Dogmatische zekerheid¹

Er werd op deze vergadering eens gesproken over oceanische onderwerpen, waarvoor een ieder zich behoorde te wachten. Ik ben er niet zo geheel gerust op dat het onderwerp dat ik opgaf voor mijn behandeling zo geheel van die uitgestrekte eigenschap is vrij te spreken. Toch geloof ik dat het ook weer mogelijk is, zelfs in een oceaan, een smal spoor te bewaren; ja, dat het zelfs niet anders te denken is dan dat men daarin een bepaalde koers houdt. Waarom ik dan dit onderwerp koos, waar het stuurmanskunst vraagt die waarschijnlijk groter is dan waarover referent kan beschikken? Ik denk hier aan die bekende versregel uit Horatius: 'Navita de ventis, de tauris narrat arator.

Welke zaak is er die jonge predikanten vaker voor de voeten komt, wat noopt altijd weer tot nadenken en zoeken, dan wat aangewezen wordt met dat woord 'dogmatische zekerheid!' Wat al vraagstukken - zo we maar eenvoudig de catechismusprediking noemen - komen voor ons te staan! En altijd moet er, ook al laat zich hier en daar wel eens een vraag open houden, een mening gezegd worden en niet alleen een mening. maar eist de prediking dat er een overtuiging zal worden uitgesproken en dat die niet alleen zal worden uitgesproken, maar ook met bezieling zal worden uitgesproken. En nu geven we dadelijk toe dat zulk een beslissing niet op ieder punt afzonderlijk valt en dat tenslotte ook in dogmatische zekerheid het pleit beslist wordt in een grote, alles beheersende beslissing, aangeduid in Jezus' vraag aan zijn discipelen: 'Maar gijlieden, wie zegt gij dat Ik ben?' (Mark. 8 : 29). Dit neemt echter niet weg dat juist daarmede eerst de rechte activiteit, maar ook de tegenstand van de te bewerken stof geboren wordt. Dogmatische zekerheid in zijn volkomenheid gedacht is een ideaal dat slechts met de volmaking des levens bereikt kan worden. Dan wordt, tevens van karakter veranderende, het geloof aanschouwen.

De socratische bewering dat het goede weten en het goede doen ident zijn heeft meer waarheid in zich dan oppervlakkig schijnt, voorzover daarin uitgedrukt is dat het leven niet bestaat uit volkomen ongelijksoortige helften. De éne reeds volmaakt, de ándere onvolmaakt. En dat de zonde wel de wil, maar niet het intellect zou hebben aangetast, wat ook volkomen onschriftuurlijk is. Toch wordt de indruk menigmaal gegeven dat een zodanige deling des levens in sommige kringen aangenomen wordt, alsof Christus zuiver te belijden even gemakkelijk zou zijn als hem volkomen te gehoorzamen moeilijk. En dat dus de openbaring Gods in Jezus Christus een zuiver intellectueel karakter zou dragen, dat nu nog slechts op de wil behoeft te worden toegepast. Alsof God niet èn ons verstand èn onze wil in eenheid van levensopenbaring voor een gelijke taak stelde, die slechts ten dele - en de een naar mate van de andere - kan worden vervuld. Alsof niet zowel het weten als het vertrouwen beide tot een geloof behoorden dat uit de aard van de zaak onvolmaakt is.

In de Griekse kerk is dit gewettigd. Daar worden de dogma's der kerk als heilige formules in de cultus ingelijfd en staan ze boven het leven, vormen er eigenlijk geen deel van. Ze zijn geen uitspraken des geloofs, maar voorwerpen van aanbidding, heilige relikwieën. Dus wordt het dogma beschouwd geheel buiten verband met het menselijk leven. Het heeft geen invloed. Dan blijft eigenlijk slechts dit dogma over, waar de leek mee te maken heeft, nl. dat de dogma's goddelijke dingen zijn.

Ook de R.-K. kerk is met de zekerstelling der dogmata haar doel voorbijgestreefd. We geven hier een citaat uit een geschrift van Sabatier,² te vinden in de Inleiding tot de dogmatiek van Lobstein,³ dat op treffende wijze de toestand weergeeft. "Het dogma", zo luidt het, "is op die wijze gered. Maar men moet zien tot welke prijs. Terwijl men het boven de discussie verheft, neemt men het tegelijk uit het leven weg. Het wijzigt zich niet meer, omdat niemand, noch in de kerk, noch daarbuiten, er zich mee bezig houdt. Het is gewijd. Men raakt het niet aan, dan om het met veel zorgvuldigheid in te wikkelen in de handboeken der seminaries, waar het rust in formules, die generaties van levieten in hun geheugen zetten, zonder er iets aan te veranderen uit vrees van in enige ketterij te vervallen. Als de mummies van het oude Egypte, gerold in hun doeken en verborgen in hun sarcofagen, moet men ze in de schaduw houden, ver van menselijke disputen; want het contact met de lucht, de regen en de zon zou ze in stukken doen vallen. Aldus Sabatier.

Op die wijze is volkomen het doel voorbijgestreefd en de R.-K. kerk heeft dan ook feitelijk slechts één dogma, dat direct de gewetens bindt en dat werkzaam is: het dogma van de onfeilbaarheid der kerk. Waarborgt de kerk aan het geweten de zekerheid der leerbepalingen, dan voldoet van de zijde van de leek de fides implicita. En zo wordt aan de andere zijde weer de zonderlinge mogelijkheid geboren dat Rome zijn theologen grotere speelruimte kan geven, omdat de consequenties niet in het leven ingaan. Zo zijn heel wat leergeschillen als die tussen thomisten en scotisten in de kerk onbeslist gebleven. Er wordt in de R.-K. kerk menige mening voorgedragen die ons verbaast. Reeds Calvijn klaagde erover in de opdracht van zijn Institutie en ook in de laatste jaren zijn er onder rooms-katholieken wel eens zeer vrije meningen verdedigd.

Ook in de wijze waarop Rome zijn ketters dwingt om in te gaan, blijkt dat het het levend verband tussen dogma en geloof heeft opgegeven. Ketterij is ook meer heiligschennis dan dwaling. Door het dogma te canoniseren heeft Rome het van kracht beroofd.

Doch bij ons protestanten staan deze dingen van meet af geheel anders; er mag geen deling des levens, als waarover we zoëven spraken, voorkomen. Het mag bij ons niet voorkomen dat de intellectuele factor, de kennis in het geloof, door boven zijn stand te gaan leven zijn vermogen verliest en straks geruïneerd wordt. 'Die Weltgeschichte ist das Weltgericht' en heeft ook hierover geoordeeld. Maar hoe is het dan bij ons met die dogmatische zekerheid? Hoe staan bij ons de verhoudingen tussen de kennis en het vertrouwen in het geloof? Het intellectuele en het ethische moment?

Eerlijk gezegd zou ik deze vraag liever doen dan beantwoorden. En dat ik het gewaagd heb ze ter sprake te brengen, ligt ook mede hieraan, dat ik slechts gehouden ben de vraag in te leiden, niet te beslissen.

Het is een feit dat niet alleen dit gebied geldt, dat naarmate het onderzoek naar, maar ook de oplossing van een of ander vraagstuk op het gebied van zedelijk en geestelijk leven voortschrijdt, het niet eenvoudiger, maar meer samengesteld blijkt te zijn dan men eerst wel vermoedde. Dat met elk vraagteken dat men terecht of ten onrechte uitwiste er meerdere in de plaats traden. Dit moge soms ontmoedigen, voor wie er op ingaat moet het eerder bemoedigend heten. Het bewijst slechts dat de waarheid in werkelijkheid heerlijker is en zich vertoont, groter en omvangrijker, bij elke benadering. Dat de diamant, hoe meer ze in het oog gevat wordt, steeds meerdere van haar vlakjes toont, die ieder afzonderlijk in het oog gevat kunnen en moeten worden.

Zo is het wel in zeer sterke mate gegaan met het vraagstuk der zekerheid in geestelijke, godsdienstige dingen, de feiten en waarheden van het leven des geloofs.

De Reformatie heeft een vraagteken uitgewist. Ze is geen ontkenning geweest, maar een bevestiging. Geen neen, maar een ja! Op de vraag, of de zekerheid des heils een mogelijkheid is voor de persoon, had de middeleeuwse kerk niet met beslistheid durven antwoorden. Ik weet niet of Calvijn gelijk heeft wanneer hij zegt dat de uitspraak van Augustinus: 'Evangelio non crederem, nisi me commoveret ecclesiae auctoritas' niet in te krasse zin moet worden opgevat, maar zeker geeft de praktijk in de middeleeuwen geen onduidelijk geluid.

Op de vraag, of persoonlijke zekerheid mogelijk was, heeft Luther moedig 'ja' geantwoord. Maar juist door dat 'ja' ontstonden nieuwe problemen in grote menigte en kracht. "Die Hauptwendung Luthers", zegt R. Eucken,⁴ "gegenüber dem mittelalterlichen System besteht darin, dass bei ihm das religiöse Problem erst wesentlich auf den Boden des unmittelbaren persönlichen Lebens versetzt und hier in voller Stärke durchlebt wird.”Niet op de wijze van de middeleeuwen een subjectieve toepassing van een gegeven inhoud, maar een concentratie van de geloofswaarheden in een centrum: het geweten van de mens.

In zulk een concentratie kwamen de spanningen en contrasten van het christendom veel sterker uit. De taak wies met de oplossing. Dat geldt van het geheel en ook van de delen. Deze nieuwe vragen staan in het tijdvak der Reformatie voor ons niet in dogmatische handboeken, maar in dramatische geschiedkundige momenten. We hebben ze aangewezen als we zeggen: Luther en de wederdopers. Letterknechten-Schwärmgeister. Toch heeft Luther een lijn getrokken met vaste hand om de nood der tijden. Ten dele in strijd met de innerlijkste aard van de Reformatie is toen als dogmatische norm gesteld: de letter der Schrift.⁵

We kunnen dan ook zeggen dat pas hier het dogma van de onfeilbare letter der Schrift in al z' n kracht opkomt, het dogma, dat in de Zwitserse confessie^5a met zijn vocaalinspiratie zijn meest krasse consequentie heeft uitgedreven. Doordat in de middeleeuwse traditie de Schrift terzijde ging, kon het daar al dadelijk niet tot zulk een scherpe bepaling komen. Maar hiermede is dan ook - na het krachtige 'ja' van Luther op de vraag, of persoonlijke zekerheid mogelijk was - het nieuwe probleem omtrent de verhouding van de intellectuele en de morele factoren in het geloof in al zijn kracht geponeerd, ditmaal op de bodem van het persoonlijke geloofsleven. Het is een vraag die nog altijd de geesten beweegt en niet in het minst in onze dagen een hoofdvraag is die de geesten verdeelt.

En juist omdat ditmaal het probleem staat op de bodem van het persoonlijke leven, kan het niet tot rust komen voor het is opgelost. De tegenstellingen die mij niet hinderen wanneer ze zich bevinden in een werkelijkheid die buiten mij is, worden tot contrasten zodra het een persoonlijke daad wordt. De verhouding van twee spijzen kan mij onverschillig zijn als ik er beurtelings iets van nemen mag, maar als het in een vermenging voor mij staat, heb ik belang bij de juiste verhouding.

En zo komt het dan ook dat wij protestanten bij onze dogmatische bepalingen zo verbazend geïnteresseerd zijn, omdat ze rusten op de bodem van het persoonlijke leven. Zo komt het omgekeerd dat het persoonlijk godsdienstig leven rijst en daalt met de juistheid of onjuistheid van onze dogmatische opvattingen. Zo begrijpen we dat bij ons het lekenelement een hartig woordje meespreekt over dogmatiek, omdat er eenvoudig bij ons geen leken bestaan. De gemeente heeft het recht een zuur gezicht te zetten, wanneer het haar eigen voedsel betreft. Er is op protestants terrein niets zo wansmakelijk, maar ook niets zo verderfelijk als een opgewarmd clericalisrne, omdat het lijnrecht ingaat tegen het grondbeginsel der Hervorming.

En zo kunnen we deze tegenstelling constateren, dat enerzijds de intellectuele factor versterkt is en meer op de voorgrond treedt, terwijl aan de andere zijde de morele factor een betekenis kreeg die vroeger ongekend was. Dat wil met andere woorden zeggen dat het probleem gegroeid is, ook in zijn contrasten. Het ‘credo ut intelligam’ met zijn tegenstelling uit de middeleeuwen bekend, kreeg na de Reformatie een niet te bepalen verscherping.

Het komt er voor de protestanten, hoofd voor hoofd, meer op aan te weten en te kennen: zijn redelijke godsdienst. Maar daartegenover staat ook de protestant, bij wie het alles kennis is, beneden de katholiek. Hij is kouder. Kennis en vertrouwen zijn hier duidelijk op elkaar aangewezen. Vandaar ook juist, dat beide aan excessen minder blootstaan. Hier is noch de onfeilbaarheid van het dogma, noch de alle dogma versmadende mystiek der R.-K. kerk te vinden.

Kennis en vertrouwen bestaan beide voor elkander, elkaar versterkende. Maar juist omdat ze elkander als ongelijksoortige elementen naderen, ontstaat het probleem van de nieuwere tijd. Het probleem van de nieuwere wijsbegeerte, de verhouding van theoretische en praktische Vernunft, kon op rooms-katholieke bodem niet opkomen. In deze zin heeft Paulsen⁶ zeker terecht Kant de wijsgeer van het protestantisme genoemd.

Als we een beeld mogen gebruiken, zouden we willen zeggen: de middeleeuwse mens bevindt zich in een ark op de wateren. Boven zich de sterrenhemel van de geopenbaarde godskennis. De geopenbaarde waarheden zijn gegeven. Hij mag ze slechts groeperen, zoals men sterren bijeenvoegt tot sterrenbeelden. Dat is de schitterende arbeid der scholastiek met zijn geweldige systemen. En beneden zich de golven der mystiek, waarin hij zich kan onderdompelen. Boven zich het firmament, beneden zich een element. Beide onpersoonlijk. En door dat geweldige zijn ook de reuzenfiguren der middeleeuwen gevormd. Daartussen de ark met reine en onreine dieren, zoals paus Gregorius het uitdrukte. Met de Reformatie is het, alsof God andermaal zeide: 'Laat ons mensen maken.' De verhoudingen worden kleiner, maar scherper, geestelijker, persoonlijk. Zij gaan in de mens in. Het wordt een naast elkander. Het weten het mannelijke, het vertrouwen het vrouwelijke deel in het geloof (dr. Kuyper), Maria en Martha (Bavinck).⁷ Beide niet meer vijandig tegenover elkander. maar met elkander sprekende. Ze verstaan elkander, hebben zin voor elkander, bemoedigen elkander. We menen hiermede het karakteristieke van ons vraagstuk op protestantse bodem genoegzaam te hebben aangeduid.

Maar nu de moeilijkheden en problemen die juist op protestantse bodem ontstaan. Het is zeker niet rechtvaardig, maar toch ook niet geheel onbegrijpelijk, dat Pius IX in zijn Syllabus errorum de dwaling van de nieuwere tijd voor een groot deel op rekening stelde van het protestantisme. Het zou zeker niet moeilijk zijn een verband aan te wijzen. Een verband in die zin, zoals er verband is tussen de schepping van de mens en de zonde. Wanneer in het geloof een intellectuele en een morele factor gehuwd zijn, dan ontstaat de vraag, of ook aan één van deze beide de prioriteit toekomt. Deze vraag bestond reeds in de oude Gereformeerde Kerk. De meer intellectuele verbonden aan de naam van Comrie, de meer morele verbonden aan de naam van à Brakel.⁸ Een naast elkander plaatsing der argumenten vindt men in Het werk van den Heiligen Geest van dr. Kuyper. Maar toen heeft dit verschil geen aanleiding gegeven tot diepgaande gevolgen. Zolang het dogma in onmiddellijke zekerheid vaststond, kon uit de aard der zaak een logische onderscheiding geen grote invloed hebben op het resultaat waartoe men geraakte.

Wanneer men de beiderlei redenering nagaat, dan merkt men dat à Brakel, waar hij voor het vertrouwen kiest en de wil als zetel van het geloof aanwijst, reeds de notitia als bestaande veronderstelt. En omgekeerd blijkt nu bij Comrie, waar hij het geloof een overreding noemt en zegt dat dat het genus van het geloof is en dus het in het intellect als zijn zetel stelt, dat daar reeds het geloofsvermogen als slapende factor wordt verondersteld. Beide meningen zijn dus slechts mogelijk door eerst één der termen te elimineren, te hypostaseren en dan aan de andere de scepter te reiken.

Het verdient opmerking dat dit inzicht niet nalaat zich te wreken. Het is in onze dagen te zien in de eigenaardige opvattingen van de B-kerk,⁹ dat in de lijn van Comrie, de objectieve, door de eliminering en de hypostasering van de subjectieve factor juist deze laatste tegen de bedoeling een macht krijgt, waardoor de prediking tot een vertoning dreigt te worden.

En omgekeerd, waar de notitia wordt uitgeworpen en apart gesteld, kan dit aanleiding geven tot een nieuw objectivisme, zoals dat in de lutherse kerk wordt aangetroffen, waardoor de bekering en wedergeboorte op de achtergrond treden. In beide gevallen treedt het persoonlijke op de achtergrond. ⚑Voor het echt menselijke en zedelijke treedt een magische werking op de voorgrond.¹⁰

Van meer betekenis wordt dit uiteentreden van kennis en vertrouwen, van de intellectuele en morele factor des geloofs, zodra niet meer een logische onderscheiding en verklaring, maar een constructie van een waarheidsgehalte beoogd wordt. Zodra het een methode wordt van dogmatische bouw, dwz. waar het niet meer alleen dogmatische systemen geldt die wat hun resultaat betreft vrijwel gereed liggen, maar waar een dogmatische arbeid ondernomen wordt die tevens produceert. Die nieuwe dogmatische arbeid dateert van Schleiermacher.¹¹

"Bij zijn optreden - zo heeft dr. Kuyper in zijn Encyclopaedie aan Schleiermacher hulde gebracht - vond hij de Sancta Theologia, nog met het worgkoord van de filosofie om de hals, smadelijk op een uithoek van het kerkhof nederliggen, kariglijk door halve vrienden met wat bloemen uit de polyhistorie en het Humanisme overstrooid." Maar bij zijn dood getuigde Neander ¹²van hem: 'Heden is de man gestorven, van wie een nieuwe era in de theologie dateert.'

Orthodoxie en modernisme noemen hem gelijkelijk hun vader. Waarin bestaat nu het epoque-makende van Schleiermacher? Het ligt hierin dat Schleiermacher de theologie tracht op te bouwen door de morele factor in het geloof te ondervragen. In zijn Glaubenslehre ondervraagt hij het christelijk gemoed over zijn inhoud. Het zijn de bewustzijnstoestanden, waaruit hij tracht op te bouwen de uitspraken over God en de wereld. Om het meest primaire voorbeeld te noemen: het 'Woher', het 'vanwaar' in het afhankelijkheidsgevoel van de mens, dat spelt hij over in de naam van God. De betekenis van dit 'vanwaar' staat gelijk met God. De niet-logische factor in het geloof krijgt hier dus de zeggenschap over de logische factor. Het morele element over het intellectuele.

Maar juist, omdat Schleiermacher uitsluitend het niet-logische element in het geloof ondervroeg en kern en schaal streng scheidde, kreeg hij temeer macht over de antwoorden die hij ontving en wrong ze in zijn filosofisch determinisme. Zodat Beck¹³ kon zeggen dat zijn systeem een verbinding is van een gesublimeerd rationalisme met hernhutterse gevoelsmystiek. We vermelden even dit scherpe oordeel, omdat we ten strengste willen onderscheiden tussen methode en resultaat. De gehele theologische beweging die van Schleiermacher dateert kan gekarakteriseerd worden als een reusachtige golf die zich verhief tegen het eenzijdig intellectualisme en die nu eens van de andere zijde begon, maar die tevens met de gehele nieuwere theologie niet tevergeefs zal zijn. Zij wil een miskend feit (of liever: een nog niet genoeg gekend feit) tot bewustheid brengen en de erkenning van dat feit zal ook als de golf zelf teruggelopen is als vruchtbaarmakend slib achterblijven. We zouden dat feit willen noemen: het humaan karakter van de christelijke waarheid. Dit is het, waarop mannen als wijlen prof. Gunning en D. Chantepie¹⁴ zo dikwijls de nadruk hebben gelegd tegenover het supranaturalisme in de 'landläufige' orthodoxie. En wat door de jongere Chantepie¹⁵ in de Stichtelijke Uren geprezen wordt als een overgaan van de theologie in de ethische fase. Hoor nu slechts een woord van Gunning, door La Saussaye Sr. aangehaald in La crise: "Ofschoon de waarheid op een bovennatuurlijke wijze door God gegeven is, is ze toch daarom niet bovenmenselijk. Het bovennatuurlijke is volmaakt menselijk, daar de mensen zich bevinden boven de natuur ... Elke gave Gods veronderstelt ... de capaciteit ze te ontvangen. De geopenbaarde waarheid is oneindig en onuitputtelijk en dwingt aanbidding af, dat is de religieuze zijde ervan. Maar die oneindige waarheid wil indringen in het leven, schept gevoelens, doet beweegredenen in werking komen. Dat is de morele zijde van de waarheid."

Men versta mij hier dus niet verkeerd. Ik bedoel niet die humaniteit die in de Groninger school en meer nog in het modernisme leidde tot een verkorting der christelijke gedachten aan alle zijden en die neerkwam op een humanisme van de zondige mens. Maar het is zó bedoeld, dat aan de eeuwige realiteiten van het koninkrijk Gods en aan zijn vastgaande lijnen beantwoordt een religieuze mikrokosmos des harten, met andere woorden het beeld Gods in de mens, het semen religionis van Calvijn. Deze religieuze mikrokosmos is door de zonde bedorven, niet vernietigd. Het 'dood in zonden en misdaden' geldt ten volle, maar het is geen koele beschrijving, doch een beschuldiging. Dat 'dood' wil niet zeggen een dood punt, een nihil, maar het betekent een negativum dat een positivum veronderstelt. Die structuur des harten, waarvan de erkenning het zondebewustzijn niet uitwist, maar veeleer verdiept, werd in tegenstelling met de dona superaddita der katholieken bijv. door Luther erkend, als hij zegt, dat in de bekering 'der alte aus dem ganzen Menschen' wordt uitgeworpen, maar antropologisch en methodologisch niet genoeg tot gelding gebracht (vergelijk slechts zijn uitlatingen over de menselijke rede als 'die Bestie'), zodat in deze kring kon opkomen een beschouwing als van Flacius,¹⁶ dat de zonde het wezen van de mens geworden zou zijn. Aan deze onverwoestbare structuur des harten werd door onze vaderen meer hulde gebracht dan dat het een genererend principe zou zijn, toen ze spraken van 'kleine overblijfselen'. Wat in de middeleeuwen in de mystiek schuil moest gaan, komt in het vertrouwen van de Reformatie naar voren, maar het is nog meer een onderstelling dan een erkend feit. Met de Reformatie heeft de behoefte des harten eclectisch gewerkt in de opneming der dogmata. Sommige stukken werden verwaarloosd als minderwaardig, anderen op de voorgrond gesteld en in 't algemeen heeft deze behoefte gewerkt bij de groepering in de systemen. Dit is wel lang niet geheel doorgevoerd, maar dat het feit geconstateerd kan worden, bewijst dat de behoefte des harten ondervraagd werd. Toch is hier in theorie geloof, voor zover het vertrouwen heet, als niet-logische factor gewraakt als getuige. We kunnen het vergelijken met het werpen van een beeld in het water. Het beeld wordt niet gezien als het niet in het water valt, maar toch heeft het water zelf geen lijnen. De subjectieve factor is slechts een beweging des gemoeds, een reflex op de objectieve. Dat komt vooral sterk uit bij de locus 'de Sacra Scriptura', waar in vele kringen heel weinig ernst is gemaakt met het 'testimonium Spiritus Sancti', maar veelmeer geredeneerd wordt op de lijn van het 'autopistos', dat Bavinck gebruikt en trouwens ook bij Calvijn gevonden wordt. Die eigenaardige ponering van het objectieve, die men in sommige kringen zo vaak kan tegenkomen en die een einde maakt aan alle redenering. Ik denk hier aan een kritiek, die op dr. Kuypers Encyclopaedie geleverd werd. Een mooi ding, maar het kan niet staan. Het vertrouwen mist zijn degelijke motivering. Hier is veel meer dan de fides implicita bij de roomsen. Men zou kunnen zeggen met een uitdrukking van Schleiermacher: hier is 'Sinn und Geschmack' voor de waarheid. Er is persoonlijk rapport met de waarheid, maar er is te weinig subjectieve bewustheid. Wij moeten meer aan psychologie doen.

En dit nu schijnt mij de betekenis der nieuwere theologie sedert Schleiermacher te zijn, dat daarmede ernst gemaakt is. De godsdienst is een ‘ratio Deum recte cognoscendi et colendi', zo luidt de gangbare bepaling. Schleiermacher bepaalt daar tegenover: 'Die Frömmigkeit ist weder ein Wissen noch ein Thun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls.' Dus juist het omgekeerde. Het moet opgemerkt worden dat Schleiermacher hier niet een derde vermogen naast denken en doen poneert, zoals velen na hem gedaan hebben, maar gevoel is bij hem ident met onmiddellijk zelfbewustzijn, wat anderen consciëntie genoemd hebben. Deze tegenstelling tussen oude en nieuwere theologie lijkt op het eerste gezicht erger dan ze is. In de eerste wordt het subjectieve niet ontkend; in de tweede niet het objectieve. Maar de nadruk valt juist omgekeerd. De christelijke waarheid wordt hier bezien van het bewustzijn uit. Alle zorg is er hier aan besteed dat ze niet zweve boven de mens, maar ruste in zijn hart. Het is een onderzoek van de bewustzijnstoestanden. Die worden ondervraagd en moeten spreken als christelijke bewustzijnstoestanden. Hier is vernieuwde toenadering van de beide factoren van het geloof. En nu blijkt de niet-logische, de morele factor, minder onlogisch te zijn en de logische, de intellectuele factor, niet zo helder als men dacht. Hier wordt als principe, als methode, ernst gemaakt met het reformatorische 'het één voor het andere.' Hier wordt het dogma nog veel afhankelijker van het morele en omgekeerd. Hier gaan we een nieuw stadium binnen. Dit moment is epoque makend. De erkenning van de structuur van de ziel, die weliswaar van nature geen christinne is, maar daarom toch als Godsbeeld niet ongevormd (die in de middeleeuwen in de mystiek schuil ging, geheel buiten verband met het weten, en die in de Reformatie ondersteld werd in de tweeëenheid weten-vertrouwen), begint nu een principe te worden, als metafysisch feit erkend en beleden, en begint zijn consequenties uit te drijven. De Reden van Schleiermacher zijn een pleidooi voor het humaan karakter der religie. In zijn Glaubenslehre is het het leidend beginsel.

Hier wordt de vraag wat in de christelijke dogmatiek thuis behoort geheel beslist door de vraag omtrent de mogelijkheid van morele toeëigening. De morele factor begint hier te spreken in verstaanbare taal die niet geheel onlogisch is en wat ze zegt moet intellectueel overgespeld worden om te kunnen worden gesystematiseerd. Maar dat intellectuele is dan minder logisch dan vroegere geloofsuitspraken en wordt voor geheel ongelijksoortig gehouden met filosofische uitspraken. Het intellectuele en morele doordringen elkander hier.

Een dogmatische uitspraak is volgens Schleiermacher onderscheiden van een dichterlijke of een retorische, die beide ook de godsdienstige gevoelens vertolken. Een dogmatische uitspraak is bezonnen, zo juist mogelijk, kritisch, maar ze blijft in aard verscheiden van een filosofische. Op dit standpunt zijn ontzaglijk grote voordelen behaald, maar wordt ook ontzaglijk gevaar gelopen. Voordelen: de dogmata, de uitspraken des geloofs, staan hier sterk tegenover het rationalisme. Zij hebben hun eigen karakter, hun eigen recht. Het zijn getuigenissen zonder dat de letter als autoriteit behoeft te worden ingeroepen. Om nog een woord van wijlen prof. Gunning aan te halen: "Men kan met het supranaturalisme het onmiddellijke, goddelijke karakter van de openbaring erkennen en toch het supranaturalisme veroordelen, voorzover het die openbaring op uitwendige autoriteit doet steunen, alsof het wanhoopte het terrein te vinden, waar de Geest Gods en de geest des mensen elkander ontmoeten." Ze hebben niet dat onhandelbare objectieve dat hen aan alle bespreking onttrekt. De psychologische wortels kunnen worden blootgelegd. Het Getuigenis ervan heeft meer oordelende of vrijsprekende kracht tegenover het geweten.

Ook dit is een groot voordeel: ze onttrekken zich als godsdienstige uitspraken aan al te gemakkelijke verbindingen en consequenties. Van dit laatste een paar voorbeelden. In Het werk van den Heiligen Geest spreekt dr. Kuyper over de wedergeboorte aldus: "Deze wondere daad van de wedergeboorte kan nu bij tweeërlei soort van personen onderzocht, te weten òf bij een klein kind, òf bij een volwassen mens. Het zuiverst loopt men, door ze te onderzoeken bij een klein kind. Niet alsof de werking bij een klein kind een andere ware ... Maar bij een volwassen persoon lopen voor ons bewustzijn ... de werkingen der wedergeboorte te zeer met de werking der bekering inéén . . ." Maar zo zie ik ook kans alle kwesties zuiver op te lossen, wanneer ik juist het gecompliceerde wegdenk en voor mijn redenering of exegese ruim baan maak door alle verifiërende empirie weg te laten. Ik kan hierin niet anders zien dan een toepassing van de exacte methode der natuurwetenschap op de geestelijke wetenschappen.

Dr. Kuyper neemt dan tot voorbeeld Johannes, de zoon van Zacharias en Elizabeth, eer hij geboren werd. Daar wil hij de wedergeboorte bestuderen. We merken hoe ver hier de bewustzijnstoestanden van Schleiermacher te zoeken zijn. En we vragen: is dat niet een stadium waarin zulke aprioriteiten en al te gemakkelijke redeneringen onmogelijk zijn? Het komt mij voor dat hier een scholastiek aan het woord is die - naar ik vermoed, ik kan het niet genoeg beoordelen - achterstaat bij de theologie onzer vaderen.

J. à Marck¹⁷ bijv. wil van deze dingen niets weten en zegt dat dit voorval met Johannes de Doper al even buitengemeen is als de persoon van Johannes de Doper zelf. Hij wil juist bij de kinderen van onbegrijpelijkheid spreken.

Brengt men de bewustzijnstoestanden mee in aanslag, dan wordt de zaak zeker moeilijker en gecompliceerder, maar zal men toch zeker veiliger gaan.

En hier hebben we ook op het oog die syllogismen waarvan Chantepie de la Saussaye zegt dat hun eenvoudigheid bewijst dat ze onwaar zijn. Ik weet niet, of anderen ze wel eens tegengekomen zijn, mij hebben ze vaak gehinderd. Zo bijv. het syllogisme: uitverkiezing is een positieve term. Een positieve term veronderstelt een negatieve, dus God heeft sommigen verworpen. Logisch is dit zeker. Maar het is wat een plat soort logica. Hier vind ik een zuiver menselijke redenering die in de slechte zin menselijk moet heten. Wanneer deze dingen eerst de doop des gemoeds hebben ondergaan, dwz. als ze eerst door ermee in het geloofsleven af te dalen met vlees en spieren zijn bekleed, als we ermee van zuiver algebraïsch terrein zijn overgegaan op werkelijk humaan terrein en mede aan het christelijk bewustzijn de inhoud van de positieve term hebben gevraagd, als zo de Schrift geestelijk is verstaan, dan zal zeker niet zo gemakkelijk met een verwisseling van wiskunstige tekens de negatieve term gevonden worden. In dit geval van verkiezing en verwerping zouden we eerst heen moeten door de mysteriën van menselijke persoonlijkheid en vrijheid en tenslotte zal, omdat in ons bewustzijn de brug van het ene tot het andere niet te vinden is, Gods heilig en onbegrijpelijk wezen een groter kennis moeten hebben dan ons gegeven is. We zouden meer zulke syllogismen kunnen noemen. Bijv. de kerk heeft een geschreven belijdenis. Onderschrijft ge niet alle geschreven uitspraken, dan hoort ge niet in de kerk. Anders, zo zegt men, was de kerk minder dan een vereniging. Neen, juist daarom dat het hier niet zo eenvoudig staat, daarom is de kerk meer.

Wanneer we dus opkomen voor het humaan karakter der christelijke waarheid, dan is dat hier geen tegenstelling met het goddelijk karakter, maar dan verzetten we ons tegen de benedenmenselijke, de blootverstandelijke, de rationalistische opvatting daarvan. En hier geloof ik dat de nieuwere theologie in Schleiermacher een beslissende stap vooruit gedaan heeft waar ze alle rationalisme in de wortel aantastte door op het 'Gefühl' (dat is hier onmiddellijk zelfbewustzijn) terug te gaan. Daardoor wordt aan iedere christelijke waarheid de eis gesteld om te zeggen wat ze in het christelijk gemoed betekent. Hoe ze daar met andere waarheden verbonden ligt, hoe ze psychologisch er daar uit ziet en welke levenstoestanden er aanwezig zijn, als zulk een waarheid wordt beleden. Dat is plastisch denken, van zaak tot zaak redeneren, zoals het volk doet.

Dan wordt de taak van de dogmaticus zeker niet gemakkelijker, maar wel oneindig rijker en schoner. Hier wordt het intellectuele moment minder logisch als de beide factoren elkander meer naderen, maar de logica die verloren gaat is slechts van deze wereld. De taak van de theoloog is dan om een hogere logica weer te vinden: de lijnen van het koninkrijk Gods. Het dwaze Gods. We merken op hoe hier de dogmatiek in belangrijkheid wast; de taak wast met de oplossing en er komt werk aan de winkel zonder einde.

Nadat we op deze grote schrede vooruit hebben gewezen, mogen we ook niet nalaten te wijzen op de grote gevaren die hier schuilen. Dat ze er zijn, is geen wonder; goed bezien is het slechts een aanbeveling. Dogmatisch brengt het protestantisme grote gevaren mee, zoals de historie bewijst. Maar de toestand der r.-k. landen bewijst dat het niet baat ze te ontlopen. En zo gaat het hier wederom. Het is zeker niet moeilijk om aan te wijzen dat de nieuwere theologie menigeen langzamerhand van de waarheid heeft beroofd. Maar ik geloof dat het niet baat zich hieraan te onttrekken.

Ik wil dan op dat gevaar wijzen dat, dunkt mij, hoofdzakelijk daarin ligt dat datgene waardoor alleen de áárd der waarheid bepaald wordt, nu ook de máát der waarheid gaat aangeven. Dat de morele factor in het geloof, na zijn goed recht te hebben gehandhaafd en versterkt, nu het logisch karakter der waarheid gaat ontkennen, dwz. zover gaat beperken dat men slechts zou kunnen spreken van waarderingsoordelen, die dan verder slechts voor kerkelijk gebruik nut zouden hebben, maar in het geheel van menselijke overtuigingen geen plaats kunnen krijgen. Theologie hoort dan in een seminarie thuis. En zo loopt hier van de andere zijde het humaan karakter der christelijke waarheid gevaar, dat ze slechts gegeven zou zijn voor praktische levensoefening en niet voor theoretische levensbeschouwing. Dat de erkenning van het ethische in de waarheid het metafysische zou doen prijsgeven. We denken bier vooral aan de school van Ritschl¹⁸ (Kant). Dus dat men, gekomen voor moeilijker taak, van de oplossing afziet en zich ermee tevreden stelt de vraag gesteld te hebben.

Het metafysische punt mag niet opgegeven worden, maar moet met behulp van psychologische gegevens worden gezocht. Het is niet mogelijk, wanneer men de logische scheiding tussen het metafysische en het psychologische tot een reële gemaakt heeft, om dan door redenering weer uit het psychologische tot het metafysische op te klimmen. Dan heeft men zich gewoonweg de weg afgesneden en de ontkenning van alle metafysica is dan een daad van eerlijkheid. Wie uit de christelijke gemoedstoestanden door logische redenering zou willen opklimmen tot de realiteiten van het koninkrijk Gods, waarmee die gemoedstoestanden in verband staan, die doet Sisyphusarbeid. Het gaat ermee als met die bekende Eleatische redenering van Achilles en de schildpad. Natuurlijk haalt Achilles de schildpad in. Maar het logisch bewijs schiet tekort. De laatste, beslissende schrede blijft altijd achterwege.¹⁹

Dr. Talma²⁰ heeft er zo pas nog op gewezen in een artikel in Theologische Studiën, hoe de fout van deze gehele methode zit in het scheiden van datgene wat slechts logisch onderscheiden is. Het geloof grijpt zijn voorwerp in eenheid van levensmoment. En in dat levensmoment onderscheiden we nu weten en vertrouwen, een intellectuele en een psychologische factor. Scheid de beide factoren en ge hebt de geheime verbinding opgelost en er is geen weg om van de ene tot de andere te komen.

Beide elementen hebben de neiging zich op zichzelf terug te trekken. Op zichzelf geplaatst zullen de christelijke bewustzijnstoestanden hoe langer hoe minder weten te spreken. Ze zullen inkrimpen. Hun logische inhoud zal steeds magerder worden. Gevraagd naar hun inhoud zullen ze steeds minder weten te antwoorden. Tot ze slechts een onbestemd gevoel heten te zijn, dat men uit eerbied niet moet aanraken. Dan krijgen we de binnenkamer in moderne zin ook dogmatisch. De onderscheiding tussen kern en schaal is hier het wachtwoord. Goethe spotte er reeds mee in een tijd toen men meer met de schaal ophad:

“Natur hal weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einemmale;
Dich prüfe du nur allermeist
Ob du Kern oder Schale seist.”

We mogen het nu wel weer zeggen. Goethe poneert hier de antithese. We denken aan dat strenge woord van Jezus tot Nicodemus: "De wind blaast, waarheen hij wil, en gij hoort zijn geluid; maar gij weet niet, van waar hij komt, en waar hij heen gaat; alzo is een iegelijk, die uit de Geest geboren is" (Joh. 3 : 8). Eenheid van levensmoment moet vastgehouden worden. De illuminatio, het zien van het koninkrijk Gods, is tegelijk met het geloof gegeven. Zoals een bliksemstraal in eenheid van moment hemel en aarde verbindt.

Wanneer de beide factoren van elkander gescheiden worden en de subjectieve factor inkrimpt, dan behoeft ze zeker niet dadelijk tot een nietszeggend gevoel terug te gaan. Dat is het ergste wat gebeuren kan. Maar ook daar waar onder de invloed van persoonlijk geloofsleven in de dogmatiek het zelfbewustzijn heel wat weet te vertellen en de lijn hoog opschiet in de richting van de andere pool, daar is toch het gevaar waarover Beek in de inleiding tot zijn dogmatische voorlezingen klaagt bij de zgn. Vermittlungstheologen.²¹ "Zoals in de filosofie de denkende subjectiviteit vergoddelijkt wordt, - zegt Beek - zo is men tegenwoordig bezig de gelovige subjectiviteit op de troon te zetten, hetzij in individuele zin, of als kerkelijk 'Gesamtbewusstsein'. Zoals in de filosofie God met de wereld wordt vermengd, openbaring en zelfbewustzijn, zo wordt van de zijde der gelovigen Christus met de mensheid verward. En christendom met het gelovig bewustzijn, de goddelijke Geest met traditie, het rijk Gods met kerk en zending, in 't algemeen met menselijke toestanden en inrichtingen, produkten en werken, zodat het laatste het eerste domineert ." Aldus Beck. Het gevaar bestaat hierin dat de christelijke waarheid voor de mens - dat wil de nieuwe theologie immers versterken - zal worden opgevat als naar de mens, zo niet uit de mens. De waarheid uitgerekt op een menselijk raam.

De nieuwere theologie verzet er zich tegen dat met onze hoge metafysische begrippen als openbaring, wedergeboorte, Zoon Gods zal worden gewerkt alsof het verstandsbegrippen waren. Ze wil deze betrekken op het gemoed en ze zo doen opzwellen tot realiteiten, waarbij men leeft en waarvan men een eindweegs de lijnen kan nagaan, waarlangs het gemoed zich uitstrekt naar deze opperste ideeën of werkelijkheden. Maar nu mag de nieuwere theologie, waar ze die lijnen een eindweegs kan volgen, hen niet gaan ombuigen om zo een spits te krijgen waardoor het hoogste punt verloren zou gaan.

Wanneer ik de wedergeboorte bij een klein kind bestudeer, heb ik zeker al te gemakkelijk spel, maar evenmin is het geoorloofd, wanneer ik de psychologie mee in aanslag neem, het feit der wedergeboorte geheel binnen het gebied der ervaring te trekken. Wanneer ik openbaring bestudeer zuiver als apriorische theorie, dan heb ik mij aan de geschiedenis niet te storen en krijg ik tenslotte een onvruchtbare theorie. Maar evenmin is het geoorloofd met aanwijzing der psychologische en historische gegevens de zaak voor opgelost te houden.

Het geloof alleen als eenheid van levensmoment raakt aan die opperste begrippen. Laat ik dat denken los en zoek ik in opvolging van momenten weer tot die hoogte te komen, dan lukt het niet. De dogmatiek kan tenslotte niets dan beschrijven wat in het geloofsmoment gegrepen is, al sluit elke goede beschrijving ook kritiek in zich. Hiermee meen ik ook op het gevaar van de methode der theologie die Schleiermacher heeft ingeluid niet zonder nadruk gewezen te hebben.

Naast het nadruk leggen op de psychologische factor in het geloof kan bij de nieuwere dogmatische arbeid nog op een ander belangrijk ding gewezen worden. Het is in kiem weer bij Schleiermacher te vinden. De Romantiek heeft geleid tot bestudering van de historie. Het belangstellen in toestanden en de onderscheiding van begrippen heeft gevoerd tot grote belangstelling voor die grote schatkamer van toestanden, die de historie is. Op de theologie toegepast betekent dit een op de voorgrond stellen van het christocentrische standpunt, door Schleiermacher ingeluid, maar in zijn Glaubenslehre niet geheel uitgevoerd. En hier ligt, dunkt mij, de reden waarom het gevaar, dat Luther in zijn strijd met de wederdopers dwong tot het exegetische standpunt (de letter der Schrift), nu minder groot is, omdat ingezien wordt dat de Heilige Geest werkt door de historie, dat Hij uitgaat van Christus.²²

Bij de erkenning van de johanneïsche uitspraak: "Niemand heeft ooit God gezien-, de eniggeboren Zoon, Die in de schoot des Vaders is, Die heeft Hem ons verklaard" (Joh. 1 : 18), bij de erkenning daarvan heeft men gemeend, dat het er dan bovenal op aankwam niet alleen de woorden van Christus te horen, maar bovenal door te dringen in zijn zelfbewustzijn en alzo uit zijn woorden, daden en lijden dat zelfbewustzijn te leren kennen. En om alzo Christus niet enkel als leraar, maar in de volle zin als openbaring, als Zoon te kennen. Dit betekent nadruk leggen op het feit dat de waarheid Gods ons niet hoofd voor hoofd en altijd weer door directe openbaring, maar door historisch intermediair toekomt. Het zou te lang duren als we ook deze gedachte hier verder moesten uitwerken.

In direct verband hiermee staat het historisch onderzoek naar de geschiedenis van de openbaring in Israël om al de omstandigheden te kennen en alzo beter inzicht te krijgen in het waarheidsgehalte van wet en profeten. In direct verband hiermee staat ook het onderzoek naar de wording van het christelijk dogma om niet alleen de woordklank, maar ook de behoeften en noden van hart en geschiedenis te kennen die er toe gebracht hebben om voor deze uitspraken zoveel levenskracht op te brengen. Van al deze dingen zouden we weer kunnen aanwijzen hoe ze onze zekerheid enerzijds hechter grondslagen en voller begrippen schenken, maar aan de andere zijde een blok aan ons been kunnen zijn.

Het rationalisme, dat uit het blote intellect zo maar waarheid meent te kunnen fabriceren, kent geen groter vijand dan historie. Een beetje historie kan zulk een uitnemende remedie zijn tegen grote woorden en apodictische uitspraken. Het is de dorst naar realiteit en waarheid die ons weer op de baan der geschiedenis heeft gedreven. Historisch zoekt men de dingen op zich te laten inwerken, ze in hun ware aard te leren kennen.²³

Tegenover een spel van begrippen is het bijzonder aangenaam zich op de bodem der historie te plaatsen. Hier kan men tenminste met eigen ogen zien dat de krachten waarvan onze begrippen de namen aangeven werkelijkheden zijn. Het kan aangegeven worden welke invloed bijv. de belijdenis van de Drieëenheid, van de godheid van Christus, van de rechtvaardigmaking uit het geloof op de volken gehad heeft. Men kan aanwijzen hoe het leven een andere kleur krijgt onder calvinistische dan onder lutherse leeropvatting. Als een spons in het water, zo zuigen de begrippen wanneer ze in de geschiedenis gedoopt worden aan alle kanten realiteit op. Ze worden verzadigd met historische toestanden. Hier is een grote winst aan werkelijkheid. We kunnen zeggen dat we hier de morele factor in het geloof bezien, niet bij de enkeling, maar met de christenheid als subject. Maar ook hier gelden weer bezwaren soortgelijk aan die welke we zoëven noemden. Rudolf Eucken zegt in zijn Geistige Strömungen der Gegenwart: "Am meisten ersichtlich wird unsere Schwäche bei dem Versuche, einen Übergang von der Vergangenheit zur Gegenwart, von fremdem Streben zu unserem eignen zu finden. In der Vergangenheit fühlen wir uns sicher und zu Hause, wir wissen genau, wie alles gekommen ist, wir verstehen, wie das eine aus dem anderen hervorging, hervorgehen musste, wir verfolgen solche Betrachtung bis an die Schwelle der Gegenwart; nur ein einziger kleiner Schritt, und die Verbindung ist hergestellt, der Ertrag tausendjähriger Arbeit kann sich uns mitteilen und in eignes Leben verwandlen. Aber merkwürdig genug - dieser kleine Schritt will nicht gelingen, die Kluft beharrt, Wissen und Leben klaffen auseinander." Het geldt hier weer de fatale schrede. Het leven stelt ons wel in verband met de historie, maar het komt ons niet toe uit de historie. En zo heeft ook hier historische groei vaak dogmatische onzekerheid begeleid en heeft het juiste inzicht in vroegere tijden het inzien in eigen horizon niet altijd geklaard, soms verdonkerd.

En nochtans mag de winst die psychologisch en historisch verkregen werd niet verloren gaan. Scholastiek en exegetische enkel op de letter rustende waarheid mogen niet terugkeren, alsof er nooit van iets anders gesproken was. Komen ze terug, dan worden ze erger, evenals de duivels in de bezetene (Matth. 12 : 45).

A. De psychologische winst maakt sterk tegen de scholastiek, wanneer de scholastiek een vlucht is voor mystiek en pantheïsme. En in het nadruk leggen op het ethische moment is de persoonlijkheid versterkt, de structuur van het hart erkend. De nieuwe theologie loopt minder gevaar voor mystiekerij dan de zeventiende- en achttiende-eeuwse.

B. De versterking van het historisch besef maakt het bouwen op de letter minder nodig, ofschoon we aan deze dingen misschien een zeker pedagogisch recht zullen moeten laten.

Een groot voordeel reken ik het te zijn in de nieuwere theologie dat ze ons bevrijd heeft van de bekoring van (grote) woorden. 'Name ist Schall und Rauch. Es muss sich dabei doch etwas denken lassen." Als de kandidaat in de medicijnen in Molières blijspel gevraagd wordt, waarom opium doet slapen, dan antwoordt hij: 'Quia est in eo virtus dormitiva cuius est natura sensus assoupire."

We hebben het recht om te vragen dat het dogma zich aan ons geweten laat toepassen. Niet als iets aparts dat erbij komt, maar als christelijke waarheid zelf. "Het is iets anders", zegt D. Chantepie de la Saussaye in La crise religieuse, "het leven te prediken als vrucht van het geloof, en weer iets anders, het geloof zelf als principe des levens te beschouwen, in het dogma geen andere elementen te zien dan die het geweten (la conscience morale) zich kan assimileren en die er het niveau van kunnen verhogen." Maar prof. Bavinck klaagt dan dat Chantepie de la Saussaye metafysisch en ethisch op verwarrende wijze gelijkstelt. Bavinck heeft zeker recht te protesteren tegen verwarring, maar het is toch van La Saussaye zeer begrijpelijk waar hij er zo sterk mogelijk op wil wijzen, dat de christelijke waarheid moreel toepasselijk moet zijn. Het is eigenlijk een paradox. Hij bedoelt eigenlijk: het metafysische begrip zit vol ethische stof, zoals een vat vol water kan zijn. Het kan zijn dat de stof slechts voor een uiterst klein gedeelte kan worden geassimileerd, maar daarmede is toch een getuigenis verkregen. Wanneer Petrus belijdt: 'Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God' (Matth. 16: 16), dan ligt die uitspraak zeker op één lijn met die andere: 'Here, tot Wie zullen wij heengaan? Gij hebt de woorden des eeuwigen levens' (Joh. 6 : 68). Dat laatste is zuiver een bewustzijnstoestand. Het zegt ingewikkeld het eerste. Maar in het eerste is de metafysische hoogte bereikt. Dat gaat ver uit boven Petrus' ervaring. Maar de volle ontplooiing zou toch liggen op de lijn van zijn ervaring. Zijn bewustzijn wijst daarheen als het kompas naar de pool. Ik denk hier aan een versje van Goethe over het absolute:

" 'Wir streben nach dem Absoluten,
Als nach dem allerhöchsten Guten.'
Ich stell' es einem jedem frei;
Doch merkt' ich mir vor andern Dingen;
Wie unbedingt uns zu bedingen,
Die absolute Liebe sei."

Zo ook bij de wedergeboorte: tegelijk een metafysisch begrip en een ethisch gebeuren, en daarom ook in tweeërlei zin reeds opgevat in de protestantse dogmatiek van vroeger tijd. Het ene als een ondeelbare daad Gods, het tweede wat daarvan in de tijd blijkt.²⁴ Het eerste, het metafysische begrip van wedergeboorte, ligt geheel buiten de waarneming. Het is een zuiver geloofsbegrip, zoals ook de schepping (Hebr. 11 : 3). Er kan goed beschouwd niet eens naar de tijd gevraagd worden waarop de wedergeboorte in deze zin plaats heeft, want als metafysisch begrip ligt het niet in de tijd, maar in de eeuwigheid. 'De wind blaast waarheen hij wil.' Er kan niets van gezegd worden dan dit ene: 'God doet het.' Maar naar dat metafysische gebeuren, we zouden haast zeggen naar dat metafysische punt, wijzen alle psychologische lijnen heen die zich in de tijd laten zien. En buiten die ethische openbaring zou het een ledig begrip zijn, voor ons zonder betekenis.

Wanneer op deze wijze de eenheid tussen de beide polen des geloofs gehandhaafd blijft en het zuiver intellectuele niet van het morele wordt losgemaakt. dan is er ook meer individuele verscheidenheid mogelijk. Molières kandidaat in de medicijnen die zo gemakkelijk over opium redeneert is tegelijk methodist. ⚑En nu wil ik volstrekt niet beweren dat de nieuwere theologie sedert Schleiermacher hier iets geheel nieuws zou hebben geponeerd. Integendeel, ik geloof dat en bij Luther en bij Calvijn deze dingen op heerlijke wijze gevonden worden. In Calvijns commentaren treft het mij tenminste sterk. Maar wat hier meer in de praktijk gevonden dan in de theorie gewettigd is, is spoedig verminderd en de kanttekening²⁵ wijst in dit opzicht een duidelijke achteruitgang aan. Dit ongelijk moest hersteld worden en dat is, geloof ik, op niet onvruchtbare wijze het streven geweest van de nieuwere theologie. Het metafysisch tekort der nieuwere theologie is de prijs, die betaald wordt voor het psychologisch tekort der oude theologie.

Maar daarom is het onbillijk haar om dit tekort zonder vorm van proces te veroordelen. En haar negeren kan niet zonder nu meer scholastiek te worden dan de oude theologie ooit geweest is. De scholastisering van de gereformeerde theologie is o.a. ook door prof. Kleyn²⁶ aan dr. Kuyper verweten. Zijn de oude dogmatieken vol van teksten, bij dr. Kuyper staan ze meer als motto boven de hoofdstukken en heeft de speculatie veel ruimer baan. De vragen van de tijd laten zich zonder schade niet negeren, zonder het leven geweld aan te doen. De strakgespannen koorden van de neocalvinistische begripsarbeid vallen mij bij alle eerbied altijd op door hun koele magerheid. En waar, zoals in de dogmatiek van prof. Bavinck, de nieuwe arbeid in grote massa is ondergebracht, daar vraagt men zich wel eens af, of het oude begrip hier bezig is te verdrinken of dat het nog meester is van het terrein.

Men komt op voor de ere der theologie. Vooral hierin, dat voor de dogmatiek de plaats geëist wordt aan de universiteit die haar toekomt. Maar men kan toch vragen: staat het aan mensen om de dogmatiek op elk ogenblik de ereplaats te geven? Is niet het werk op de ethische en historische kant van de theologie een eis des tijds geweest? Zal niet juist daardoor het dogmatisch gebouw straks hoger kunnen rijzen? Volgens dr. Kuyper hebben we van deze zijden van de dogmatische zijde geen winst te wachten.

In deel 3 van zijn Encyclopaedie zegt hij na het ecclesiologisch en soteriologisch standpunt van Schleiermacher en de Vermittlungstheologie te hebben afgewezen: 'Geheel anders wordt het, zo men de theologie weer theologisch opvat . . .’ Dan toch wordt niet in abstract-intellectuele zin de realiteit van de geestelijke factor geloochend, maar ontkend wordt dat die geestelijk-reële factor zich zou lenen voor wetenschappelijk onderzoek. Wel ontvangen we, zegt hij, van die geestelijke realiteit ook aandoeningen en gewaarwordingen en behoudt in zover de mystiek haar onvervreemdbaar recht, maar op wetenschappelijk gebied is met deze mystiek hoegenaamd niets uit te richten.

In verband hiermee wijzen we even op de beschuldiging van pantheïsme, die van deze zijde altijd tegen de nieuwere theologie is ingebracht. Dit moge z'n reden hebben waar grenzen worden uitgewist (waarop we zo pas aan de hand van Beek wezen), het principe is in het geheel niet pantheïstisch. Integendeel, juist omgekeerd een versterking van de erkenning der persoonlijkheid.

Wat de arbeid betreft op de morele zijde: zou het niet mogelijk zijn dat wat tijdelijk aan zekerheid verloren werd door de arbeid op de morele zijde gewonnen werd aan belangstelling? Ik denk bijv. aan de Babel-Bibel strijd,²⁷ toen toch een half werelddeel zijn belangstelling deed blijken voor een dogmatische vraag, nl. het dogma der openbaring. De dingen komen nooit op dezelfde manier terug. Men moet ze telkens weer herkennen in hun nieuw kleed. Zou het ook niet kunnen zijn dat wat bijv. aan intellectuele doorzichtigheid in het dogma der openbaring verloren ging meer dan vergoed werd door morele realiteit? Voelen we niet beter waar het om gaat? Blijkt het niet duidelijker hoe diepe wortels deze dingen hebben? Zijn we er niet méér bij geïnteresseerd?

De mechanische theorieën hadden zeker de voorrang in duidelijkheid, maar staat ons thans Israëls profetenreeks niet machtiger voor de geest dan vroeger het geval kon zijn? Ofschoon er aarzeling gekomen is om bijv. de messiaanse profetieën zo direct, naar de letter, toe te passen, is toch de eenheid tussen Oud en Nieuw Testament niet vaster geknoopt? Zou al de ijver omtrent het O.T. in de grond der zaak niet veel meer vervullen dan ontbinden op het oog hebben? Wanneer aan de Vrije Universiteit bij de overdracht van het rectoraat de jaarlijkse wandeltocht wordt ondernomen, dan gaat men toch bij voorkeur wandelen in een nieuwe tuin. Wel worden bloemen en planten niet onverdeeld geprezen, maar ik zou willen vragen of men op straffe van de belangstelling te verliezen in de oude tuin zou kunnen gaan wandelen?

Een ding is zeker: de mannelijke factor in het geloof, het intellectuele, het aanwijzen van de systematische bouw van de geestelijke realiteit is het hoogste waarnaar wetenschap en leer streven. Maar het gaat wel eens zo als bij onze voorouders, dat de man met jagen en vissen een gemakkelijk leven leidt en de vrouw op de akker laat zwoegen. Hij komt straks toch ook zelf op de akker terecht. Jagen en vissen is op den duur geen eervol werk.

Naar intellectuele doorlichting dringt ook thans de tijd. Op elk gebied wordt weer de synthese ter hand genomen. Maar de gestelde problemen mogen niet ontweken worden. Ook niet wanneer er een verlies aan doorzichtigheid moet worden geleden.

Jobs vrienden hadden een volkomen doorzichtige leer aangaande de vergelding. Zo eenvoudig mogelijk. Het moest passen op alle gevallen. Maar Job kan zich dit dogma niet realiseren. Het is moreel niet toepasselijk voor hem en hij verwerpt het. Daarvoor in de plaats komt nu: 'God is groot, en wij begrijpen het niet’ (Job 36 : 26). Een verlies aan doorzichtigheid van een geestelijke realiteit, maar een winst in de ruimte voor het leven. God zelf wordt ook werkelijk reëler voor Job. Een dogmatisch begrip dat te laag getimmerd is kan soms het leven tegenhouden.

Ik geloof niet dat in onze dagen zulk een heftige strijd over de twee willen in Christus mogelijk zou zijn als in de dagen van keizer Honorius.²⁸ Maar dat de belangstelling voor de persoon van Christus afneemt, zou ik niet gaarne zeggen.

Ik heb grote eerbied voor de systematische arbeid van de neocalvinistische theologen. Maar ik meen dat men bezig is zich in te spinnen in een scholastiek die niet die steun zal geven aan het christelijk leven der twintigste eeuw die men ervan verwacht. Zoals we de scholastiek afwijzen, zo ook het construeren uit de letter der Schrift. Ik vind het tekenend dat dr. Kuyper op de aangehaalde plaats de morele factor als mystiek betitelt en het intellectuele geheel onafhankelijk uit de Schrift wil bearbeiden.

Zo komen we de toestand van grieken en katholieken niet te boven, maar krijgen eigenlijk weer één dogma! De katholieken de kerk; de protestanten de Schrift. Zoals het reeds bezig is zich te ontwikkelen dat de 'locus de Sacra Scriptura' het schibboleth wordt.²⁹ Alle dogma's behalve dat éne moeten dan voor hun zekerheid met een omweg lopen over de Schrift. Een onmiddellijk contact is er dan niet. Het 'testimonium Spiritus Sancti' is dan geen getuigenis van de realiteiten der Schrift, maar van het boek. Populair gezegd betekent dit dat het waar is omdat het in de bijbel staat, zoals de katholiek iets aanneemt omdat de kerk het zegt. Een nieuwe fides implicita! Tot welke excessen dit leidt kan ons het feit leren dat Doedes op exegetische gronden de kinderdoop verwerpt. Waarom niet liever omgekeerd? De waardij der geestelijke realiteiten leidt tot een waardering van het boek, waarin die geestelijke realiteiten besproken zijn. Luther beoordeelt de bijbelboeken hiernaar, of ze 'Christus drijven'.

Heeft de R.-K. kerk door het dogma te canoniseren het van kracht beroofd, dan zou ik denken dat op deze weg het gevaar ligt dat het dogma door het te scriptureren van kracht beroofd wordt.³⁰

Wanneer tenslotte geëist wordt om tegenover Jona in de walvis in gelijke geloofsverhouding te staan als tegenover de opgestane Christus - beide op grond van uitwendige autoriteit -, dan moet dit uitlopen op vernietiging van de zedelijke dwang der waarheid en uiteindelijk het gezag der Schrift mee vernietigen.³¹ Het wordt niet ontkend dat er dan nieuwe vragen opstaan in menigte, moeilijkheden groter dan de vorige. Maar temidden dier vragen staat een bevestiging. De vraag, of persoonlijke zekerheid van christelijke waarheden mogelijk is, wordt hier met verdubbelde praktische nadruk nu ook in de methode van onderzoek bevestigd.

Ik ken een stel oude platen waarop voorgesteld zijn de planeten met hun invloed, zoals het naar oude trant heet. We zien dan op elke plaat de levensverschijnselen en toestanden, zoals die geacht worden te staan onder de invloed van de betreffende planeet. Welnu, zó, dunkt mij, heeft iedere christelijke waarheid zijn sfeer en invloed. Men merkt het, of men zich in de sfeer bevindt of niet. Men kan tenslotte de levensverschijnselen aanwijzen die een christelijke waarheid wekt, als zij in waarheid beleden wordt. Op die wijze bestaan die waarheden elk suo iure, al is het dan in onderling verband. Wanneer in die richting de zekerheid ook wetenschappelijk wordt gezocht, dan zal het voor de prediking van direct nut zijn. Dat het ongeloof aan Christus de hoogste zonde is komt ons soms, wanneer het uitgesproken wordt, als een weinig toepasselijke waarheid voor.

Dit acht ik het vruchtbare in de nieuwere methode, dat op deze wijze de waarheid meer oordelende en vrijsprekende macht krijgt. De klove die er bestaat tussen dogmatische en morele zekerheid moet kleiner worden. Op die wijze zal men ook meer werken met de brede voet, de sfeer en invloed, en niet alleen met de hoge top der waarheid. Zoals Jezus zelf zijn Christusambt naar alle zijden betoont, zodat hij de Christusbelijdenis eer voor verontreiniging bewaart dan haar uitlokt. Zoals Calvijn het uitdrukt: hij doet meer zijn schatkamers open dan dat hij spreekt van zijn eigen persoon. Dan zal men zich kunnen verblijden over een ieder die zich beweegt in de invloedssfeer van de waarheid zonder al te haastig een belijdenis af te dwingen en daardoor af te stoten.³²

Achter het woord toenadering zal niet direct een vraagteken worden gezet, maar een uitroepteken. Op die wijze zal een antithese diepe zin hebben, maar minder begripsmatig zijn. Ieder mens leeft tenslotte nog onder tweeërlei invloedssfeer, ook dogmatisch, en die sferen kunnen in elkander schuiven en zo is hier plaats ook voor gradueel verschil. Een verschil, dat in onze Hervormde Kerk mogelijk is. En waardoor ik geloof dat het christelijk leven zich te rijker ontplooien kan.

Maar toch blijft onder dit alles de taak der christelijke kerk in te dringen in de bouw van het Koninkrijk der hemelen. De vraag is altijd weer: wat staat er achter de gaven, de bedieningen, de werkingen, die in de gemeente uitgaan? "Dit alles weten we", zegt onze Geloofsbelijdenis, "zo uit de getuigenissen der Heilige Schrift, als ook uit hun werkingen en voornamelijk uit degene, die wij in ons gevoelen." Dat is de trits:

Schrift - belijdenis der kerk- getuigenis des Heiligen Geestes (ervaring).

of: bijbel - historie - psychologie.

Maar door deze drie die in opklimmende mate onze eerbied verdienen komt tot ons het Woord Gods persoonlijk. waaraan alleen en volstrekt gezag toekomt: het spreken van de heilige God. Daar is de metafysische hoogte bereikt. Daar ligt het zegel der dogmatische zekerheid.