellen dat ieder der hier aanwezigen bij het noemen van de dialectische theologie een aantal namen en, niettegenstaande Goethes Faust, ook enige gedachten bij zich voelt opkomen, voldoende in aantal en betekenis om er enige opmerkingen tussen te leggen, zó, dat ik voldoende aansluiting heb.

Met de andere kunstterm, de continuïteit, kan ik mij dat niet veroorloven. Ik zou het spreken evengoed kunnen laten als ik niet tenminste zou trachten hier tot een wat scherpere begripsbepaling te komen dan die er geacht mag worden - althans bij ieder - aanwezig te zijn zodra het woord genoemd is.

Nu gaat het ons vanavond om de continuïteit binnen de theologie en nader binnen de dialectische theologie. Maar wij ontlenen ook daar het woord aan onze taal en in die taal neemt het allerlei nuances aan, zodat men bij de hantering van het woord de behoefte aan een woordenboek voelt opkomen. Zulke woordenboeken waarin men het op kan zoeken bestaan er natuurlijk wel. Men kan het opzoeken in Kramers' woordenboek. Ik heb de twaalfde druk van 1896. Toen was er nog geen dialectische theologie, maar dat hindert in dit stadium van onderzoek nog niet. Ik lees continuïteit: samenhang der delen, onafgebroken duur. Niet kwaad; dat is tenminste iets, maar niet veel. We moeten het hogerop zoeken. Ik neem Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Mijn uitgave is de derde van 1910. Nog geen dialectische theologie, maar dat schaadt weer niet, want Eisler zou er zich niet veel van aangetrokken hebben. Hij geeft een aantal definities van Aristoteles tot Höffding. Men wordt er niet veel wijzer van, als men ze tenminste niet kan lezen met de bril van de bredere bekendheid met de schrijvers waaruit ze genomen zijn. Even laat hij ons schrikken. Midden in zijn pakhuisartikel van vier bladzijden staat een zinnetje van Kierkegaard, als volgt: "Nach Kierkegaard beginnt das Denken mit einem 'Sprung', mit der Aufhebung der Kontinuität."^a Verder niets. Maar we weten nu toch dat er een probleem der continuïteit is. En ook een flink probleem of ze doorbraak toelaat of niet.

Maar om erachter te komen zullen wij het toch op een andere manier moeten aanleggen. We zullen de continuïteit moeten afspioneren midden in het werk van een schrijver die er zich heel sterk mee beziggehouden heeft, die met het probleem heeft geworsteld. Dan komt men er meer van te weten. En dan denk ik het eerst aan onze Franse landgenoot René Descartes. Descartes heeft bovenmenselijke moeite gedaan het denken het springen af te leren en het te dwingen om alleen maar te lopen. De ouderwetse logica, die met begrippen en namen werkt, probeerde hij aan de kant te krijgen en er een andere voor in de plaats te stellen, die niet van het ene begrip op het andere en niet van de ene volzin op de andere overspringt. Die oude redeneerkunst was die van Aristoteles. Nu is een testimonium logica voor theologen niet meer vereist zoals in mijn studententijd. Maar ieder theoloog weet er toch wel zoveel van dat hij de vorm van het syllogisme kent:

Major: Alle mensen zijn sterfelijk.
Minor: Socrates is een mens.
Conclusie: Socrates is sterfelijk.

Hier loopt de gedachte niet; zij springt. Men kan nog beter zeggen: zij danst. Een syllogisme is een soort logische dans. De woorden wisselen elkaar af. Het woord mens staat in de major op de eerste plaats; in de minor op de tweede. Socrates staat in de minor op de eerste plaats en in de conclusie op de eerste plaats. Socrates is de enige die op zijn post blijft. Daar heeft hij zijn doodvonnis aan te danken. Het woord sterfelijk staat in major en conclusie op de tweede plaats. In de major staat het op de tweede plaats en in de conclusie evenzo. Maar het springt over de minor heen. Daarin verschijnt het niet. Als het dansje uit is, weten we dat Socrates de gifbeker moet drinken.

Er zit diepe wijsheid achter deze tweeduizendjarige redeneerkunst. Maar men kan niet zeggen dat men de gedachte hier duidelijk in de ene positie naar de andere ziet lopen. Schopenhauer merkte in het syllogisme iets 'hinterlistiges'^b op, en hij had gelijk. Men zit tenslotte gevangen als de strop is toegehaald, maar hoe het eigenlijk toegaat, dat blijft een raadsel. En bovendien zit er van de 64 keer maar 16 keer iets in de strop. De andere keren is een syllogisme niets dan woordenspel. Ook als er wel iets in zit, houdt het syllogisme iets verbaals en het is geen wonder dat het in ere stond toen men, zoals in de middeleeuwen, vele wetenschappen met woorden afdeed.

Descartes wou daarom aan dat springen een eind maken: Hij wilde controleren hoe de gedachte van de ene positie naar de andere komt. Ik ken weinig zeldzamer en interessanter documenten van de menselijke geest dan de Regulae (1624): een fragment van geniale conceptie, minder bekend dan de Discours (1637) en de Meditationes (1642), maar mooier en merkwaardiger. De schrijver probeerde daarin aan te geven hoe men de gedachte kan dwingen te lopen en niet te springen. Hij begon al met te eisen dat het begin geen sprong zou zijn zoals wij Kierkegaard hoorden zeggen. Men mocht niet beginnen met willekeurig een positie in het denken in te nemen. Bijv. zo'n begin: alle mensen zijn sterfelijk. Wat een hooi op de vork. Alle mensen. Dat moet nog blijken bij de nu levenden. En dan een mens. Wat is dat: lichaam-ziel? Wat een syllogismen zouden er nodig zijn om achter zo'n stelling terug te gaan tot een klare en scherp bepaalde denkinhoud waarin alle syllogistische achterbaksheid was uitgezuiverd.

En zo'n begin eiste Descartes; een denkervaring die ik tot op de grond kan doorzien. Later heeft hij daarvan een voorbeeld gegeven in het beroemde 'cogito ergo sum'. Zo'n begin achtte hij geen sprong. Daar had hij het niet over alle mensen, maar over zichzelf alleen. En in zijn eigen menszijn alleen was die denkinhoud waarvoor hij kon instaan, nl. zijn denken zonder enige inhoud. Zonder stof was de gedachte toch absoluut doorzichtig. Descartes heeft dit uitgangspunt in 1637 en 1642 tot grondslag van een hele filosofie gemaakt, die Aristoteles moest vervangen. Hij mengde toen zijn eigen bestaan en het bestaan van God en de wereld erin, omdat bij een complete wereldbeschouwing wilde grondvesten. In 1629 ging hij zover niet. Toen was het hem alleen om een denkmethode te doen. Hij zocht een doorzichtige denkervaring, een eenvoudig natuurlijk inzicht; eerst in de mathesis en dan zo verderop in de natuurkunde. Het bestaan mengde hij er toen niet in. Het ging hem om de mathématique universelle, die in alle dingen school. Een klaar inzicht noemde hij experienta (ervaring) of intuitus (inzicht). En uit zo'n inzicht of evidente ervaring of ervaren evidentie moest de gedachte dan voorzichtig een klein eindje proberen te lopen naar een andere positie, maar zo dat elke stap ook een evidente ervaring of een ervaren evidentie was. Bijv. van 2 + 2 loopt mijn gedachte naar 3 + 1. De weg van het een naar het ander is dan ook evident, één lichte gedachtenstreep. Wij zien dat a= b. Deze beweging heet deductio of discursus. In dit voorbeeld is het karakter van de deductie niet erg klaar, maar dat komt uit als het dingen geldt die niet zelf evident zijn. De eis is dan dat de deductie plaats heeft 'per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum'.^c

Hier hebben we de continuïteit van het denken aan de ingang van de nieuwere wetenschap. De nieuwe logica waarin de dingen niet naar hun namen gegroepeerd staan en met sprongen om elkaar heen dansen, maar waarin ze de één door de ander gezocht worden, naarmate de ander bij het licht van de vorige zichtbaar wordt, al hebben ze in naam niets met elkaar te maken. Met een koe kan ik zo een haas vangen, als de koe maar een lantaarn aan de kop draagt, waarbij de haas zichtbaar wordt.³

Descartes heeft zijn mathématique universelle waarvan hij in zijn jeugd droomde niet uit kunnen voeren. Hij heeft zijn Regulae niet afgemaakt. Bij de eenentwintigste stelling breken ze plotseling af. Denken zonder sprongen valt niet mee. De mathesis kon Descartes ertoe verleiden te denken dat er een 'continuus et nullibi interruptus cogitationis motus' bestond. Hij heeft de methode daarvan niet kunnen uitwerken. De aristotelische logica, die met sprongen werkt, is niet geheel uit te schakelen. Descartes heeft, door de ervaring geleerd, later aan zijn continuïteitsleer allerlei vormen gegeven, waarvan elke bijzondere vorm meer met de aard van de stof in overeenstemming was gebracht. Het bekendste is geworden zijn ontwerp van een nieuwe filosofie in de Discours van 1637 en de Meditationes. Grondslag is het 'cogito ergo sum'. Dat is hier de evidente ervaring of intuïtie. 'Ik denk', dat is de mens, zonder armen en benen, maar ook zonder iets waaraan hij denkt. Hier schijnt ons bestaan doorzichtig te zijn. En van deze evidente ervaring klimt Descartes dan over God heen naar de wereld toe. Men ziet, wij zijn ver van de Regulae af. Van het 2 + 2 = 4. En het kleine stapje dat mijn denken toen deed naar het 3 + 1 = 4. Het eert Descartes dat hij de mathematische bewijsvoering afbrak toen hij nog maar enkele stappen gedaan had en in zijn filosofie de gewone taal der algemene begrippen sprak; anders dan Spinoza in zijn Ethiek. Maar daarom zullen wij, om het onafgebroken, het continue denken te leren kennen meer aan de Regulae hebben. Het 'cogito ergo sum' is zwerfblok in de Europese filosofie. Het is van Augustinus naar Descartes gereisd. Het eigenlijke cogito, het continue denken, waarvan Descartes zelf de vader is, moeten wij in de Regulae zoeken.

En nu ga ik even naar het begin van de Regulae terug. Naar dat 2 + 2 = 4; en daarnaast 3 + 1 = ook 4. Eigenlijk springt het denken hier toch nog. Van de tweede 2 is er een eenheid overgesprongen op de eerste 2, die daardoor een 3 is geworden. En ik heb hem dat niet zien doen. Ik kan er niet voor instaan dat het eerlijk is toegegaan. Er is iets in van de achterbaksheid van het syllogisme.

De algebra, cijfer of letter, is nog een soort woordkunst, een verfijnde syllogistische redenering. Zij benadert de continuïteit van het denken, maar bereikt haar niet. De echte continuïteit is geen functie van het oor, maar van het oog. We moeten om haar te leren kennen de figuur hebben, lijn, omtrek. Descartes heeft ze in zijn Regulae ook te hulp geroepen om de sprongen nog grondiger uit het denken te verdrijven. Ook daarvan is hij weer teruggekomen en in de analytische meetkunde weer van de lijn op de letter en het cijfer teruggevallen. En toch blijft het in de Descartesliteratuur een omstreden vraag of hem de lijn of de letter, het oog of het oor het meest heeft gegolden, Voor zover zijn denken een jagen is naar de continuïteit zal het de lijn, de figuur moeten zijn. Welnu, ik wil om dat duidelijk te maken, voordat ik mijn lange inleiding afsluit, dat nog eens illustreren.

Er is een heel eenvoudige meetkundige stelling die mij, als ik haar gewoon logisch wilde bewijzen, dwingt een lange reeks syllogismen op te stellen. Ik bedoel de stelling van Pythagoras, dat het kwadraat van de hypotenusa gelijk is aan de kwadraten van de twee rechthoekszijden. Schopenhauer heeft zich over dat bewijs vrolijk gemaakt. Hij tekent de kwadraten uit, vouwt een paar hoeken om langs de diagonalen, zodat het kleine vierkant precies in het grote komt te liggen, en zegt dan: kijk nu maar.^d

Er is echter ook een ander bewijs mogelijk dat ons brengt waar ik nu wezen wil. Ik kan de opstaande zijde van de rechthoekige driehoek hoe langer hoe korter maken tot ze wegvalt. De hypotenusa valt dan in de basis. De driehoek is een lijn geworden. Teken ik nu een kwadraat op de basis, dan is dat om te beginnen het vierkant van de hypotenusa. Maar ook het vierkant van de basis en ook van de andere zijde, want die is er niet meer. Hier in dit grensgeval is het bewijs absoluut doorzichtig. Ik heb een evidente ervaring van de stelling van Pythagoras. Hier is het ware cogito van Descartes. Niet het zwerfblok uit de Europese filosofie, maar het echte begin van universele mathesis: zijn continuïteitsdenken.

Maar toch ligt hier tegelijk een zware paradox. Een driehoek zonder hoeken. Een gedachte van een zijde die er niet is. Een driehoek met één zijde enz. Zijn bestaan is weg, zijn existentie is verdwenen. Als hij even zijn top uit de basis mocht opbeuren, even maar; een miljoenste van een millimeter maar, dat er weer drie hoeken waren en drie zijden, een opstaande zijde en een hypotenusa enz., dat hinderde toch niet? Blijft de evidentie dan niet even groot als toen hij plat in de basis lag? Kan het denken zo'n klein stapje niet doen zonder springen, oncontroleerbaar springen? Blijkbaar niet, want zo'n klein infinitesimaal verschil, de differentie, brengt de hele soesa van de differentiaalrekening in beweging. De evidente ervaring verdwijnt, de gedachte moet lopen en hij kan alleen maar met een wereld van cijfers en letters, symbolen van woorden en zinnen, de kleinste beweging in de figuur bijhouden; de functie, zoals men het noemt, benaderen.

Dat is de continuïteitsgedachte in haar meest bevattelijke vorm, waarbij ik eigenlijk te lang stilstond. Wij treffen haar hier aan als methode, een manier van denken en zoeken. Men kan vragen waar die continuïteit eigenlijk van afgekeken is. Hier bij de wetenschappelijke methode is ze wel afgezien van het onafgebrokene in mijn wilsverrichtingen. Als ik mijn arm ophef doe ik dat continu, niet bij schokjes, per continuum et nullibi interruptum motum. Het natuurwetenschappelijk denken is een verlenging van mijn arm. De wetenschap is een werktuig en ik probeer haar even geleidelijk te maken als mijn armbeweging.

Er is ook wel een andere mogelijkheid om de continuïteit af te kijken van het rustig bestaan der wereld. De natuur maakt ook geen sprongen, geen saltus. Het verlangen kan bij ons opkomen om met die grote rustige natuur één te zijn, onderscheidsloos. Iets van dat verlangen is ook nog in het cogito ergo sum. Dat 'sum' had er eigenlijk niet mee te maken, maar Descartes strekt hier de hand uit naar die grote rustige bestaanscontinuïteit, die de Oudheid zoveel beter kende dan hij en die in het neoplatonisme haar klassieke vorm heeft gekregen. God, geest, ziel, stof, het gaat hier alles in elkaar over. Hier is echter niet het werken maar het schouwen, de contemplatie die zich met de continuïteit bezighoudt. Deze contemplatie in de bestaanscontinuïteit wekte als stemming een soort vroomheid die diep in het Europese geestesleven is doorgedrongen. Augustinus was ervan doordrenkt en door hem heeft ze door de middeleeuwen heen invloed op de moderne wereld geoefend. Denkers als Descartes en Spinoza, ook Leibniz nog, staan onder de invloed daarvan.

Met name Spinoza kent ze beide, de continuïteit van de substantie en van de functie. Hij is een vroom monist en tevens een uiterst scherpzinnig werker met de methode van Descartes. Na hem is bij velen deze combinatie op te merken. Vele wetenschappelijke werkers in de negentiende eeuw verbinden in hun geest de continuïteit van de stemming en die van methode.

Gedeeltelijk onder de invloed van de actieve continuïteitsgedachte en voor een ander deel onder die van de contemplatieve is er in de filosofie en ook in de theologie veel veranderd. Schleiermacher is er een duidelijk voorbeeld van. Natuur en Geest komen in een vlak te liggen, zoals de hypotenusa daarstraks in de basis, in plaats van dat de Schepper en het schepsel tegen elkaar over blijven staan. Het eigenlijke bestaan met zijn spanning en de oordelen Gods daarover wordt uit het oog verloren. De grote kwalitatieve verschillen tussen goed en kwaad, geloof en ongeloof worden verminderd tot kwantitatieve, waarbij gewerkt wordt met grote en kleine spanningen en gesteldheden in de ziel, die in elkaar kunnen overgaan. Brunner heeft daarvan een aardig hoofdstukje 'Stetigkeit' gegeven in zijn Die Mystik und das Wort.^e Bij Schleiermacher komt duidelijk uit dat hij niet alleen onder de invloed staat van de contemplatieve continuïteitsbeschouwing de stemming, maar ook van de actieve: die van de identiteit uit door de differentiëring tot een verklaring van geloof en leven wil komen.

De dialectische theologie, die ik nu maar met Kierkegaard, met de sprong, de opheffing van de continuïteit wil laten beginnen, is daartegen in verzet gekomen. Drie dingen zien wij duidelijk. 1. Het spreekt nu wel vanzelf dat, als er een idee is die het binnen deze theologie moeilijk zal hebben, het die van de continuïteit moet zijn. Elke geleidelijkheid, elke onafgebroken beweging, elke motus nullibi interruptus, zal er in verdenking staan. En alles wat openbaring mag heten en daarmee de drager van de openbaring, het Woord, zal op de voorgrond komen. 2. In de tweede plaats zal de existentie, het werkelijke bestaan, dat wij voor de actieve continuïteitsidee in de functie zagen vluchten, omdat het in de identiteit (denk aan de driehoek in de basis) dreigde verloren te raken, weer een kans krijgen. 3. En waar het in de contemplatieve continuïteitsleer een te rustig aanzijn voerde, zodat het zijn dramatisch karakter verloor, daar zal juist op de noodzakelijkheid van de beslissing de nadruk gelegd worden in de dialectische theologie. Een beslissing waardoor de continuïteit des levens doorbroken wordt. De 'existentiële passie', zoals het heet, zal in ere staan.

Dit is ook werkelijk in de dialectische theologie het geval geweest. Kierkegaard is begonnen door zijn 'Entweder-Oder' de mens voor de beslissende keus te stellen. Tijd en eeuwigheid heeft hij op afstand tegen elkaar over gesteld. Met zijn paradoxen heeft hij de rustige systemen kapot geslagen. Midden in de continuïteit heeft hij het ogenblik vastgenageld. De enkeling komt in dat ogenblik te staan. Zelfs tegen het woord, het redeneren, het leren koestert hij wantrouwen. Alleen de paradox werpt zijn bliksemlicht even op de enkeling, die onder de inslag van het eeuwige in het ogenblik zijn 'Entweder-Oder' beleeft en zijn beslissing moet nemen.

De existentie staat hier dus in het middelpunt. Niet de rustige substantie en de onpersoonlijke functie, maar de substantie in functie, de existentie, de substantie met een accent. En daarvoor wordt naar alle kanten de continuïteit van de substantie en van de functie opgeofferd. Men merkt dat aan de aard van de logica die hier heerst. Het is niet de natuurwetenschappelijke logica, die haar symbool vindt in de figuur of in de vergelijking. Maar evenmin de formele logica van het syllogisme. Het is de logica van de paradox. Deze is veel minder rustig dan de aristotelische logica. Overal waar het syllogisme heerst zit een stukje neoplatonisme, een stukje kalme systematiek. Ook bij vele gereformeerden is dat het geval. Bij Kierkegaard geldt de logica van de naakte openbaring uit de beginwoorden van het Evangelie: bekeert u want het Koninkrijk der hemelen is nabij gekomen. Het Koninkrijk zelf is er. ⚑Het verschil tussen Kierkegaard en de dialectische theologie is dit dat bij de laatste het existentiële wat teruggeschoven wordt en het Woord meer op de voorgrond komt. De paradox is niet meer zo fel als bij de grote Deen. Vooral in de ontwikkelingsgang die de Zwitsers doorgemaakt hebben blijkt dat. De dialectische theologie is apostolischer dan die van Kierkegaard. De dialectiek is niet meer zuiver die van de enkeling, maar van de kerk, van de prediking en het Woord. Dat is heel duidelijk ook uit het verschil tussen Barths Römerbrief en zijn Dogmatik. In de dialectische theologie komt overal weer wat binding. Voor tijd en eeuwigheid komt Schepper en schepsel. Voor het ogenblik komt het Woord, voor de enkeling de kerk. Voor het 'Entweder-Oder' het geloof. Men kan zeggen dat de algemene vorm niet meer het existentiële is, maar de prediking. En de logica is die der bewogen rede, de dialectiek; niet die van de paradox.

Ik kan deze dingen hier alleen maar heel in het algemeen aanduiden. Maar het zijn zaken waarover heden ten dage een zekere vrij algemene overeenstemming, althans begrip bezig is te ontstaan. Wanneer prof. Haitjema in zijn mooie artikel in Zwischen den Zeiten van 1931 over Kuyper zegt dat er in diens Encyclopaedie zo weinig existentiële onrust zit,^f dan begrijpen wij dat. En als wij dan grijpen naar de pas verschenen formele encyclopedie van prof. Van der Leeuw, dan vinden wij dat deze die onrust wil verwerken. Hij wil de prediking, dat is de apostolische vorm van het existentiële, die ook in de dialectische theologie vrij algemeen als werkvorm is aanvaard, als richtsnoer nemen, maar daaraan de logische actie van Kuyper verbinden.^g Daarmee is natuurlijk niet bedoeld dat hij in Kuypers fouten wil terugvallen. Hij wil ze juist vermijden. Hij wil minder uitgaan van een rustige substantie, meer van de substantie in functie, de existentie, de mens onder de preek. Maar met de logische actie van Kuyper bedoelt hij dat hij een nieuwe logica wil zoeken die bij de preek past. Dat hij wil zoeken naar bindingen, naar continuïteit die op dit standpunt mogelijk is.

In beginsel ben ik het daarmee eens. Ik meen dat een theologie van de absolute paradox onmogelijk is; zelfs een preek is dan niet mogelijk. Kierkegaard weet dat ook wel. Hij noemt telkens onderwerpen die alleen in de preek thuishoren, bijv. zonde. De absolute paradox hoort in de existentiële sfeer thuis en niet in de sfeer van de verkondiging. Ik heb dat in mijn eerste publikatie over de dialectische theologie in een opstel in Eltheto in 1925 over de Filosofie van de paradox reeds opgemerkt, nl. dat de paradox geforceerde evidentie is en dat het Woord zachter, ook redelijker met ons handelt. Dat het Woord ten dele in de plaats van ons verduisterd verstand treedt en dan plaats laat voor logische actie. Dat het zich niet verachtelijk van onze mening en onze ervaring afkeert. Daarom wijs ik een theologie van de paradox in beginsel af.^h Ik zei reeds dat de dialectische theologie hierin van een existentiële theologie moet verschillen en het ook doet, omdat zij een spaarzamelijk gebruik van de paradox maakt, zoals Barth met zoveel woorden zegt dat hij gaat doen in zijn laatste periode.ⁱ In 1925 had ik ook reeds - en dat zeg ik nu niet om mijzelf te citeren, maar om te voorkomen dat men zal denken dat ik mij opmaak de dialectische theologie te liquideren -, in 1925 heb ik ook reeds geschreven dat de paradox overhoop ligt met het element van gezag dat er in het Woord ligt.^j De paradox is bliksemlicht, die van de existentie zelf uitgaat. Ze is niet een lamp voor de voet en een licht op het pad. Ze maakt het niet mogelijk één stap te doen. Ze sluit de continuïteit absoluut uit. Ze is een explosie in de existentie zelf. Reeds in de mathesis doet ze dat. Bij Schilder in zijn dissertatie over de paradox kan men nalezen - en prof. Haitjema heeft er zich ook mee bezig gehouden - dat de mathematici van heden geneigd zijn om elke positie in hun vak paradoxaal te achten.^k Deze paradox zou dan zelf de continuïteit baren, omdat het denken zich dan juist in de paradox in horizontale lijn uit eigen kracht tot overwinning zou voeren. Ik kan niet aannemen dat dit inzicht juist is. De continuïteit zit er wel achter, maar ze komt er niet uit. De Ouden reeds hebben ingezien dat achter een paradoxaal gegeven als Achilles en de schildpad de continuïteit moest steken, maar ze konden ze er niet uitpellen. Ik geloof dat overal waar het wel gebeurt de paradox niet echt is of de continuïteit niet.⁴ Als ik nog even mag teruggrijpen op het voorbeeld van de stelling van Pythagoras, dan herinner ik eraan dat wij, toen wij de driehoek dood en in de basis vonden liggen, toen de stelling ons met een oogopslag helder werd. Maar geen denkmacht ter wereld kan 'uit eigen kracht' de kop van de driehoek eruit lichten, zodat het een figuur wordt. De kleinste verheffing is een schepping van God. En het hele apparaat van de analytische meetkunde moest achteraf in beweging komen om zich van de differentie rekenschap te geven. Maar pas achteraf kan ze dat. Haar constructies zijn geen scheppingen. Het zijn intermitterende benaderingen van de functie, die zelf wel continu is (Bergson). Het bliksemlicht van de paradox is de sprankeling van de Geest Gods zwevend op de wateren, over de Tohoe Wabohoe, over de duisternis op de afgrond. De afgrond roept tot de afgrond. Het verlicht het gehalte, als het nog geen gestalte heeft. Pas het Woord wekt de gestalte uit, in en aan het gehalte. En God sprak: er zij licht en er was licht. Het was avond geweest en het was morgen geweest, de eerste dag. De continuïteit is geboren. Wanneer daarom Barth in zijn Dogmatik in zijn leer van het Woord de tegenstelling van Gehalt en Gestalt nog absoluut stelt, dan acht ik dat een fout.^l En daarom ook als hij zegt dat wij niet christelijk kunnen denken. Er is een logische actie in en rondom de preek. Er is continuïteit juist in het Woord en nergens elders. Er is school in en rondom de kerk. Het gaat er echter alleen om of wij de school zullen bouwen op de schepping als gestalte zonder eraan te denken dat die slechts een bekleding is van het gehalte. Wij mogen niet vergeten dat de macht van het goddelijke schepperswoord nodig is om het Tohoe Wabohoe van de paradoxe existentie in bedwang te houden. Hier ligt de spanning tussen schepping als scheiding en de schepping als vorm.⁵ Prof. Van der Leeuw heeft in zijn Inleiding tot de theologie geschreven dat ik vergeet dat ze ook vorming is. En bovendien dat ik vergeet dat schepping is wat achter beide ligt: Woord Gods.^m Uit het zoëven gezegde zal, hoop ik, wel duidelijk geworden zijn dat geen van beide het geval is. Ook hier zal ik mij tegen het vermoeden van esprit d'escalier kunnen verweren met mijn artikel van 1925. Reeds daar kwam ik langs een geheel andere weg tot de conclusie dat de absolute paradox een zich terugtrekken is in de diepten van de geest en dat ze een ascetisch karakter draagt en een vlucht voor de ervaring betekent.ⁿ Dit is inderdaad het geval, ook al licht ze juist midden in de existentie op.

Het gaat echter om de verhouding tussen gehalte en gestalte; scheiding en vorm. Wanneer wij vergeten dat de schepping, het scheppingswoord Gods, het Woord het is, dat licht en duisternis scheidt, uiteenhoudt, dan vergeten wij hoe duur zo'n stukje continuïteit dat wij een dag noemen, 24 uren, gekocht is. Daarom zegt Hebr. 11 dat alleen het geloof daar enig besef van heeft. De chaotische machten die daarachter staan zijn zo geweldig dat alleen God ze door zijn Woord gescheiden kan houden. En nu is er wel zoveel school in en rondom de kerk dat ze aandacht wil schenken aan de Continuïteit die God midden in het paradoxale onweder van geest en existentie te voorschijn roept, maar deze school ziet, omdat ze op God let, de Schepping overwegend als scheiding. De vorm is zo fragiel en de spanning daarachter zo groot. De daad, het Woord, de schepping is belangrijker dan het resultaat. Wat wij gewoonlijk school noemen neemt de vorm te rustig, te veel als een nu voortaan vanzelfsprekende gegevenheid, waarbij de creatuur in de plaats komt van het Woord, waardoor de schepping gedragen wordt. Vandaar komt het ook dat in de christelijke filosofie, zoals bij Augustinus, de schepping niet symbool wordt van de continuïteit van de rustige vorm, de gestalte, maar van de discontinuïteit, het Woord Gods, dat geweldig is over het gehalte, dat zijn oordeel daarover heen laat gaan. Dat maakt juist het onderscheid uit tussen de heidense en de christelijke filosofie: het onderscheid ligt in de erkenning van de schepping. Het gaat om harmonie of schepping. De school zoals wij die eigenlijk alleen maar kennen is verliefd op de vorm en de harmonie en vindt het jammer als er in de wereld zoveel drukte gemaakt wordt van een arme zondaar. Dat is het punt waarop Plotinus zich opwindt tegen de christelijke kerk. Dan heeft hij moeite om in de vorm te blijven. En daarom hebben wij bezwaar tegen theologische of filosofische opvattingen, waarin de continuïteit, de gestalte, de vorm, de harmonie het Woord Gods in de schaduw dreigen te stellen, omdat men hei oordeel vergeet dat in dat Woord over het gehalte der dingen gaat. De scheiding die voltrokken moet worden om de vorm mogelijk te maken. Daarom ben ik het met prof. Haitjema eens als hij de Encyclopaedie van Kuyper veel te beschouwend vindt en er te weinig van de existentiële passie van Kierkegaard aantreft.^o De logische actie is hier te weinig gekerstend. Er zit te weinig ascese in die logica. Ze staat zelf te weinig onder het oordeel. Zo komt het dat Kuyper in zijn meditaties tracht af te boeten voor wat hij in zijn wetenschappelijke geschriften niet drijft. Bij Bavinck staan de dingen soortgelijk, ofschoon hij innerlijk meer geleden moet hebben onder zijn tol betalen aan de school. In deel twee van zijn Dogmatiek zegt hij dingen die heel merkwaardig zijn in dit verband. Schepping is geschiedenis + harmonie zegt hij.^p Merkwaardige definitie van schepping. Ze kan goed zijn als men de verhoudingen juist neemt. Ik sprak ook van scheiding en vorm. Maar als Bavinck de twee zo rustig naast elkaar zet, dan betekent dat christendom en cultuur, christendom en neoplatonisme. Er is te veel zonde op de wereld en gelukkig ook te veel barmhartigheid Gods om de dingen zo rustig wetenschappelijk af te doen. Lazarus komt in Abrahams schoot en niet de rijke man.

Daarom moet de school meer van de kerk hebben. Prof. Van der Leeuw zegt het ook in zijn Inleiding tot de theologie: er is te weinig sprekende encyclopedie in Kuyper, te weinig preek.^q Inderdaad, de endoctrinering van de Logos gaat zo te kort om de hoek. En dat is in het algemeen het geval bij de school zoals wij die kennen. De ontzettende gevolgen daarvan worden midden onder ons openbaar. Het is een logische actie die ons naar de duivel voert.

Daarom vind ik het goed als men als parool opstelt preek + logische actie; maar het kan niet die van Kuyper zijn en dat kan ook niet de bedoeling zijn. Maar wat dan? Dat is nu juist het probleem der continuïteit binnen de dialectische theologie. Een probleem van geweldige praktische strekking, waarmee de chemicus, de militair en de schoolleraar even goed te maken hebben als de theoloog.

In de paradox mogen wij niet blijven hangen. Absolute ascese ten opzichte van de ervaring mogen wij niet oefenen, ook wetenschappelijk niet; ook theologisch niet. In de Tohoe Wabohoe van de existentie en de Geest mogen wij niet blijven liggen. God spreekt en het is; Hij gebiedt en het staat er. God scheidde het licht van de duisternis: de eerste dag. En daarmee vorm en gestalte; dus continuïteit. Wij hebben een theologie van het Woord. Maar als wij die hebben, willen wij de vreselijke tegenstellingen niet vergeten die in de vorm besloten liggen, de strijd niet die door het Woord beslecht wordt. Het gehalte niet dat in de gestalte is bedwongen. Bij dat alles vergeleken is de continuïteit waar we mee te maken hebben gering en gevaarlijk om te hanteren. De school is een plaats waar kinderen met buskruit spelen en als de school geen kerk wordt waar we van genade leven en waar de schepping in de herschepping een ander gehalte krijgt, dan gaan we samen te gronde, zoals we in gevaar staan te doen. Er is periculum in mora. De harmonie van de vorm, van de gestalte kan ons niet redden. De vorm heeft niet het vermogen der continuïteit in zich. Het gehalte, hoe gevaarlijk ook, zal het moeten doen. Daarom heeft Kuyper wel gelijk als hij de wedergeboorte als beginsel proclameert. Maar hij doet het op de manier van een mathematische onderstelling. De christen moet voor ogen staan de scheppende wedergeboorte Gods, de nieuwe kwaliteit die van Godswege geopenbaard wordt in de belofte.

Daarmee grijp ik reeds iets vooruit op wat ik wilde gaan zeggen. Ik ga iets terug en werp zelf de bedenking op, die prof. Aalders zou kunnen opperen, of het wel goed is om bij de schepping zo terug te grijpen op de kosmische tegenstellingen, op de chaos die bij de schepping door het Woord bedwongen wordt. Of wij zelfs de herinnering daaraan niet verder van ons moeten afhouden, omdat God, zoals ik zelf ook reeds tegenover de heerschappij van de absolute paradox opmerkte, in zijn Woord redelijker en zedelijker met ons omgaat en zoals Calvijn zei 'pro captu nostro'^r zich aan ons geopenbaard heeft. Of hier het gevaar van theosofie niet dreigt en Böhme niet om de hoek komt kijken. Er is ongetwijfeld reden tot die vraag, zoals er verderop in de dialectische theologie, als het niet meer over de natuur maar over de genade gaat, soms reden is om eraan te herinneren dat Paulus een boze schaduw gehad heeft die Marcion heette. Barth heeft vroeger eens bekend dat die herinnering hem enige tijd 'stutzig'^s gemaakt heeft, maar ook als we die waarschuwing niet geheel overbodig achten, dan blijft het toch merkwaardig dat er in de buurt van Luther iemand opstond die Böhme heette en vlak bij Paulus Marcion. Iets daarvan moet er van zijn bij Luther en bij Paulus. En wat Calvijn betreft, als hij niet meer geschreven had dan het eerste en desnoods het tweede boek van zijn Institutie en niet ook het derde en het vierde, dan zou er misschien iets waar kunnen schijnen van wat Fairbairn⁶ van hem gezegd heeft, dat hij niet een even bewust, maar wel een even consequent pantheïst was als Spinoza.^t Maar des neen. Calvijn en zijn theologie zijn, evenals die van Augustinus, van het neoplatonisme en het humanisme gered door de pastoraal; door de behoefte aan autoriteit, wetgeving, organisatie. Daar (III, IV) kan men de ware Calvijn vinden, zoals men naar die zijde de ware Augustinus moet zoeken.

Het humaan-redelijke, burgerlijk-zakelijke dat Calvijn soms bijna in de verhouding tussen God en mens brengt, het juridisch-rationele dat steeds als gevaar in de gereformeerde theologie dreigt, kan ik niet voor maatgevend houden. Als tegenwicht daartegen acht ik Böhme-Luther, niet Luther-Böhme, wel nodig. In de eerste stukken van de theologie namelijk. In boek III-IV van de Institutie is Calvijn verre boven het gevaar uit. Als de dialectische theologie zuiver gereformeerd van inzet was geweest, zou de Römerbrief van Barth er ook niet zo Böhme-achtig hebben kunnen uitzien. Ik heb van het begin op dat lutherse gewezen.

Maar nu afgezien van die Römerbrief - als ik eens mag denken aan mijn eigen boekje Herschepping - acht ik het gevaar van theosofie heel gering. Het is er absoluut niet om te doen om op de chaos terug te grijpen. Het is alleen maar de bedoeling om zo te werk te gaan dat men voor de gestalte het gehalte niet vergeet; voor de vorm de scheiding en het oordeel niet die erachter liggen; voor de harmonie de geschiedenis niet. En dan staat daarbij niet de bedoeling voorop om terug te grijpen maar om vooruit te gaan. Dat we het gehalte naar voren brengen is nodig het allermeest met het oog op wat er volgt, de zondeval. We gaan er niet de theosofische, de Böhme-kant mee op, maar de theologische, de Luther-kant. De bijbel doet dat ook en laat de ⚑gestalte liggen om zich met het gehalte te gaan bezig houden. De bijbel blijft niet staan bij de planken van het wereldtoneel, maar houdt zich bezig met het spel dat daarop gespeeld wordt. Abraham, Mozes, Christus, profeten en apostelen.⁷ Bavinck ziet die dingen tenslotte ook wel.^u Hij zegt: de reformatoren maakten de tegenstelling kwalitatief; van fysisch ethisch. Openbaring staat tegenover zonde. En een wereldbeschouwing die de openbaring dus de kwaliteit - ontkent moet monisme heten.⁸ Van die kwaliteit weet de bijbel dan verder niets te zeggen dan dat ze zonde heet. Daarom mag de theologie niet blijven staan bij de gestalte. Wanneer we vier trappen aannemen: 1. de chaos, 2. de wereld die goed geschapen werd, 3. de wereld die in de zonde der tweede chaos viel en 4. de belofte van een betere wereld, dan kunnen wij maar niet zeggen dat de wereld is: geschiedenis en harmonie. Dan mag ons geloof niet verwijlen op de tweede trap: de gestalte van de goede wereld. Het is zoals Bavinck zegt: openbaringsgeloof is geloof aan een betere wereld.^v Dat is de wereld uit de preek en daarom hebben wij zoveel nadruk te leggen op het gehalte omdat we door het oordeel heen naar die betere wereld gedreven worden en niet blijven hangen in de neoplatonische harmonie-aanbidding, waar onze eigen schaduw in de reuzenschaduw van geest-ziel-stof tegen het scherm van het eeuwig-Ene een kosmische maat krijgt. Zo komen we niet bij God. De geest wordt dan als 'der Widersacher der Seele' verworpen in de politiek en de ziel raakt onder de materie bedolven in de psychologie.

Zo is dan binnen de dialectische theologie het probleem van de continuïteit en van de logische actie wel aan de orde, omdat het een theologie van het Woord is, niet van de paradox. Maar zij wil daarbij rekening houden met het karakter van de verkondiging van een betere wereld. De continuïteit en de logische actie worden hier telkens aan de hoeken afgekort, om een bijbelse uitdrukking te gebruiken (o.a. Jer. 9 : 26). Barth doet dat in zijn Dogmatik heel radicaal. Allereerst keert hij zich tegen het modernisme dat kerk en theologie uit de grote samenhang met de gegeven wereld wil verstaan of van de mens zelf uit tot verstaan van het wezen des geestes wil komen. Alles heeft dan al een bepaalde zin en God kan er geen Woord meer tussen krijgen.⁹ Dit is de existentieel-ontologische continuïteit.^w Maar ook, als men het Woord laat gelden, komt hij op tegen het opus operatum van het Woord bij Rome en de orthodoxie. Eenmaal gesproken, meent men, heeft God het dan gezegd. De zin is dan wel door God gegeven, maar eenmaal gegeven ligt ze dan ook vast. Er is te veel vaststaande zin en God kan er weer geen Woord tussen krijgen. De woorden duren, zoals zo straks de dingen duurden, en de logische actie kan ermee gereed zien te komen, tot ze er heer en meester van is. Maar God moet aan het woord blijven. Het Woord Gods, zegt Barth, is actus purus.^x Mijn bestaan en de dingen in mijn bestaan mogen het niet tegenhouden, maar ook de bestaande woorden, de traditie niet.

Daarom legt hij nadruk op het gezag van de Schrift, zoals bij de reformatoren^y De Schrift blijft op zijn plaats, gaat niet mee als de traditie, werkt telkens van het begin af en zegt altijd wat nieuws. Maar de werking van de Schrift is weer niet continu te denken, zó, dat van Christus uit een zakelijke werking zou uitgaan, een communicatie van goddelijk aan menselijk zijn. De successie is de werkvorm van de bijbel. Er is ruimte tussen de profeten, Christus, de apostelen. De bijbel kweekt geen geestelijk ras.^z God blijft zenden, spreken. Van het bestaan van Gods Woord kunnen wij niet spreken. Maar het Woord Gods heeft ook geen wezen. Fenomenologisch kunnen wij het ook niet grijpen. Het is er geweest en wij moeten afwachten hoe het wezen zal als het weer komt. Wij hebben de herinnering aan het Woord Gods. Hier schijnt dan enige continuïteit te bespeuren. Maar Barth gaat verder ook hier af te korten. In de herinnering aan het Woord gaat de kerk niet op zichzelf terug, niet op eigen wezen, zoals bij Augustinus, maar op Christus.^a En Christus blijft transcendent ten opzichte van de kerk. Er is geen continuïteit tussen Hem en de kerk. Het Woord wordt nooit algemene waarheid, maar blijft scheppende toekomstige waarheid. Hier komt dus de tijd te voorschijn. Maar ook deze wordt van continuïteit beroofd. De profeten, Christus, de apostelen hebben elk hun eigen tijd. Die tijden liggen niet in elkaars verlengde. Ze staan hiërarchisch ten opzichte van elkaar. Ieder van die tijden houdt zijn eigen macht over ons. Er vormt zich geen traditie, bijv. wet en profeten.^b Hier is dus getracht het karakter van het Woord zuiver te houden. Het is geen paradox die aan de existentie zelf ontspringt en de enkeling in eeuwigheidslicht zet: hier is successie, kerk, prediking, opzet.

En toch mogen we wel even adem scheppen en vragen: wat blijft er zo, als we het zo spreken invoeren, voor de rustige beschouwing, wat blijft er dan van de continuïteit en de logische actie over?

Maar Barth gaat nog verder. Dit Woord is een geheimenis. Het legt tenslotte zijn reiskleed af en wordt tot geestelijkheid. Het wordt laatste Woord en hier komt Barth voor het eerst de Heilige Geest tegen.^c Alleen een mystieke Begrifflichkeit blijft er over; ^dfenomenologie en methode beide, de continuïteit van de substantie en die van de functie hebben afgedaan.

Men zal mij moeten toestemmen dat Barth in deze Dogmatik met grote scherpte zijn bepaling van Woord Gods heeft doorgevoerd. En het probleem van de continuïteit blijkt geheel de draad te vormen, waaraan de uiteenzetting voortschrijdt. Tegen haar gaat het hele verweer. Zij wordt uit alle hoeken verdreven. Ook moet men zeggen dat hij een theologie van het Woord heeft zoeken te geven in onderscheiding van een van de paradox: Barth heeft zich van Kierkegaard, van zijn eigen Römerbrief van een theologie der existentie, van de spanningen die door het Woord gebonden worden, van Böhme-Luther, verwijderd om aanknoping te zoeken bij de gereformeerde theologie met haar meer rationele, op de intentie van het Woord gerichte geestelijkheid, die inderdaad soms kon overgaan in mystische begripsmatigheid (Aalders).^e Maar Barth heeft dat gedaan met een Duitse Gründlichkeit, niet congeniaal, die m.i. de gereformeerde theologie over haar eigen grens heeft gedreven.¹⁰ De grens van het Woord is enerzijds de existentie; anderzijds de Heilige Geest.¹¹ Wij spraken daarover toen wij het over de eerste scheppingsdag hadden. Barth gaat nu over de andere grens en maakt het Woord tot Geest. Alleen Geest is actus purus. In het Woord is binding ten onzen behoeve. Het Woord schept verbanden. Het gezag schept zo'n verband. Zuiver geestelijk geschiedt het (verschijnt = geldt, geschiedt). Als wet legt het zo'n verband. Als organisatie doet het dat. Als Verbond treedt het op. Oud en Nieuw Verbond. Het Woord heeft bindende kracht. De paradox spat uitéén daar waar zij opklinkt. Zij heeft aan een andere paradox niets te zeggen. Daar waar zij gehoord wordt is de existentie nog niet geschapen. Iedere paradox heeft een eigen logica. Men kan ze niet als de begrippen in een tafel ordenen.

De Geest, het laatste Woord, zoals Barth dat opvat, waar hij het Woord laat geschieden, als het zijn reiskleed aflegt, is weer helemaal zonder binding. Het is de predestinatie, waarin de existentie uiteindelijk op haar individuele bestemming, zonder paradox is vastgelegd.

Wij moeten daartussen in gaan; met Augustinus en Calvijn autoriteit, wet en kerk laten gelden. Het Verbond in de geschiedenis. Daar maakt het woord binding. Er is continuïteit: Vader-Zoon-Geest; geloof-hoop-liefde. Zelfs verstand-gevoel-wil. Maar het is de nieuwtestamentische continuïteit. En nader de apostolische. Ze is er tussen Schrift en Belijdenis. Tussen de eerste preek van Petrus van gisteren en de laatste die zondag gehouden is. Maar deze continuïteit brengt een eigen logische actie mee. Ze gaat niet van de eerste beginselen der schepping uit (Schilder).^f Ze werkt van het einde uit. Ze legt de rem niet van de schepping af. Zij ziet in de fragmenten, de resten, geen aansporing om het verloren paradijs op te graven. De fragmenten en resten zijn onderpanden, verbanden, die in een andere wereld samengevoerd moeten - ascese. De logica is niet van deze wereld. Het zijn zaden die in de akker der wereld vallen.