Het christendom in zijn eenheid met de cultuur

Richard Rothe¹

Richard Rothe was een monastieke natuur. Van hem is het woord: 'Nicht nach Ruhe sehne ich mich, aber nach Stille.'^a Terecht schreef men dit onder zijn beeltenis;^b want het karakteriseert de man.

In de Stille Stunden, een verzameling aforismen uit Rothes nalatenschap bijeengebracht, komt een nummer voor waarin dit nog iets duidelijker wordt gezegd. "Zodra", zegt Rothe, "de monotone stilte van mijn individueel leven onderbroken wordt, treedt voor mij een pijnlijke verveling op. Slechts de vita monastica is voor mij de werkelijk innerlijk doorleefde. Bij zulk een gesteldheid brengt het zijn moeite mee zich door het leven heen te slaan en zich boven water te houden, als men steeds door tegen de stroom moet zwemmen.'^c

De monastieke natuur is echter niet altijd vijandig tegen de cultuur. Zij wil niet altijd ascese maar vaak enkel concentratie. Rothe heeft juist bezwaar tegen ascetische inkrimping van de cultuur. Zij schijnt hem niets anders te betekenen dan levensverruwing, omdat het beperking is tot het lagere. De stilte die hij zo sterk nodig heeft, wijst slechts aan dat zijn cultuur van een fijn spiritueel gehalte is. De cultuurvormen van anderen bevatten hem meestal te veel van de materie, waaruit ze genomen zijn. Ze zijn hem te veel uitwendig, te weinig eigen en daardoor hinderen ze hem. In het theater heeft hij last van de decors. Hij vindt die geschikt voor kinderen en halve wilden. Een vluchtige aanduiding zou hij voldoende vinden. De fantasie van de beschaafde deed dan wel het overige. Die fijne spiritualiteit bezit Rothe ook in zijn ambtelijke leven. "Waardoor", zo zegt hij, "mijn houding van mijn collega's zo verschilt is dit: zij voelen zich allen, en daartoe ben ik niet in staat."^d Dit is geen valse nederigheid maar eerlijke zelfwaarneming. Daartoe heeft hij te weinig van de massa, de materie van het leven aan zich. "Hieraan kan men", aldus Rothe, "de rijpe meester van de kinderachtige leerling onderscheiden, dat de meester bij alle ernst van zijn werk niets van de gewichtige ambtsmine weet, waarmee de leerling de dingen van zijn beroep vervult."^e "Dan eerst", zegt Rothe, "zal het mij goed om het hart zijn, als ik op de mij passende plaats zal gekomen zijn: op de achterste bank als homo gregarius (kuddemens), wat in het toekomstige leven zeker geschieden zal."^f Dit alles is geen ascetisme, geen verlegenheid, geen arbeidsschuwheid. Het is fijne spiritualiteit. Het toneel op zichzelf stelt Rothe zo hoog, dat hij de kerkelijke cultus erin wil laten opgaan. Zijn beroep heeft hij lief. "Zoals God mij georganiseerd heeft", zegt Rothe, "ben ik werkelijk tot niets anders bruikbaar geweest dan tot een slechte professor en wel tenslotte nog wel in de theologie."^g "Het publieke leven", aldus Rothe, "heb ik van harte lief, maar het rumoer dat daar is, haat ik."^h Het blijft erbij. Alleen de vita monastica doorleeft het innerlijk.

Rothe werd in 1799 in Posen uit een Pruisische ambtenaarsfamilie geboren, die nog in zijn eerste jaren naar Breslau verhuisde. De vader stond in de beste traditie van de Pruisische ambtenaren. Consciëntieuze mensen, met ontzag voor God, wat klassieke vorming en grote eerbied voor de staat. Men kent het type uit Fritz Reuters Franzosentid: Amtshauptmann Wewer. Op zijn voorhoofd stond: 'Kein Menschenfurcht; wohl aber Gottesfurcht.'ⁱ Men herinnere zich, hoe hij in kritieke ogenblikken in zijn leven niet naar de bijbel, maar naar Seneca grijpt.

Naast het christendom loopt in Europa een sterke onderstroom: de stoïsche zedenleer, de beheersing der natuur door de persoonlijkheid. In sommige opzichten is de stoïsche moraal met het christendom verwant. In bijna alle boeken over zedenleer zit een stoïsche inslag. Zij is over Cicero, Ambrosius, de middeleeuwse leermeesters en Melanchton zich komen inweven in onze levensbeschouwing. In Rothes ouderlijk huis zal ook een flink stuk stoïcijnse zedenleer gezeten hebben. De schoolmeester van Duitsland,^j Melanchton, gebruikte Cicero even hard als de bijbel. Daarbij komt dan dat in Rothes jeugd het rationalisme nog nawerkte. Zijn moeder was een begaafde rationaliste. Rothe dacht er later nog aan met piëteit. De nuchtere redelijkheid van het rationalisme vond hij wel een slechte filosofie, maar 'keine so üble Religion'.^k Hier ligt één der wortelen van Rothes levensbeschouwing. Wie wordt van de filosofie van zijn moeder ooit los?

Rothe is als grote knaap opgegroeid in Breslau, temidden van de gemoedelijke Sileziërs. Het stram Pruisische zal hier getemperd zijn. Student werd hij te Heidelberg en later te Berlijn. Hij hoorde Hegel en Schleiermacher, twee ware patriarchen in het rijk der nieuwere gedachte. Hegel meer voor de profane gedachte, Schleiermacher meer voor de gewijde gedachte. De eerste meer uitkomend in de staat. De andere in de kerk.

Het is alweer merkwaardig voor Rothe dat hij zich het meest tot Hegel voelt aangetrokken. Men kan het zich ook moeilijk anders denken bij de zoon van een Pruisisch staatsambtenaar en het kind van een rationalistische moeder.

Als student ontkwam Rothe niet aan een modeziekte van die dagen: de zwarte tijd, waaraan Goethe, Byron en om dichter bij huis en huiselijker te blijven onze Beets geleden hebben. Merkwaardig dat, evenals Beets, ook Rothe uit die tijd overging in het nieuwe piëtisme of wat wij Réveil noemen. Het zijn de diepere zielsnoden die in een te rationele levensopvatting zich wreken. Rothe vond voorlopige bevrediging toen hij te Wittenberg aan een predikantenseminarie in aanraking kwam met de leiders van het Duitse Réveil: Von Kottwitz, Tholuck² en anderen. Rothe is in engere zin geen piëtist gebleven, maar zijn gemoedsleven heeft hier, in aanraking met hèt christendom in engere zin, een geestesdoop ondergaan, die voor zijn gehele leven vruchtbaar is gebleven. Strauss³ zei later van hem, dat hij het geïncarneerde christendom was, ^len deze titel zou Rothe wel niet gekregen hebben zonder zijn aanraking met het Réveil. Een mens moet minstens eenmaal in zijn leven zelf drinken uit de mystieke springbronnen van het geestelijk leven. Dat is door niets anders te vervangen.

De manier van het piëtisme, de eigenaardigheden van zijn aanhangers beknelden Rothe spoedig min of meer. Heel anders dan Goethe, maar toch ook als Goethe maakte een verblijf in Rome hem vrij en gaf aan zijn geest een universaliteit die zijn voornaam gestemde ziel nodig had. Rothe was er vier jaar gezantschapsprediker. Zonder dat hij bepaald in Rome opging, werd toch zijn richting op algemene cultuur hier bevestigd. Daarna is Rothe levenslang professor geweest. Een slechte, zoals we hem zelf hoorden zeggen. Een goede, zoals ieder ander zei. En wel in Wittenberg, Heidelberg, Bonn en nog weer in Heidelberg. Hij heeft deelgenomen aan het wetenschappelijk, het kerkelijk en een beetje het staatkundig leven van zijn dagen. Wie er meer van weten wil, doet het beste Hausrath:⁴ Richard Rothe und seine Freunde te lezen, een onderhoudend geschreven boek.

Ons moet het hier te doen zijn om zijn denkrichting in verband met het thema van de cursus: christendom en cultuur. Rothe is de schrijver van een merkwaardig boek, zijn Theologische Ethik, waarin hij zijn gehele levensbeschouwing heeft ondergebracht. Mensen die niet van dikke boeken houden kunnen veel gedachten hieruit ook vinden in de Stille Stunden. Rothes Ethik is een compleet filosofisch of theosofisch systeem. Het is het laatste van de Duitse idealistische systemen, Fichte, Schelling, Hegel. De vorm is geheel speculatief. Rothe leidt als Hegel het ene begrip uit het andere af en zoekt zo vele dingen te leren kennen. Deze speculatieve ontwikkeling maakt de bestudering soms vermoeiend. maar ze stond in verband met de tijd waarin Rothe leefde. Het Duitse idealisme geloofde dat de menselijke geest God in het klein was en tevens de wereld in het klein. Rothe gebruikte in zijn ethiek letterlijk deze uitdrukkingen: microtheos en microkosmos.^m Men behoefde dus slechts in zichzelf zich te verdiepen, dan had men bescheid over God en wereld. Bij Rothe komt hier nog iets bij: Rothe schreef een Theologische Ethik, niet een filosofische. Rothe is eigenlijk theosoof. Rothe ontwikkelt zijn systeem vanuit het Godsbegrip. Rothes filosofie is religieuze filosofie, dwz. dat ze niet voor ieder overtuigend behoeft te zijn. Het is een ontleding, niet van de menselijke gedachte als neutraal vermogen, maar van het bewustzijn van de zedelijke volgroeide mens, laten we zeggen van de volmaakte christen. Pas de nieuwe mens, de innerlijke mens, de mens des geestes, kan theosoferen. De Geest Gods wijst zijn denken de weg.

Rothe is echter niet een echte theosoof. Het begin van zijn Ethik is wel een beetje diep en donker, maar er zijn geen lichtvonken in die zo half voor de schepping vandaan komen eer de bergen geboren waren. Het is geen Böhme of Von Baader. Het is begrippenspel en wel een spel van Duitse begrippen. Zij komen niet uit het donker, maar maken het donker. Rothe is geen metafysische geest. Hij is moralist in de wijdste zin van het woord. De menselijke geest is voorwerp van zijn studie. Niet in abstracte, maar de cultuurmens in concreto. De mens met christelijke cultuur ontleedt hij met buitengewone fijnheid.

Iedere filosoof heeft eigenlijk maar één gedachte, één idee. Zijn geleerdheid komt er weinig op aan. Een goed filosoof is geen geleerde. Maar hij heeft iets gezien, bijv. op zijn achttiende jaar, en tracht dat met alle hem ten dienste staande middelen ook anderen te doen zien. Kants categorieënleer is niet gemakkelijk en dat zal voor een deel aan haar onjuistheid liggen. Maar men kan met hem mee-denken als men in zijn denkhouding inkomt, die wil nagaan hoe onze geest geoutilleerd is voor het opvatten van de natuur buiten ons. Zo probeert Rothe ons de christelijke cultuurmens te leren verstaan. Zijn hele ethiek is een poging om te laten zien hoe de geestelijke mens, de religieus-zedelijke mens, zich de natuur rondom zich toeëigent, welke middelen hij daartoe bezit en welke eigenschappen de natuur bezit die het mogelijk maken dat zij geestelijk bezit van de mens wordt, dat ze cultuur wordt. Het zou te lang duren als ik dit hele apparaat hier ter sprake bracht. Wij moeten ons blijven oriënteren in de richting van christendom en cultuur.

Alleen enkele hoofdpunten. Middelpunt van ons moreel leven is de persoonlijkheid. Ziel en lichaam worden pas in de mens voltooide natuur; tegenover de persoonlijkheid die bovennatuurlijk is, worden ze tot natuur gestempeld. De natuur is wel en blijft de basis van de persoonlijkheid, maar de persoonlijkheid is bovennatuurlijk. Hiermee is het bovennatuurlijk karakter der cultuur gegeven. Geen cultuur zonder persoonlijkheid.

De heerschappij van de persoonlijkheid over de natuur is het rijk van de geest. Die geest wordt niet, zoals Rothe het uitdrukt, 'door God uit het pistool geschoten'.ⁿ Geest moet zichzelf voortbrengen. Ze ontstaat door toeëigening van de natuur aan de persoonlijkheid. Zonder natuur kan dus de geest niet wassen. Ze heeft geen materiaal voor haar wasdom, haar cultuur. Geest wordt gekweekt, bewust en doelmatig. Geest moet zichzelf maken door concentratie der natuur op de persoonlijkheid. Cultuur is geest. Dit is het morele leven, de wortel der menselijke cultuur. Het heeft twee kanten: de zedelijke en de religieuze. De zedelijke is de verhouding tot de natuur; de religieuze tot God. Rothe wil die twee niet gescheiden hebben.

Het zedelijke is primair. Het religieuze treedt op als een bepaling van het zedelijke. Het zedelijk proces is de vergeestelijking van lichaam en ziel. Steeds meer krijgt de innerlijke mens door de loop van het zedelijk proces een stelsel van geestelijke organen; steeds beter gaat het eigenlijk geestelijk leven hem af. Steeds meer wast de geest. De enige bestemming der materiële natuur is zedelijke diensten te presteren. Is ze daartoe het middel geweest, dan valt ze af in de dood, die dan geen dood meer is. In de ondergang van de materiële natuur wordt de hele wereld gedecomponeerd en de stoffelijke schepping afgebroken, waarbij de volmaakte geesten God behulpzaam zullen zijn.

In verband daarmee is er eigenlijk geen apart godsdienstig leven. In zijn geestelijke wasdom wordt de geest orgaan van God. Zijn zedelijke gesteldheid maakt hem geschikt voor de inwoning Gods; in hem kan God kosmisch worden. Een apart religieus orgaan of leven is er niet. De godsdienst treedt op als begeleidend verschijnsel van het zedelijk leven. Ze is de ziel van het zedelijk leven; niet grondslag van het zedelijk leven. Zo is het zedelijk leven menswording Gods. Andere godsdiensten hebben godsdienstige handelingen die zedelijk indifferent zijn, zelfs onzedelijk. Alleen het christendom acht zich niets menselijks vreemd. Alleen het christendom is dus cultuurgodsdienst. Vroomheid is humaniteit. Alle andere vroomheid acht Rothe toverij. Ik wil hier even halt houden om dit uitgangspunt van Rothe nader te bezien. ⚑Ik wijs erop dat de morele ontwikkeling hier bepaald is door twee factoren: de persoonlijkheid en de natuur. Persoonlijkheid en natuur zijn de hoogste categorieën waarin de wereld gegrepen wordt. Ik kan dit tot op zekere hoogte billijken voor het zedelijk leven in engere zin. Maar in de theologische ethiek, die tegelijk een theosofische wil zijn en die God, wereld en mens in een systeem religieus wil omvatten, kan het niet dienen. Het gezichtspunt komt op uit de onderstroom der Europese moraal, de Stoa.

Er zijn enkele trekken in Rothes ethiek die dit op ongezochte wijze bevestigen. De hele uitwendige natuur heeft voor Rothe geen andere betekenis dan dat zij onze geestelijke ontwikkeling moet dienen. Heel plastisch komt dit uit als Rothe zegt dat geestelijke bergen onzin is en dat als wij ons de bergen toegeëigend hebben, dat ze dan zullen moeten wegvallen ^oals excrement (het woord is van Rothe)^p van ons geestelijk verteringsproces. Dit laten opgaan van de hele natuur in de antropologische teleologische molen is echt stoïsch.

Nog frappanter is, dat Rothe op twee plaatsen in zijn ethiek,^q als 'Beleg', als bewijs, als illustratie van ons wezen als mens, als uiterste punt van onze menselijkheid aangeeft, dat wij in onderscheiding van het dier de lichamelijkheid kunnen opheffen in de zelfmoord. Rothe denkt er natuurlijk niet aan deze te vergoelijken, laat staan te verheerlijken, maar is het niet merkwaardig dat deze ultima ratio tegenover het leven als iets speciaal menselijks, als de uiterste spits van een begripsontwikkeling verschijnt, zonder geroepen te zijn? Zoals Cicero haar ziet oprijzen, praktisch aan het einde van de vijfde Tusculana en aan het einde van zijn leven? ⁵Wanneer wij het leven bezien onder de gezichtshoek van de tegenstelling van rede en natuur of persoonlijkheid en natuur, dan is dit de stoïsche en niet de christelijke positie. Ze heeft wel een plaats in het christendom, maar niet de hoogste.

Voor Rothe gaat de religieus-zedelijke ontwikkeling der persoonlijkheid in de cultuur op. Het zedelijke leven niet alleen, maar ook het religieuze leven is voor hem nooit iets aparts. In elke afdeling van zijn ethiek komt die waarschuwing terug. Eerst in het algemeen bij de verhouding van religieus en zedelijk leven. Dan bij de bespreking van het christelijke in de wetenschap, in de kunst, in het gezellige en het openbare leven. Telkens staat er de waarschuwing dat het niet iets aparts is. Wanneer Rothe hierover te spreken komt, wordt hij welsprekend. Al het dwepende wil hij van het religieuze leven gescheiden houden. De uitsluitend religieuze beschouwing der dingen vindt hij verwarringstichtend. Men moet zich geheel aan God overgeven, maar die overgave heeft niets te betekenen, als het niet de overgave is van een leven van zedelijk gehalte. "God moet", zegt Rothe, "eerst een mens hebben voor Hij hem een kind Gods kan maken."^r De vroomheid buiten het cultuurleven om vindt Rothe luie vroomheid. Voor zijn arbeid heeft men God nodig. De dwepende vroomheid wordt weer magisch want, omdat ze niet met een zedelijke taak samenhangt, moet ze zichzelf een werking toeschrijven buiten het zedelijke om; en dat is magie.^s

Gedeeltelijk ligt in dit alles bij Rothe een reactie tegen zijn piëtistische periode verscholen. Voor en na zijn verblijf in Rome heeft hij het in die kringen soms benauwd gehad en zijn kerkelijke gedragslijn is hoe langer hoe consequenter een handhaven van eigen leven, inzicht tegenover de piëtistische orthodoxie. Hij heeft behoord tot de Protestantenbond ⁶in Duitsland, een vereniging die de meer vrijzinnige elementen omvatte. Dit bepaalt zijn verhouding tot kerk en staat. In het christendom, aldus Rothe, zijn slechts twee richtingen mogelijk, de kerkelijke en de staatkundige. Heden ten dage is de staatslucht christelijk meer gezond dan de kerklucht. Degenen die zich heden ten dage voor de staat interesseren zijn hier christelijker dan die zuiver kerkelijk geïnteresseerd zijn.^t De mens heeft gemeenschap nodig. Kan hij niet in de kerk leven, dan moet hij politiek doen. Waar is het christendom heden ten dage produktief, vraagt Rothe, in de kerk of in de staat? Wanneer wij die van Christus uitgegane historische werkingen in het oog vatten, zijn dan niet de sociale nieuwe vormen der christelijke wereld veel belangrijker dan het dogmatische systeem der religieuze leer?^u Dat Christus zich heden ten dage voor de ontwikkeling der politieke toestanden veel levendiger interesseert dan voor de kerkelijke zgn. bewegingen en dagvragen, daaraan twijfelt Rothe geen ogenblik.^v

Wij zijn hier aangekomen bij dat stuk van Rothes ethiek dat voor hem het meest karakteristiek is, althans het meest de aandacht heeft getrokken, nl. dat hij de kerk in de staat laat opgaan. Rothe heeft daarover in zijn leven heel wat moeten horen. Gedeeltelijk was dat te danken aan misverstand. Tegenover zijn ontevredenheid met de bestaande kerkelijke toestanden staat niet een even grote tevredenheid met bestaande staatkundige toestanden. En praktisch heeft Rothe grote liefde voor het kerkelijk leven, waarin hij stond, betoond.

Men heeft gevraagd hoe Rothe aan de predilectie voor de staat gekomen is en gewezen op zijn afkomst uit een Pruisisch ambtenaarsgezin. Hausrath begint zijn levensbeschrijving met erop te wijzen dat Rothe niet uit het pastorievenster heeft gekeken in zijn jeugd, zoals zovele van zijn vrienden.^w Ook komt de invloed van Hegel in aanmerking.

Voor mij staat het echter vast dat wij hier niets aan enig toeval moeten toeschrijven. Rothes staatsverheerlijking heeft een zo natuurlijke plaats in zijn systeem en in zijn hele geestesgesteldheid dat men haar geen ogenblik kan wegdenken.

Het is waar dat Rothe met smart vergelijkingen treft tussen zijn land en Engeland.^x Geestelijke opwekkingen, die in Engeland vruchtdragend inwerken op het openbare leven, omdat ze daar hun weg kunnen vinden in de politiek, lopen in Duitsland uit op geestelijke zonderlingheden, die voor de welopgevoede Rothe niet anders dan aanstotelijk konden zijn. Maar Rothe ziet tegelijk in dat Duitsland niet allereerst een politieke roeping heeft. Hij is ook geen politicus. Ook is Rothes staat niet het Koninkrijk der hemelen, al kan hij daarin opgaan in de voleinding der eeuwen. Al is het dat sommige trekken van de staat pas hun verwerkelijking zouden kunnen verkrijgen in de voleinding der eeuwen, dit neemt niet weg dat zijn staatsideaal diesseitig is (duizendjarig rijk).

Rothe denkt zich eigenlijk de staat als het individu in het groot. Met instemming beroept Rothe zich op Aristoteles, die de rede als organiserend middelpunt van de staat aangeeft.^y

Hij vindt dat de Ouden ons op dit punt vooruit waren.^z

De staat vervangt de familie. De familie is door natuurband gebonden. Het cement van de staat is het zedelijk proces. Rothe deelt de bezwaren van hen die voor staatsinmenging bang zijn niet. De staat is in zijn wezen cultuurstaat en wordt dat hoe langer hoe meer. Voor kunsten en wetenschappen, gezellig en burgerlijk leven is het een weldaad, als ze uit hun trivialiteit overgaan in de sfeer van de staat. Ieder moet staatsburger zijn. Het goddelijk recht der overheid is niets anders dan dat de staat zedelijk noodzakelijk is. - Het is een organisatie van het volk als zedelijk lichaam. Daardoor is de staat tegelijk religieus. De vroomheid heeft geen betere school dan het staatsleven. De staat is het hoogste sacrament en de eed een bewijs van zijn heiligheid. De staat moet daarom ook voor de opvoeding zorgen en mag dat aan niemand anders overlaten. Voor de kerk is in de staat geen plaats. Deze moet verdwijnen en de cultus overgaan in het toneel. In deze plichten van de staat bestaat zijn christelijkheid. Dat is niet iets aparts. Ieder staatsburger moet christen zijn, maar dat behoeft niet iets aparts te wezen. Een Israëliet kan zijn en is vaak onbewust christen en kan dus staatsburger zijn. Ik geloof niet dat Rothes staatsidee ook maar iets toevalligs heeft. Noch zijn ervaringen met het Duitse piëtisme, noch zijn afstamming uit een ambtenaarsfamilie, noch alleen Hegels invloed, maar de grondgedachte van zijn hele stelsel brengt haar mee.

Ik ontdek hier weer de stoïsche onderstroom in onze Europese ethiek. Ook de Stoa achtte het lidmaatschap van de staat hoogste zedelijke plicht. Niet allereerst uit politiek oogpunt, maar uit zedelijk oogpunt. Ook daar is het rechtvaardige, het zedelijke, door Rothe het christelijke genoemd, levenswet; het is van nature niet iets aparts, het is ten dele onbewust. Dit blijkt tenslotte ook bij Rothes opvatting van het hoogste goed. Dit is niet iets begeerlijks buiten ons, maar het is het totaal van de tot cultuur geworden natuur. Het is het einde van het zedelijke proces, de toegeëigende, vergeestelijkte, persoonlijk geworden schepping. Daarmee is gezegd dat het hoogste goed de deugd is, wat ook de Stoa meent.

Welke plaats blijft er nu voor de kerk over? Rothe kent vier hoofdvormen van zedelijk leven: kunst, wetenschap, gezellig leven en burgerlijk leven. Deze worden gedragen door het familieleven en gaan op in het staatsleven. De basis is een natuurlijke band; de staat, haar voltooiing, een zedelijke. Voor de kerk is daarbij geen post uitgetrokken.^a De kerk staat naast het zedelijk proces. Zij is hulpvorm; zolang de zedelijke volkomenheid niet is bereikt, stelt zij de eenheid van het menselijk geslacht voor. Het kerkelijk handelen is zedelijk ledig. Het is symbolisch. Voor alle vier vormen van het zedelijk leven heeft de kerk een equivalent; maar deze zijn zedelijk ledig. De mythologie is het kunstleven der kerk; de theosofie haar wetenschappelijk leven; het gezellige leven zijn de charismata, het oefenen van virtuositeit in bidden en zalig zijn; het volmaakte burgerlijke leven wordt in de sacramenten afgebeeld.

Dit alles is voor Rothe een vooruitgrijpen op het zedelijk proces. Werkelijk bidden en zalig zijn kan men alleen in verband met het zedelijk proces in de wereld.

De cultus is niet vermoeiend, omdat hij zedelijk ledig is. De dienst moet steeds korter worden, omdat het kerkelijk leven voor het cultuurleven wijkt.^b Het kerkelijk stadium is voorbij. Het christendom wil zich seculariseren. Het protestantisme nam een politieke richting. Met hun kerk en kerkbegrip was het niet veel. De hedendaagse christen vindt zijn bevrediging niet in de kerk. Een betere organisatie zal de kerk niet helpen. Organisatie onderstelt arbeid en kerkelijke organisaties zullen, daar ze niets te doen hebben, zich vervelen. Wat zullen classisvergaderingen te doen hebben? De leer vaststellen? Dat hopen de meesten zelf niet. Tot tucht zijn ze onmachtig. De tijd van het dogma is voorbij. Dogma en tucht kunnen niet weer terugkomen. Het geloof in Christus zal terugkeren als natuurlijke religie, als gezond verstand van christenmensen, als christelijk bewustzijn (phusei dikaiou).

Toch wil Rothe kerkelijkheid bevorderen;^c we kunnen de kerk nog niet missen. Maar de beschaafden moet men met de kerk niet plagen; de clerus is niet meer de cultuurdrager. Door de theologie moet echter de christelijke waarheid in de zedelijke wereld ingedragen worden. De dominee moet volksleraar worden. Het piëtisme kweekt vaak de beste predikanten. De onttroonde kerk is piëtistisch en het volk wil aparte religie hebben, losse religie. Nodig is een vrijzinnige landskerk met wijde leervrijheid. Een vaststaande leer en proponentsformule zijn nodig, maar de band moet vrij en persoonlijk zijn. Veel ruimte moet gegeven worden aan religieuze verenigingen. De kerk moet zich steeds meer beperken tot de cultus en, voorzover zij arbeidt, tot haar arbeidswereld de inwendige zending: het bijbrengen van aparte religie aan het volk dat daaraan behoefte heeft.

Wanneer men deze beschouwingen van Rothe hoort, dan verbaast men zich, dat ze al 50 jaar en langer oud zijn en dat ze komen van een positief christelijk man. - Des te meer verwondert men zich over zijn consequentie en zijn durf. En tegelijk voelt men, juist omdat men die dingen ook telkens gedacht of gezegd heeft, omdat ze zo evident schijnen, een zeker wantrouwen in haar juistheid.

Vergun mij enkele opmerkingen naar aanleiding van Rothes theologische ethiek. Is het natuurlijke christendom, dat overal onbewust kan bestaan, niet stoïsche leer?

Dat het christendom een cultuurmacht geweest is en zijn zal, wie zal het tegenspreken? Maar de vraag is of het zo goed in ons cultuurleven past, dat het langzamerhand als onbewust christendom de drijvende macht des levens zal worden. Rothe bewondert het in Schleiermacher dat hij christelijk bewustzijn en natuurlijke religie heeft gelijkgesteld.^d Zal het christelijk bewustzijn ooit natuurlijk worden en iets gewoons voor ons worden, zodat er hoe langer hoe minder over gesproken wordt? Rothe vindt de katholieken moreel reeds goede protestanten^e en vele Joden onbewust goede christenen; vele neologen goede orthodoxen. Zal in het christendom zo alles wat naar uiterlijke gestalte dogma, kerk, cultus is in ons leven onderduiken en zo geheel worden opgenomen zonder rest? Past het erin als de ziel in het lichaam? De Ouden in hun ethiek dachten zo over het rechtvaardige, het rechte, zedelijkheid, recht. Komt het christendom daar niet bovenuit? Is het niet meer dan de levenswet in ons? Deze vraag doet zich al dadelijk gelden bij Rothes godsbegrip. Men verweet Rothe: 'Er zerlege den lieben Herr Gott wie ein Frosch.'^f Rothe meent: dit geldt slechts van het godsbegrip en elk begrip, ook het godsbegrip, moet zo helder mogelijk ontleed. Maar is het bezwaar daarmee afgedaan? Voor Rothe gaat God in de wereld op; op een gegeven moment is God gelijk aan de stand van de cultuur. Er is wel meer in God, maar dat kan pas in de toekomst blijken. God gaat in de wereld op en komt eigenlijk tot bewustzijn aan zijn werk aan de materie. Het christendom ontkent dit in de leer der schepping. Wij hebben er in onze dagen meer dan ooit behoefte aan onze gedachten over God niet te behoeven regelen naar de stand van de cultuur. Ons burgerschap ligt tenslotte in de hemelen. Onze geestescultuur is slechts een fragment.

Maar ook in het historische christendom geldt dit. Rothe heeft gelijk als hij zegt dat de kerk andere dingen beoogt dan de cultuur. Maar de conclusie die hij daaruit trekt zou ik willen omkeren.

De beschaafden, aldus Rothe, zijn aan de kerk ontwassen, omdat ze genoeg godsdienst hebben in hun cultuur. De minder ontwikkelden hebben natuurlijk ook godsdienst nodig; maar omdat ze niet zoveel cultuur hebben, hebben ze van die zijde minder godsdienst. Daarom moet hun een dosis aparte godsdienst, onopgeloste, bewuste godsdienst worden toegediend. Dit doet de kerk. Zoals een bergbeklimmer, als de lucht niet genoeg zuurstof bezit, een zuurstofapparaat gebruikt. Dit is ook de reden waarom de beschaafden vaak niet weten dat ze godsdienstig zijn. Juist dat onbewuste moet voor Rothe eigenlijk een aanbeveling zijn. Zoals hij omgekeerd elke godsdienstoefening voor zedelijk ledig verklaart: virtuositeit in bidden en zalig zijn.

Ik betwijfel of dit de volmaakte christelijke opvatting is. Ik geloof eer dat we de zaak om moeten keren. Vergeleken bij de inhoud van het geloof is de inhoud der cultuur arm, ledig, ledig aan zedelijkheid, ledig aan wetenschap, ledig zelfs aan kunst. Zalig noemt Jezus de armen van geest (Matth. 5 : 2). Rothe ziet heel goed in dat de kerk iets wil aankweken, dat completer is dan de cultuur. Zolang de cultuur niet compleet is, stelt de kerk het complete godsdienstig-zedelijke proces voor. Maar hoe groot stelt Rothe zich dan de afstand tussen beschaafden en eenvoudigen voor, dat de eersten deze aanvulling niet meer nodig zouden hebben en de laatsten wel. Het geloof - en dat is toch de cultuur der kerk - gaat uit naar een volheid van zedelijkheid, rechtvaardigheid, die niet, zoals de stoïcijnen zeggen, van nature is, immanent, maar transcendent, boven ons. Vergeleken bij de echte natuurlijke zedelijkheid boven ons is onze zedelijkheid conventioneel, kleine beginselen, met zijn accommodaties, afspraakjes. En nooit zal de goddelijke zede geheel in de bedding van onze cultuur vloeien. Ze blijft transcendent; onze zedelijkheid blijven kleine beginselen. En het geloof, de aparte godsdienst, blijft nodig.

Onze cultuur is symbool van ons geloof en niet omgekeerd. Ons geloof is niet het symbool van onze cultuur. Onze cultuur tracht iets te symboliseren van wat het geloof van de eenvoudigsten ineens grijpt. In dit opzicht ziet Eucken beter. die het geestesleven transcendent laat blijven aan de cultuur.

Ook buiten het kerkelijke terrein, ook in de kunst moet Rothes theorie tekortschieten. Rothe heeft geen ruimte voor het genie, omdat hij de geest laat worden uit het moreel proces. Het genie heeft veel meer geest dan zijn eigen is.

Rothe meent de Reformatie zuiver gezien te hebben als hij ze evenals het christendom een politieke kracht noemt, een cultuurmacht. Het is zeker dat er van de Reformatie een cultuurimpuls en een politieke impuls is uitgegaan. Maar de Reformatie blijft transcendent aan haar cultuur. Bij Luther groeit de zedelijkheid met een zekere toevalligheid op de religie. Als hij de zaak zelf wil uitdrukken, zegt hij: het geloof alleen.

Ook metafysisch schiet Rothe tekort. Rothe wil dat het zedelijk proces ons eerst de grootheden zal leveren, die tot elkaar in betrekking moeten staan. God moet eerst een mens hebben, anders kan er geen kind Gods ontstaan. Een leven dat zedelijk ledig is, kan men God niet aanbieden. Daar heeft Hij niets aan. De zedelijke mens moet eerst een zekere vastheid, waarde hebben om religieus te kunnen zijn. En aan de andere kant, God zelf verschijnt ons slechts als de grondkracht van het cultuurproces, waarin Hij bezig is kosmisch te worden, in ons te wonen. Hij wordt pas wakker in de cultuur. Apart geloof noemt Rothe luie vroomheid; een God buiten de cultuur zou hij een ledige God genoemd kunnen hebben.

Zo blijven ook hier de geesten binnen het cultuurproces gebannen. Het mysterie van de geest is hier gemoraliseerd. Er is geen plaats voor de grote bijbelse concepties, waarin de cultuur een uitloper van wijder geestesleven kan zijn en de geest zijn stamland kan hebben aan de andere zijde van de rivier des tijds.

Maar vooral religieus wreekt het zich wanneer men de religie met geweld in de cultuur perst. Dan vallen juist de beste stukken af. De hoogste categorieën in het christendom zijn niet persoonlijkheid en natuur. Dat is stoïsch. De hoogste categorieën zijn zonde en genade. In het Evangelie wordt de natuur met de hele persoonlijkheid erbij, derhalve de cultuur, het terrein der erfelijke zedelijkheid, tot zonde, erfzonde. De cultuur produceert God niet, maar God is de Heilige tegenover de cultuur. Hij is transcendent van onze zedelijkheid. Alleen wanneer we dat inzien krijgen we behoefte met Luther aan een genadig God. Zonde en genade: zo ziet het christendom de wereld.

Christendom en cultuur hebben wel een verhouding, maar geen directe en niet in rechte evenredigheid. Het christendom blijft transcendent van de cultuur. Ons leven is een fragment. En wij staan in geestelijke verhoudingen waartegenover onze cultuur bijkomstig is.

1 .Waarschijnlijk stamt N.' lezing over Het christendom in zijn eenheid met de cultuur uit ca.1928. Nadere gegevens ontbreken. De tekst is in manuscript bewaard gebleven.

Van het begin van de lezing is een andere versie in manuscript bewaard gebleven. Deze nemen we hieronder op.

"Richard Rothe was een monastieke natuur. Van hem is het woord: 'Nicht nach Ruhe sehne ich mich, aber nach Stille.' Terecht schreef men dit onder zijn beeltenis als karakteristiek voor zijn persoon. Zijn verlangen ging uit naar rustige studeerkamerarbeid en een professoraat dat hem daartoe de gelegenheid schonk. In het laatste deel van zijn Ethik zegt ⚑hij dat de vakgeleerde overeenkomstig zijn begrip kamergeleerde is. De studeerkamer is het vaste archimedische punt van waaruit hij met zijn hefboom de wereld uit haar voegen licht. Voor de wetenschap acht hij het niet wenselijk dat de kamergeleerden uitsterven.^a

Rothe is dan ook met het universiteitsleven van de Duitse studenten slechts matig ingenomen. Hij vindt het niet erg dat er inrichtingen zijn waar de jeugd enige jaren goede sier maakt van de zuur gespaarde penningen van hun ouders, maar wil toch strenger regel voor werkelijke studie.^b

Naast de opleiding voor het openbare leven die de universiteiten geven zou hij een soort kloosterschool willen zien ingesteld, zonder kerkelijk karakter natuurlijk, maar voor streng geregelde wetenschappelijke studie. De professoren aan zulk een school zouden ongehuwd moeten zijn om niet door huiselijke beslommeringen gestoord te worden in hun rust. Want de geleerde heeft als zodanig volgens Rothe slechts een wens: trap mijn cirkels niet uit! Uit moreel oogpunt was dit echter een te zoet en zalig leven. Daarom vond Rothe nodig dat deze professoren de wederkeer van hun dag zouden besteden aan ziekenverpleging. Daarin vonden ze dan hun noodzakelijk kruis tot zedelijke oefening.^c

Ik ben opzettelijk begonnen met op deze trek in Rothes persoonlijkheid de nadruk te leggen.^d Niet om hem op een afstand van ons te plaatsen. Dat mag mijn doel niet zijn. Het moet hem dichtbij brengen. Maar toch wel om te doen zien dat er tussen ons en Rothe ruimte is die niet dadelijk is overbrugd. Wanneer men sommige constructies in Rothes Ethik leest wordt men soms herinnerd aan Plato in zijn Republiek en andere antieke schrijvers, maar dan alles in kleinere afmetingen.

Daarbij komt een ander bezwaar. Rothe leefde in de nadagen van de Duitse speculatieve filosofie. Hegel en Schleiermacher zijn zijn leermeesters geweest. Dit verklaart de vorm van zijn grote vijfdelige levensleer. De vorm verzwaart evenals bij Spinoza ontzaglijk de benadering van zijn stelsel. Zoals Spinoza zijn ethiek mathematisch wil afleiden, zo doet Rothe dit dialectisch. Hij tracht telkens de zedelijke begrippen uit elkaar te pellen en dit maakt de lezer soms kriebelig. Vooral omdat Rothe niet tot de geesten van de eerste grootte behoort.

Van hen kan men een zware vorm beter hebben. Daarbij komt nog als derde dat Rothe zijn ethiek voor een groot deel ongeschreven had moeten laten. Een bekende indeling in de ⚑zedeleer is die in goederenleer, deugdenleer, plichtenleer. Rothe had, wat hij te zeggen had, gezegd in de goederenleer. Hij erkent zelf dat het tweede en derde gedeelte van zijn boek slechts uit plichtsbesef geschreven zijn.^e

Het christendom is bij Rothe een voortzetting van de schepping. Nu wordt het in de bijbel ook onder het begrip schepping genomen als de tweede schepping, de herschepping: op de eerste Adam volgt de tweede Adam. Maar bij Paulus zijn die meer tegenstellingen dan bij Rothe. Bij Rothe is de tweede Adam een voortzetting van de eerste, een hoger stadium. Wel maakt hij onderscheid tussen natuur en wonder, maar deze twee zijn niet streng gescheiden. Ze gaan in elkaar over."