De Zwitserse theologie¹

De Zwitserse theologie is slechts een enkele golf in een getijde. Zij maakt deel uit van een terugslag op het humanisme van de achttiende en negentiende eeuw. Op allerlei wijze hebben wij de nadruk horen leggen op de menselijke factor in de bijbel; de mensheid van Jezus; het humaan karakter van het godsdienstig leven; het ethisch gehalte van de waarheid; het praktische in het christendom; het verband tussen dit laatste en de cultuur. Daarover hebben wij veel gehoord. Sommigen zeggen: genoeg. Anderen menen: meer dan genoeg. Tot de laatsten behoren ook de hier bedoelde Zwitsers. Ik noem een paar algemeen bekende namen: Barth, Brunner, Thurneysen, Gogarten. Ik bepaal mij thans tot Barth als de meest originele en voor hem weer tot zijn Kommentar op de brief aan de Romeinen.

Dit is een commentaar die gelezen wordt, wat men niet van alle exegetische geschriften kan zeggen. Zó gelezen dat men de tekst vergeet en aan de zaak gaat denken; wat voor Barth het ideaal is. Sommigen achten dit een onoverkomelijk bezwaar en een onvergeeflijke fout. Anderen grijpen juist daarom naar het boek.

Uit deze commentaar zal ik lang niet alles naar voren brengen. Men zou hem kunnen lezen als een complete dogmatiek met een ethiek erbij. De afzonderlijke 'loci' zouden dan achtereenvolgens besproken moeten worden. Dit ligt niet in mijn bedoeling. Liever zoek ik de hoofdgedachte van het boek. Dit valt te gemakkelijker waar Barth, zoals door anderen is opgemerkt, aldoor hetzelfde zegt. Ik zal dit niet geheel tegenspreken, maar geef daarmee toch niet veel gewonnen aan hen die hem daarmee terzijde willen schuiven. De commentaar heeft iets van een donderbui. Telkens hoort men hetzelfde geluid. Maar de indruk blijft niet dezelfde. De slagen nemen toe en tenslotte vallen er treffers die de gedachte aan herhaling uitsluiten.

Mijn uitgangspunt neem ik bij een uitdrukking van de schrijver die symbool is van zijn hele theologie: - de onbekende God. Barth toont zedelijke moed door de keuze van dit woord, want het is geschikt hem in ongunstige positie te plaatsen en heeft hem veler odium bezorgd. Wanneer in deze negatieve expressie geen positieve zin te ontdekken valt, heeft de Zwitserse theologie zichzelf schaakmat gezet. Wat is haar betekenis?

Ik herinner me een anekdote van De la Saussaye Jr., waarin een eerstejaars student optreedt. Hij wil geen theologie studeren. Omdat die zo lastig is. Daar is al dadelijk bij 't begin die kwestie van God. - Tableau op de studeerkamer. Ik weet niet wat de professor zei. Hij keek misschien alleen maar, waarvoor hij een charisma had. Maar ik weet wel wat Barth gezegd zou hebben als hij erbij geweest was: enfant terrible, je zegt, wat de professor denkt. - Barth zou het de positieve theologen, die hem hard vallen over zijn negatieve godsnaam, lastig genoeg kunnen maken door hun enkele heel eenvoudige vragen te stellen in dezer voege: wat doet de tekstkritiek anders dan zich bezig houden met de onbekende tekst? Wat het historisch-kritisch onderzoek dan met een onbekende geschiedenis? Wat de evangeliënkritiek dan met een onbekende Jezus? Welnu, zoals de tekstkritiek een onbekende tekst; het historisch-kritisch onderzoek een onbekende geschiedenis; de evangeliënkritiek een onbekende Jezus, zo poneert de kritische theologie de onbekende God.

De gevallen komen inderdaad overeen. Ten eerste is het waar dat ook de tekstkritiek en de historische kritiek de onbekendheid van hun object poneren. Ook het bijleggen van het predikaat 'onbekend' aan de tekst heeft rumoer in de theologie verwekt en pas daardoor is de desbetreffende kritiek in beweging gekomen. Wie zweert bij de textus receptus of zich neerlegt bij een Vulgaat is voor haar niet geïnteresseerd. - Nog meer is dit het geval bij de historische kritiek. De onbekendheid der gewijde historie op zichzelf brengt deze kritiek niet in beweging. Maar haar proclamatie heeft de hele nieuwere theologie beroerd. Zo is het ook thans niet het feit dat God tot op zekere hoogte voor ons onkenbaar is wat de geesten beweegt, maar het is de omstandigheid dat de Zwitserse theologie dit predikaat voor zich uitroept en als een religieuze categorie omhoogheft. Daardoor wordt zij kritische theologie.

Evenmin wordt de vergelijking met een onbekende tekst en een onbekende heilsgeschiedenis daardoor ongeldig dat er verschil in graad van onbekendheid is. Deze is in Barths theologie een religieuze categorie en zo spreekt het wel vanzelf dat de heilige tekst daaraan minder deel heeft dan de heilige historie en deze weer minder dan de Heilige zelf. Dat neemt echter niet weg dat ze overal onder hetzelfde gezichtspunt moet worden gezien. In de tekst is ze niet bloot-literair en in de historie niet alleen historisch. - Zo kan men zeggen dat Barth de kritische lijn in de nieuwere theologie consequent doortrekt. Daarnaar draagt zijn theologie dan ook terecht haar naam. Ze is in haar wezen kritisch. En deze eigenschap wordt bij de nadering van het eigenlijke voorwerp der theologie niet verloochend, zodat de kritiek tegenover de tekst noodzakelijk, tegenover de historie toelaatbaar, tegenover Jezus oneerbiedig en tegenover God ongeoorloofd zou zijn. Integendeel acht zij de kritiek tegenover 'het kritiekste' het meest op haar plaats. Kritiek is derhalve voor Barth geen ontheologische handeling die op de lagere terreinen der theologie, de letterkundige en de historische, op haar plaats, in de geloofsleer zelf zou moeten ophouden. Ze is geen profane maar een sacrale verrichting die juist in het heiligdom voltrokken wil worden. - En onbekendheid is geen minderwaardige eigenschap, eigen aan de vaten ter onere in de tempel Gods, maar ze komt veeleer volkomen toe aan Hem, die in die tempel woont. Ze mag niet alleen van de heilige teksten worden uitgezegd om daarmee haar kritiek te rechtvaardigen, maar is eerst als predikaat van de Heilige zelf recht toepasselijk. - Zo is kritiek niet een werkwijze, die met een kwaad geweten, steelsgewijze, uit de literarisch-historische vakken in de theologie is binnengeloodst, maar het beginsel der theologie zelve. En waar de onbekendheid Gods hier gaat samenvallen met heiligheid, krijgt het kritische element in de theologie een religieus karakter en wordt gewijd tot de heilige dienst.

Daarom moeten wij deze kritische theologie niet enkel bezien in verband met de kritische filosofie van Kant, maar ook letten op haar overeenkomst met de wijze waarop in de laatste tijd de heiligheid Gods naar voren is gebracht, o.a. door Rudolf Otto. Reeds hierdoor komt in de negatief luidende term 'de onbekende God' een positief element. De kritiek blijkt in de theologie van karakter te veranderen. Ze is niet de oneerbiedige voortzetting van een wijsgerige kenleer, die in 'die kwestie van God' een non liquet zou uitspreken en derhalve eindigen in een 'modern agnosticisme'.^a Ze sluit veel eerder aan bij het 'Te Deum', waarin Gods heerlijkheid wordt bezongen en bij de oudkerkelijke belijdenis van de verborgenheid der godzaligheid.

Daarom kan de consequente doorvoering van de kritiek in de theologie heilzaam zijn voor die kritiek zelf. Reeds de tekstkritiek draagt de naam van critica sacra, maar vele van haar beoefenaars beginnen met aan hun leerlingen te verzekeren dat de te volgen methode niet onder de invloed mag staan van de toevoeging 'heilig'. Precies als andere geschriften moeten de heilige boeken worden behandeld. In de historische kritiek herhaalt zich dit, maar hier is de spanning tussen methode en voorwerp veel groter. Nu komt de kritische theologie en leidt de methode tot het middenpunt voort. Hier kan de critica sacra haar wezen niet meer verloochenen. De grote kritische naturen, Calvijn, Kierkegaard naderen de rand van het onbekende (Barth).^b Niet aan onze kenmiddelen blijkt in de theologie de kritiek schipbreuk te lijden, maar aan de aard van haar voorwerp. Haar hoogmoed vergaat, haar kennis wordt stukgestoten als het rad aan de bornput. De kritiek wordt op zichzelf teruggeworpen en na haar vaak oneerbiedige triomfen wordt zij zelf een overwonnene. Steeds dieper trekt zich het geheim van de Onbekende in de eeuwigheid terug. De verborgenheid neemt toe. Na de geheimzinnigheid van de Urtext (Ex. 24 : 12) de raadselachtigheid van de historische Jezus, die niet historisch wil worden, en achter Hem de onbekende God. De kritische theologie kent de betekenis van het: critica sacra. Zij verheft de kritiek tot beginsel. Maar terwijl ze dat doet openbaart zij het heimelijk agnosticisme der bloot-literarisch-historische beoefening. Deze toch vooronderstelt, bij een volmaakte methode, de kenbaarheid van haar voorwerp. Maar zij wanhoopt aan de bereikbaarheid met haar middelen. Barth ziet in de kritiek een methode waarbij het geheimzinnige groeit. Tekst en historie zijn aan God te oriënteren. De kennis wordt minder naarmate God wast.

Zo schept hier de kritiek, nu ze niet meer door een filosofische kenleer, maar zuiver theologisch is bepaald, de sfeer van het goddelijke. Zij ledigt niet, wat ze in haar agnostische vorm vaak doet, de geestelijke dampkring, maar zij laadt die. De negatieve bepaling van de onbekende God is vol positiviteit. Het agnosticisme van Barth, als men het zo noemen wil, is vol geloof. Alleen maar, dit geloof is niet weer een verkapt weten, maar in volle zin geloof, waarvan juist het niet-weten een integrerend bestanddeel is. De geheimzinnigheid van de Urtext en de raadselachtigheid van de historische Jezus, de onbekendheid van God zijn geen nadelen maar voordelen voor het geloof, waaraan dit zijn wezen ontwikkelt.

Hier ligt het punt, waarop Barth de theologie 180 omdraait. Want Barth volbrengt hier geen stichtelijke wending. Hij zegt niet dat wij het niet weten en nu maar moeten vertrouwen. In geen enkele zin matigt hij de kritische zin van zijn theologie, zoals bij anderen zo dikwijls het geval is, wanneer de kritiek 'het kritiekste' nadert. De wending van Barth is metafysisch. Wij kennen God niet, maar God kent ons. Dat is de eigenlijke, de positieve betekenis van de onbekende God. Wij kennen God niet, niet om de negatieve reden dat ons daartoe de middelen ontbreken, maar om de positieve dat wij 'veelmeer van God gekend zijn' (Gal. 4 : 9).^c Dat is het wezen der critica sacra, wanneer zij ontledigd is van het heimelijk agnosticisme van haar literarisch-historische methoden en zuiver theologisch, bij de nadering van God, op zichzelf in deemoed teruggeworpen wordt.

Uit deze stoute wending wordt door de kritische theologie een geheel nieuw standpunt gewonnen. Zoals Descartes de twijfel ronddrijft tot ze de zekerheid, die haar spil is, verraadt, zo drijft Barth de kritiek voort door de hele theologie, van de letter tot de geest, tot alle kennis is tenietgedaan en zij haar geheim openbaart dat het niet is een kennen, maar veelmeer een gekend worden. En daarmee is de positieve zin van de agnostisch klinkende term: de onbekende God, aangewezen.

De gedachte is wel eerder uitgesproken. Ze is om te beginnen paulinisch. Maar ook veel dichterbij heeft Gunning, hierin weer Von Baader volgend, het cogito van Cartesius omgezet in: 'Ik word gedacht, derhalve besta ik.^d Dit neemt niet weg dat de wijze, waarop Barth de hele theologie onder dit gezichtspunt stelt, origineel is. Merkwaardig is de wijze waarop hij de kritiek, in de heilige dienst, in een andere aggregatie-toestand drijft, waar al haar koele eigenschappen ophouden en waar zij opgaat in geloof. Waar zij, de subjectiefste, nu de objectiefste wordt en alles en ook zij zelf wordt gezien sub specie Dei.

Een mooie illustratie van deze gedachtengang herinner ik mij gelezen te hebben in een der vroegere jaargangen van Overdenkingen. Het was een opstel over de Torenbouw van De la Saussaye Jr. - De bouwers zijn zeer actief en positief. Ze willen een toren bouwen die ten hemel reikt. Men zou kunnen zeggen dat ze op die wijze de meest positieve kennis zullen krijgen van de dingen die boven zijn. - Maar ze voelen zich verlamd en verward door een geheimzinnige tegeninstantie. De reden is dat, terwijl zij uitgegaan zijn om God te bezien, God 'veelmeer' is afgekomen om hen in ogenschouw te nemen. Hun hele kennistheorie, hun positieve toren valt ineen. En zij zullen nu omgekeerd moeten wandelen in de wegen van Gods voorwetenschap.^e - Deze illustratie is daarom tevens zo suggestief, omdat we hier de godskennis niet zien geboren worden als resultaat van de cultuur. Ze is geen cultuurgoed, geen cultuur-'waarde'. Maar juist omgekeerd zien we de oudste, de Babylonische cultuur over de wereld in beweging komen onder de invloed van een kennen Gods, dat gericht is op de volkerenwereld. Met deze omkering is de Zwitserse theologie gekarakteriseerd, al geef ik toe dat ze over het laatste, de geboorte van zede en cultuur uit het 'gekend worden', nog weinig heeft nagedacht. Dat is haar zwakke punt. - Overigens kan ik niet nalaten even te wijzen op het gezelschap van twee ethische leiders, Gunning en De la Saussaye Jr., waarin Barth zich hier een ogenblik bevindt-. met de eerste trouwens ongedwongener dan met de laatste.

Nu wij de positieve inhoud van de uitdrukking: onbekende God hebben aangewezen, wil ik de aandacht vestigen op een tweede hoofdpunt in Barths commentaar. Ik zou dat willen noemen: de samentrekking van het levensbeeld. Een telkens terugkerende uitdrukking is: 'Jenseits von Geburt und Tod'.^f Ook dit klinkt voorlopig enkel negatief. Onze schrijver bedoelt daarmee het geheel van ons empirische leven uit te schakelen. Daarmee wordt een afwijzende houding aangenomen tegen wat wij persoonlijkheid, cultuur, innerlijkheid, karakter noemen. Dit alles is voor hem, naar de oude betekenis van persoon, slechts het masker, dat God niet aanziet. Het is een zwelling van de levensbodem die niet in aanmerking komt.

Voor zover God erin vervlochten zit, is het een afgod. En de waarheid, die het eigenlijke voorwerp van het geloof is, ligt buiten de poorten van geboorte en dood. Wanneer wij die waarheid samenvatten als de kennis van zonde en gerechtigheid, dan ligt de eerste voor de geboorte en de laatste na de dood. Christus is opgestaan, daar waar Adam van de lijn is afgevallen, zegt Barth met Luther.^g

Het is duidelijk hoe Barth hier in oppositie komt met sommige vormen van ethische theologie, waarin alles op persoonlijkheid en cultuur is ingesteld en waar de christelijke waarheid in de aanschouwelijke vormen van het menselijk leven haar uitdrukkingsmiddelen zoekt. Waar, zoals Robertson het in een van zijn preken uitdrukt, God een menselijke zijde heeft,^h die dan tot uitdrukking moet komen in een stuk leven tussen geboorte en dood.

Voor wij over deze samentrekking van het levensbeeld de staf breken, moeten wij ons rekenschap geven van het feit dat Barth hier het menselijk leven onder dezelfde hoek ziet waaronder Paulus het leven van Jezus ziet en zoals de christelijke kerk, die in de Twaalf artikelen Jezus' geboorte en dood tegen elkaar schuift, dat leven gewoon is te zien. Het is moeilijk tegen te spreken dat bij Paulus het historische leven van Jezus, zoals de evangeliën dat geven, tussen de betekenis van zijn geboorte en dood is weggekneld. Over een 'leven van Jezus' spreekt de heidenapostel nooit. Voor hem heeft dit geen cultuurbetekenis. Of liever: de kwestie der cultuurbetekenis bestaat voor Paulus niet. Hij neemt Christus zoals deze door God gezien wordt en dan valt zijn betekenis in twee momenten uiteen: zonde, dat is de geboorte, de vernedering; en gerechtigheid, dat is de opstanding, de verhoging.

Het belangrijke van Barths theologie is nu dat hij ons leven in hetzelfde licht ziet als dat van Jezus. Zoals de kerk, met Paulus, Jezus niet als religieus genie ziet, zijn betekenis niet vindt in zijn godskennis, maar zijn waarde bepaalt naar de wijze waarop Hij het voorwerp is van Gods heilige Raad, zo ziet nu ook Barth ons leven niet als subject van godskennis, maar als object van Gods weten. Wij zijn 'veelmeer' van hem gekend. - Hier blijkt dus dat de samentrekking van het levensbeeld onmiddellijk samenhangt met de wending van kennen tot gekend worden, waarop ik in het eerste stuk van mijn beschouwing wees.

Ik vond een mooie verduidelijking van wat ons hier bezig houdt in een Duits gedicht op een oud boerenhuis. De bewoners menen misschien dat zij daar wonen, omdat ze er een tuintje hebben, waar 's avonds de zon in hun floksen en rozen schijnt. Maar neen: "Nicht Ihr,

Leugnung häust hier, Geburt und Tod."ⁱ

Hier is dezelfde visie op het leven: loochening van het eendagsleven tussen geboorte en dood. Het huis is vol van een mysterieuze presentie, waardoor het ene geslacht na het andere omwoond wordt. Niet de tijd gaat door de deuren van dit huis, maar de eeuwigheid woont er in de tweeslag van geboorte en dood. Deze accentueren de ademhaling tussen hemel en aarde. Het is God, wiens adem in de neusgaten in- en uitgaat. Nicht Ihr! Voor Barth geldt dit van het hele leven, 'van ademen tot bidden'.^j nicht Ihr!

Deze illustratie is niet onbedenkelijk. Ze geeft aanleiding tot de opmerking dat we hier met heidendom te doen hebben.² Inderdaad kan het op de voorgrond brengen van het 'numen praesens' een heidens levensgevoel vertolken, als het gevoel van zijn tegenwoordigheid het 'vrolijk levenslicht,'^k dooft. Daarom wijs ik er op dat het hier aankomt op het derde van de vergelijking, nl. de samentrekking van het levensbeeld. Het levensgevoel, dat daarmee gepaard gaat, hangt af van de godsidee. De herleiding van het leven tot twee of meer momenten heeft ook de christelijke kerk. De rooms-katholieke in haar zeven sacramenten en de protestantse kerken in Doop en Avondmaal, waarin geboorte en dood de beide zijden voorstellen. Wie daaraan geheel ontkomen wil moet een consequent monisme voorstaan, waarin de dood even natuurlijk wordt als het leven.

Wij zullen, heiden of christen, het besef moeten bewaren dat wij omwoond worden en rondom geweten worden (Ps. 139). Wij zijn huisgenoten Gods en God is niet omgekeerd onze huisgenoot. Wij zijn voorwerpen van zijn kennis meer dan Hij van de onze. God stelt zich niet op ons standpunt, maar door het geloof plaatsen wij ons op het Zijne. Ook de oudtestamentische vrome, gesteld op het vrolijk levenslicht, weet dat dit de naam van 'ijdele vreugd' verdient, als men geen dorpelwachter wil worden in Gods tempel. Dit blijft waar, ook als 's levens vreugd de vorm aanneemt van de strengste ethiek. De stoïcijn staat tenslotte tegenover de christen. Wij leven niet volgens de natuur, het stuk tussen geboorte en dood, maar volgens de waarheid 'jenseits von Geburt und Tod'. - Bovendien is het voor mij zeer de vraag of het Oude Testament met zijn liefde voor het leven en zijn danken voor het levenslicht niet achterhaald is door de betekenis, die de dood heeft in het Nieuwe Testament. Het christendom heeft een plooi in het leven gelegd, die niemand er meer uitstrekt (Eucken).^l

Wel kan men zeggen dat het Evangelie de waarheid zo ethisch mogelijk maakt. Het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond. De gelijkenissen en de bergrede van Jezus zou men een ethiek kunnen noemen. Jezus' wonderen zijn geen mirakelen maar hulpbetoon. Dit is het wat Augustinus zo treft in de evangeliën, wanneer hij ze vergelijkt met de neoplatoonse filosofie.^m - En toch hebben de evangelisten geen leven van Jezus gegeven, maar een christologie. Zij hebben de dingen niet geschreven, zoals ze zelf aan het slot zeggen, opdat de lezer Jezus zou nadoen, maar opdat hij in Hem zou geloven. De vleeswording, ook al wordt ze niet docetisch opgevat, vindt haar grens tenslotte in de gelijkheid van het zondige vlees. De spreuken van de bergrede missen het compromis van alle eigenlijke ethiek en hebben daardoor het karakter van kruiswoorden. Jezus' krankenhulp is geen filantropie maar is de keerzijde van de vergeving der zonden. Barth heeft hierin zeker gelijk dat in het Evangelie alles moet gesteld worden onder het gezichtspunt van de uitgang te Jeruzalem. Hierin vindt het ethische in het Evangelie zijn grens.

De stelling, dat de waarheid ethisch is, geldt daarom niet absoluut. Ze moet ingeperkt tot de bevestiging dat de christelijke waarheid zo diep mogelijk in de zedelijke sfeer indaalt. Nergens is het goddelijke zo verborgen, zo menselijk, zo redelijk en zo zedelijk als in het Evangelie. Nergens lijkt het zozeer een stuk van ons leven geworden te zijn en tussen geboorte en dood opgenomen te wezen. Nergens komt het zo dicht aan het hart als in de brieven van Paulus, waar het een stuk menselijke levenservaring schijnt geworden. Ik wees er reeds op dat Augustinus, en we kunnen zeggen het hele Westen, daardoor zo sterk tot Christus is getrokken. - En toch hebben noch de evangelisten, noch Paulus, noch Augustinus, noch Luther de christelijke waarheid daarin laten opgaan. De evangelisten laten Christus ingaan en uitgaan in geboorte en dood en de hele evangelische stof moet onder die gezichtspunten bezien. Paulus beeldt een machtige Christus-psychologie uit, een gevoelen dat in Christus Jezus was (Fil. 2). Maar men zou zich zeer vergissen als men daarin de kosmische trekken over het hoofd zag, die het zeer ver boven mensenmaat doen uitgaan. Augustinus verwijlt in het zevende boek van de Confessiones met grote voorliefde bij het 'ethische' Gods. Maar men mag dat niet lezen zonder aan het tiende boek te denken, waar de godskennis alles, ook het menselijke, te boven gaat. En Luther onderscheidt tussen tweeërlei werken van Christus: de eigenlijk-zedelijke en die welke ons niet uit zedelijk oogpunt aangaan, maar een grotere maat hebben.

Dat is nu m.i. de betekenis van Barth, dat hij weer volle ernst maakt met het 'finitum non est capax infiniti'.ⁿ Dat niet alleen vlees en bloed in Jezus, maar ook zijn ethische persoonlijkheid, zijn cultuurbetekenis onvoldoende zijn om te openbaren dat hij de Christus is, de Zoon van de levende God. Dat dit een zaak des geloofs blijft. Dat juist wanneer wij Christus zo diep mogelijk in het vlees trekken, zoals Luther het wil,^o Hij zelf meer blijkt dan ons vlees en dan ons hart. Dat er in God meer is dan Jezus (tegen Herrmann). Dat de waarheid ligt 'jenseits von Geburt und Tod'.

Daarom kan ik niet inzien dat de samentrekking van het levensbeeld onder de invloed van de heiligheid Gods iets heidens zou moeten hebben. Dat we daarin altijd zouden moeten terugvinden de huivering van de creatuur onder de invloed van de aanwezigheid van het numen praesens, met het gevoel dat God de vijand is van zijn eigen schepping.

Wel kan ik dit bezwaar delen tegen de wijze waarop door sommige anderen, bijv. door Otto, de heiligheid Gods van predikaten wordt voorzien, die geschikt zijn om de mens op het zuiver creatuurlijke terug te drijven. Wanneer God met een aantal eigenschappen wordt belegd, die beurtelings huivering, zwijgen en onmacht bij de mens opwekken, dan voel ook ik daarin heidense zuurdesem. Bij Barth echter van dit alles niets. Een vergelijking met Otto, die ook ik boven gebruikte, dient alleen om aan te wijzen dat, naast de meer negatieve kritische bezinning bij Barth, de positieve wortel van zijn theologie in de erkenning van Gods heiligheid is te zoeken. Die heiligheid is bij Barth echter niet verschrikkelijk, geen mysterium tremendum, maar alleen onbekendheid. Zij is voor de menselijke persoonlijkheid en cultuur hoogst ongevaarlijk; zij onttrekt zich eerder aan elke bedreiging van het menselijke in het ongewetene. Zij trekt zich terug voor de kritiek. Zij wacht geduldig op geloof om positief te worden. Zij duldt rustig dat de torenbouwers uitgaan om haar te bezien, ofschoon zij met goddelijke humor heimelijk veelmeer uitgaat om hen te bezien.

Waaraan ligt het nu dat bij Barth de heiligheid Gods dit heilig-onnozele bezit, waardoor zij van de voorstelling van Otto zo ver verwijderd is? - Het ligt hieraan dat Barth de nieuwtestamentische heiligheid op het oog heeft. Het zit in het specifiek-christelijke. Het is God, die zijn zon laat opgaan over bozen en goeden en die regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Die, ofschoon Hij de Heilige is, 'niet ver is van een iegelijk van ons' (Hand. 17 : 27). Die, ofschoon de Verborgene, nabij is, aan het verborgene in de mens (Barth).^p Die als de onbekende God gekend wordt (Barth).^q Deze voorstelling van de heiligheid Gods nu hangt weer ten nauwste samen met de opvatting dat de waarheid moet worden begrepen als een gekend worden door God. God is in het Nieuwe Testament geen donkere macht, die de mensen in het leven met zijn tegenwoordigheid tot een sacraal zwijgen brengt, maar een liefhebbende Geest, die zijn kinderen kent en in zijn gedachten heeft. Het leven van zijn kinderen is niet een creatuurlijk voortgedreven worden uit de oorsprong van zijn macht, maar het is een wandelen in de voorwetenschap Gods. Het leven van Jezus is een gaan van profetie tot profetie, waarin telkens voor Hem het bewijs ligt dat het bereikte levensstadium door de Vader is voorgekend. In de bekende keten des heils in Rom. 8 ziet Paulus het christelijk leven als een voortgaan van stand tot stand in de raad en de voorkennis Gods. Nieuwtestamentische heiligen zijn geen ingewijden in de geheimen van een huiveringwekkende presentie, evenmin adepten van een geheimleer, noch volgers van een hogere moraal, maar het zijn 'gekenden', 'beminden'. Hun weg in het heiligdom is een weg in de voorkennis Gods.^r

Hierdoor wordt duidelijk hoe de heiligheid Gods, dwz. het goddelijke in God in onderscheiding van het menselijke, naar voren kan worden gebracht zonder dat de mens op een ongenadige afstand van God wordt geworpen. De heiligheid Gods bestaat hierin dat Hij ons in zijn gedachten, in zijn raad en voorkennis heeft; en onze heiligheid bestaat hierin dat wij in Gods gedachten leven. De grootste afstand is hier tevens de hoogste intimiteit. De verborgenheid Gods is een nabijzijn aan het verborgene van de mens na aftrek van het masker: persoon, ethiek, cultuur.

Wanneer Barth van al de verschrikkingen der heiligheid Gods slechts deze ene houdt: de onbekendheid; en wanneer hij aan deze negatieve bepaling een positieve wending geeft: een door God gekend worden; wanneer hij verder dit gekend worden betrekking laat hebben op het intiemste van de mens, zodat niet de cultuurmens er het voorwerp van is, maar de arme; niet de rijke man, maar Lazarus; zodat verder niet de zedelijke mens er object van is, maar de zondige; niet de farizeeër, maar de tollenaar; zodat eindelijk niet de menselijke persoonlijkheid genomen wordt, maar de mens zonder meer; niet de wijze en verstandige, maar de kinderkens, dan verliest deze heiligheid wel haar laatste verschrikking en het is bijzonder onbillijk als men Barth ten laste legt dat hij ons op creatuurlijke afstand van God werpt. Het omgekeerde is het geval. Deze heiligheid betekent de intiemste vereniging van God en mens. Zij stelt de mens midden in Gods gedachten. Ze is een andere naam voor genade. Ik kan niet anders zien of Barth brengt hier het specifiek nieuwtestamentische naar voren, in onderscheiding zelfs van het Oude Testament. Evenals in het Nieuwe Testament minder de Schepper dan wel de Vader de God van onze Here Jezus Christus is, zo komt het creatuurlijke bij Barth juist op de achtergrond. De mens komt als kind in Gods gedachten voor. Wanneer men daarom tegen de heiligheid Gods, zoals die door Otto e.a. is beschreven, het bezwaar kan hebben dat ze fysisch is, dan geldt dit van Barth absoluut niet.

In nauw verband hiermee staat de zondebeschouwing van Barth. Ook daartegen is hetzelfde bezwaar uitgesproken dat hij een fysisch zonde-begrip zou hebben. En ook hier is dit verwijt m.i. onjuist. Ik stem toe dat Barth soms vergelijkingen gebruikt die tot misverstand aanleiding kunnen geven. Zo zegt hij in zijn commentaar dat ons leven zich bij de geboorte in de zonde stort, zoals het water in een sluis,^s en dat de zonde het soortelijk gewicht van onze natuur is.^t Deze beelden zijn voor de lezer, die het fysische ruikt, inderdaad misleidend. Wanneer wij Barth goed willen interpreteren, mogen wij niet over het hoofd zien dat dit niet de primaire figuren zijn waarmee de schrijver de zonde verduidelijkt, maar de secundaire. De eigenlijke interpretatie ligt niet op fysisch, maar op ideëel gebied. Wij zijn zondaren omdat we door God gekend worden. Daarom is de zonde niet fysisch, maar ideëel. Wij zijn niet daarom zondaren omdat wij het kwade willen, maar omdat het goede, dat wij willen, in het weten Gods tot zonde wordt. Evenmin als een fysisch, is de zonde dus een ethisch begrip. Het is zelfs geen religieus begrip in de zin waarin wij 't religieuze meestal nemen. De zonde ligt buiten de sfeer van 't fysische, ethische, religieuze, 'jenseits von Geburt und Tod'. De zonde als religieus begrip is voor Barth wèl het meest aanschouwelijke zonde-beeld.^u Maar deze aanschouwelijkheid is slechts schaduw van het werkelijke zondebegrip. Het ware begrip 'zonde' komt slechts in Gods weten voor. Zelfs de mystiek, die boven het religieuze uit wil, heeft nog niet bedacht 'quanti ponderis sit peccatum'.^v Barth gaat er mee buiten de menselijke sfeer. En zo verwijdert hij zich zover mogelijk van de fysische opvatting.

Hierin ligt de kracht der zonde, dat ze niet is een moment in een van de levensprocessen, maar dat ze een moment is in het goddelijk weten. Barth wijst dit aan naar aanleiding van Rom. 7, waar Paulus klaagt dat als hij het goede wil doen het kwade hem bijligt. Het goede te willen, dat gelukt hem. Maar tot het doen brengt hij het niet. Dat gelukt aan de zonde. Deze meerdere macht ontleent de zonde aan God.

Barth drukt het zo uit: "Kraft des Gesetzes, durch welches ich Gott erkenne, will ich' das Rechte tun'. Und kraft des Gesetzes, durch welches ich von Gott erkannt bin, 'gelingt mir das Schlechte'."^w Dat is geen fysisch zonde-begrip. En God mag, al ontleent de zonde aan Hem haar kracht, niet de auteur der zonde heten. Gods Wet wekt de zonde op (Rom. 7 : 5). Zij komt als adequate notie het eerst en alleen voor in zijn kennis van ons leven en is de eerste toepassing van dat weten op ons bestaan, zodat allen er onder besloten worden (Gal. 3 : 22). Wanneer wij ons nu herinneren dat Barth Gods heiligheid bepaalt als zijn onbekendheid en dat deze onbekendheid omgekeerd wordt tot een gekend worden van de mensen door Hem, dan volgt daaruit dat Barth de zonde tegenover Gods heiligheid laat ontstaan, wat de bijbel ook doet (bijv. Jesaja 6). Alleen, Barth geeft daaraan weer een specifiek nieuwtestamentische wending, waarbij de zonde niet een steriel fysisch of ethisch begrip blijft, dat tot enig correlaat de dood heeft, maar zo, dat de zonde supra-ethisch een plaats in de goddelijke dialectiek krijgt, waardoor zij tot correlaat de genade heeft (Gal. 3 : 22).

De bovengenoemde beelden van het water in de sluis en het soortelijk gewicht drukken dus slechts het noodwendig karakter der zonde uit, nadat haar wezen eerst op geheel andere wijze is bepaald en geven geen recht te concluderen tot een fysische opvatting. Een betere indruk geeft een andere diepzinnige passus, die van Augustinus had kunnen zijn. De schrijver merkt op dat ons hele leven vergezeld wordt door de klacht over vergankelijkheid en daarnevens door de aanklacht vanwege de zonde. En toch zijn beide op de bodem van het creatuurlijke niet in te zien. Wij moeten iets vergeten hebben. "Waarom", vraagt Barth, "is het zo moeilijk zich het vergetene te herinneren, waar toch de werking van het vergetene, de dood, zo openbaar is?"^x Hier weet de schrijver heel goed dat bij de verklaring der zonde een weten te pas komt, een weten dat niet in onze macht is. Want de wereld ligt in het boze en niet andersom. De wereldgeschiedenis verloopt in de zonde en niet omgekeerd.

Het is in verband met deze opvattingen van Barth over Gods heiligheid en de zonde, dat wij de genoemde samentrekking van het levensbeeld moeten zien. Ze staat hiermee in verband dat hij, nieuwtestamentisch, Gods heiligheid als een kennen opvat. Daardoor wordt alles wat kennen wil, alles wat trapsgewijze God zoekt, alles wat God inschakelt in de schaal der waarden van het leven, teruggedrongen. Ethiek, cultuur, persoonlijkheid, ook mystiek worden gedeprecieerd. En alleen wat absoluut en momenteel door God geweten wordt, blijft. Juist omdat het leven tussen geboorte en dood één poging is om te kennen, oefent de kritische theologie haar handwerk tot het bittere eind en verklaart dat de waarheid er buiten ligt. Ze is 'jenseits von Geburt und Tod'. De zonde ligt voor Adams dood (val), de gerechtigheid na Christus' dood (Opstanding).^y Aan gene zijde van deze beide doden regeert het heilige weten Gods. De waarheid kan van God uit met twee woorden over ons leven worden uitgezegd: zonde en genade. De geboorte representeert de zonde; de dood de genade. Eenvoudig en geweldig is daarmee het leven geworden. En uit deze beide klinkt een sterk: Nicht Ihr! ons tegen. Een wachtwoord voor de poort der eeuwigheid, dat het volk vaak zoveel beter verstaat dan de cultuurmens. Dat in menig boerenhuis een monumentale stijl aan het leven geeft, waartegen drukke persoonlijkheidscultuur het aflegt.

Door de betekenis, die het leven in de kennis Gods krijgt, al wordt het daarop als 't ware samengetrokken, wordt het daarom toch eigenlijk niet ingekort noch tekortgedaan. Ook niet, wanneer voorlopig alles de betekenis van zonde krijgt. Dat is het heilig-onnozele Gods, zoals ik het gewaagd heb te noemen, dat Hij tegenover onze ethiek, onze cultuur, onze persoonlijkheid zich vergenoegt met ze te kennen. 'Kulturfeindlich' is deze theologie niet. Zij laat het leven bestaan. Als kritische theologie is ze juist cultuurtheologie, maar in andere zin, geraffineerder dan we dat gewend zijn te zeggen. De nieuwtestamentische heiligheid is niet dodelijk voor het leven en evenmin voor de cultuur. De christelijke kerk heeft dit voldoende bewezen. Veeleer is de oudtestamentische heiligheid, niettegenstaande de levens-'bejahung', dodelijk voor de cultuur. - Creatuurlijk en ook cultuurlijk zouden we geen zondaren zijn dan alleen in de zin van 1 Koningen 1 :21; in de betekenis van: aan het kortste eind trekken. Dat is precies het fysische zondebegrip. Maar de nieuwtestamentische heiligheid, het weten Gods, zijn heilige dialectiek maakt de zonde tot iets wat erbij komt. Zij laat het menselijke en culturele leven bestaan en trekt zich als een onbekende terug en laat zich ontkennen. Zij is niet positief agressief tegenover het leven, maar slechts met het geweld van haar negativiteit. Zij is slechts een oordeel over het leven en dat oordeel beweegt slechts heimelijk over het hele veld van kennen en willen de kritiek, die haar goddelijk beroep vervult tot zij blijkt in de heilige dienst te staan en tot haar het bewustzijn van haar positieve betekenis opgaat in een 'veelmeer gekend worden'.

Ter verduidelijking denken wij nog eens aan de wijze, waarop Paulus het leven van Jezus opvat. Hij brengt het in het schema van vernedering en verhoging: overgeleverd om onze zonde, opgewekt om onze rechtvaardigmaking (Rom. 4: 25). Jezus' leven is geen exempel maar een paradigma. Zijn waarde zit in zijn betekenis en zijn betekenis krijgt het door de wijze waarop het door God gekend wordt; eenmaal als zonde en andermaal als gerechtigheid. Daarom ziet Paulus in Jezus' leven geen continuïteit; geen ontwikkeling van zelfbewustzijn, geen individuele persoonlijkheid. Hij ziet Jezus niet als ethisch subject, niet als cultuurdrager, maar in dubbele 'momentopname van God uit'.^z Tussen beide is voor Barth alle continuïteit uitgesloten. Men heeft deze ontkenning van overgang opgevat als een ontkenning van Jezus' voortbestaan. Maar dat is een misverstand. Dit zou juist zijn wanneer gedacht was aan een ontwikkeling van Jezus' zelfbewustzijn uit. Dit is echter niet het geval. Continuïteit wordt ontkend tussen twee betekenissen van Jezus' leven. Tussen vernedering en verhoging; zonde en rechtvaardigmaking. Hier is geen trapsgewijze overgaan, maar een keer in Gods weten. Een dialectische overgang waarbij geen continuïteit mogelijk is, evenmin als tussen ja en neen.

In dit licht moet ook Jezus' zondeloosheid worden bezien. Barth zal op een vraag, wanneer die hem gesteld wordt, moeten antwoorden met een 'distinguo'. De vraag naar Jezus' zondeloosheid staat bij Paulus niet in het middenpunt. Misschien kan men zeggen dat ze helemaal niet gesteld wordt. De zondeloosheid als negatief begrip wordt ingeruild tegen het positieve begrip van heiligheid. En deze heiligheid bestaat als een oordeel Gods. Dit oordeel constateert niet zondeloosheid, maar verklaart rechtvaardig, daar waar Jezus eerst tot zonde gemaakt is, ook door een oordeel Gods. Hoe geheel anders komt dan de kwestie te staan en hoe voorzichtig moet men hier zijn met woorden en met zijn oordeel.

Op dezelfde wijze nu komt ook ons leven naar zijn betekenis in aanmerking; als term in Gods heilig oordeel. Niet naar zijn loop wordt het beoordeeld; niet naar zijn evolutie-, niet naar zijn groeiend zelfbewustzijn; maar naar zijn plaats in Gods bewustzijn. Dit zijn twee verschillende gezichtspunten, die nooit in eigenlijke zin met elkaar in strijd kunnen komen. - De wijze waarop God het leven kent, laat onze zede, onze cultuur bestaan. Alleen wordt daarop een goddelijk predikaat gedrukt, dat door een ander oordeel Gods kan worden weggenomen. Het wordt tot zonde gemaakt.

Het is duidelijk dat de samentrekking van het levensbeeld op 'Geburt und Tod' geen fysische betekenis heeft. Zij dooft het levenslicht niet op heidense wijze uit. Wanneer ons leven zedelijk en intellectueel als orgaan voor godskennis wordt gewraakt, dan behoeven we daarom niet aan de platonische mythe te denken die ons lichaam tot een kerker maakt waarin wij het licht der waarheid niet kunnen zien. Dat is de infra-ethische beschouwing. Dat Barth geen platonische inslag in zijn denken heeft, zou ik niet gaarne beweren. Er klinken wel anamnèsistonen in de commentaar, zoals ook ds. Tromp³ heeft opgemerkt.^a Maar de toon is hier toch veel minder somber. Dat komt doordat de strijd niet zozeer gaat tussen Plato en Genesis 3, het fysische en het ethische, als tussen Genesis 3 en Paulus, het ethische en het theologische. De dissonant ligt een vol octaaf hoger. Het christelijke heeft verre het overwicht bij Barth.

Daarom komen wij 'jenseits von Geburt und Tod' niet in het fysische maar in de theologie. Het is Paulus en niet Plato die hier de toon aangeeft, al is het waar dat Plato hier en daar meepraat. Barths boek blijft in wezen een Paulus-commentaar. De waarheid vóór de geboorte kan men zonde noemen en die na de dood genade. En zonde en genade houden bij Barth een ethische klankbodem. Haar kennis is geloof en leidt niet in de richting van het neoplatonisme. Zij trekt ons niet van het leven af. Maar legt ons vast op onze ethiek, omdat zij die nodig heeft als de stof, waaraan beide, zonde en genade, haar boven-ethische werkelijkheid kunnen openbaren. Daarom worden het leven en de zedelijke ontwikkeling niet in hun continuïteit, hun horizontaal streven bedreigd. De theologie van Paulus bijv. doet Jezus' zondeloosheid in de evangeliën niet teniet, wanneer zij dat leven in Gods oordeel eerst als zonde en pas daarna als rechtvaardigheid ziet. Door de zondeloosheid der evangeliën, die Paulus niet weerspreekt, komt juist het boven-ethische karakter van Paulus' theologie het sterkst uit. De titel van 'zonde' past niet op Jezus' zedelijk leven en zijn waarheid moet derhalve 'jenseits' van dat leven liggen. - Zo ook wordt de continuïteit van het leven niet bedreigd of zo men wil, zijn lengte niet verminderd, zijn licht niet uitgedoofd, wanneer het samengetrokken wordt op geboorte en dood.

Maar het leven krijgt twee theologische betekenissen, die zijn zedelijk en cultureel streven verklaren, zonder dat omgekeerd die betekenissen uit het ethische en culturele kunnen worden afgeleid. De Verlossing ontkent voor Barth de Schepping niet, maar fundeert haar terwijl zij haar opheft.

Door op deze wijze de continuïteit te verklaren verwijdert Barth zich zover mogelijk van een fysische opvatting van zonde en genade. Wanneer deze beide oordelen Gods de zedelijke ontwikkeling gaande maken, dan is deze niet omkeerbaar. De omkeerbaarheid echter is eigen aan een mathemathisch-fysische reeks. De genade is onberouwelijk. God keert van het denken van genade tot het denken van zonde niet terug en daarin ligt de grond van de volharding der heiligen. Hun perseverantie is niet gegrond in het zedelijk proces zelf, maar vindt haar verklaring in het element van voortgang in de goddelijke dialectiek, die aan ons leven voltrokken wordt. Ik geloof daarom niet dat we mogen zeggen dat Barth het werk Gods in bekering en wedergeboorte te na komt. Wel ligt in de bepaling van de verhouding tussen zuivere theologie en theologische ethiek de zwakke zijde van zijn boek. Barth heeft daarover nog weinig nagedacht. Maar zeer zeker heeft hij gelijk, wanneer hij naast de absolute oordelen Gods, waartussen ons leven zich keert, niet een half fysische, half ethische werking Gods inschuift, zoals dat zo hinderlijk plaats heeft bij Kuyper. Deze manier moet dan dienen om de diepe kloven in de goddelijke dialectiek te dempen; de absolute afstanden tussen oost en west (Ps. 103 : 12) betrekkelijk te maken. Zij zoekt in het aardse een grond voor een uitspraak in de hemelse rechterstoel. Zij zoekt die uitspraak te funderen in de menselijke ethiek, terwijl ze enkel naar goddelijke logica begrepen kan worden. Zij maakt de genade tot gevolg van de wedergeboorte, terwijl die moet staan tegenover de zonde als het licht tegenover de duisternis. Zij ontneemt aan het oordeel Gods het absolute. En juist dit absolute is de verklaring voor de relativiteit van onze zedelijke ontwikkeling, die zelf alle absoluutheid mist.

Wij zijn hiermee gekomen tot het derde punt dat ik uit de theologie van Barth naar voren wilde brengen, nl. de heilsbetekenis van de boven aangewezen samentrekking van het levensbeeld. Barth is de antipode van Bergson. In plaats van de 'évolution créatrice' poneert hij een scheppende 'Neuprädikation'.^b Tegenover de biologie: de theologie. Onze zaligheid is voor hem niet hierin gelegen, dat wij geleidelijk uit de staat der zonde in de staat der gerechtigheid overgaan, met Luther de Pilatus-trap der bekering trede voor trede opkruipen, maar ze hangt af van een wending van Gods aangezicht, wanneer hij ons leven niet meer als zonde wil kennen. Wanneer God het hoofd heeft omgewend is het voorwerp van zijn kennen eigenlijk niet meer hetzelfde. Zonde en genade zijn geen predikaten van hetzelfde subject. Geen twee stations op één weg. Zij zijn verder van elkaar weg dan oost en west. 't Zijn vlakken in twee werelden. Gods 'Neuprädikation' is scheppend. Tussen beide is de gedachte aan evolutie totaal uitgesloten. Er gaapt een kloof, waar niemand kan overgaan. God poneert dat andere in een absoluut moment. En alleen het geloof, dat de wording van werelden verstaat, verstaat ook van deze wereld, dat zij 'door het Woord Gods is toebereid' (Hebr. 11 : 3). Het geloof plaatst zich op het andere standpunt Gods en ziet vandaar de nieuwe mens.

Deze gedachten zijn zeker niet nieuw in de christelijke kerk. Trouwens ze staan ook in een commentaar op Paulus' brief aan de Romeinen. Maar wel zijn ze hier met bijzondere scherpte en zeer exclusief tot uitdrukking gekomen. Vooral moet dit opgemerkt worden van de loochening der identiteit van het subject. Dit is de scherpste formule, waarop het mogelijk is de ontkenning der evolutiegedachte te brengen. Deze loochening van de identiteit der subjecten komt overigens, zoals ik boven reeds opmerkte, neer op de ontkenning van een overgang tussen twee contradictoire oordelen en moet daarom als een zuiver theologisch gezichtspunt niet worden gehouden voor een ontkenning van zedelijke continuïteit, die op heel ander gebied ligt.

Ten opzichte van deze beide gezichtspunten, het theologische en het ethische, is allerlei misverstand niet alleen mogelijk, maar ook gangbaar, wat tot zeldzame verwarring aanleiding kan geven. Maar niet alles berust hier op misverstand. Ook doet tweeërlei levenshouding hier sympathieën en antipathieën ontwaken. Een buitengewoon duidelijk voorbeeld van heftige antipathie tegen de theologische leerwijze kan men vinden in een boek, dat reeds enigszins verouderd is, maar dat ik citeer, omdat het zo mooi onze gedachtengang verlucht. Ik bedoel Drummond: Natuurwetten in de geestelijke wereld.^c De schrijver, die behoort tot het beste Engelse type, laat met een voor dat type ongewone scherpte het theologische gezichtspunt de spitsroeden lopen. - Hij bestrijdt de 'evangelische'^d voorstelling van de verzoening: "Die verminkte voorstelling van de leer der verzoening ... kan worden samengevat in één enkele volzin, en grotendeels omdat het in een enkele volzin kan worden samengevat, is het een verminking. Zij wordt ieder mens persoonlijk voorgesteld in de vorm van dit syllogisme: 'Gij gelooft dat Christus stierf voor zondaars; gij zijt een zondaar; daarom stierf Christus voor u - en hierom zijt gij behouden'. De onrustige ziel wordt uitgenodigd om te kruipen in de kronkelingen van een syllogisme."^e

"En toch pakken de apostelen van het parasitisme een booswicht op van de straat, laten hem heengaan door deze zo plausibele formule - en maken hem tot een bekeerde in de tijd van even weinig minuten als er tijd vereist wordt om het hier te verhalen."^f

Drummond wil niet ontkennen dat Christus zondaars behoudt en dat de eenvoudige woorden van een straatprediker deze boodschap aan hun hart brengen. "Maar in gewone omstandigheden, waarin het gemoed van de onderzoeker snellijk voortgedreven wordt door de verschillende stadiën van het hierboven vermeld syllogisme, laat men het aan hem over de toekomst in 't gelaat te zien en 't verleden uit te wissen met een formule van woorden."^g Drummond acht het erg dat velen menen zich vergist te hebben en nog erger dat de meesten dit niet zullen merken. Velen zullen u met een logica van teksten bewijzen dat zij gered zijn, terwijl degene aan wie zij dit zoeken te bewijzen weet dat zij ongeschikt zijn om binnen te gaan. "Ondanks alle bezwaren", aldus Drummond, "aan de toepassing ervan verbonden, wordt door de wereld aan het zedelijke getuigenis groter waarde gehecht dan aan het theologische."^h De schrijver zegt dit alles in een paar hoofdstukken over parasitisme in de geestelijke wereld en zo vreest hij dat deze theologische beschouwing de zedelijke organen zal verzwakken en "'t schrikkelijk lot van hem die teruggleed" is dan dat hij "duim voor duim de richting moet terugzoeken, die hij uit het oog had verloren.ⁱ

Tot zover Drummond. Ik ga bij enkele bezwaren van deze ethische schrijver de vinger leggen. Daar is allereerst het logisch karakter van de verlossing, dat hem zware aanstoot geeft. Hier is het meer de syllogistische vorm; bij Barth de dialectische; maar in beide gevallen geldt de ergernis het logische. - En in verband daarmee de uitschakeling van de continuïteit van de tijd, van de 'durée'.^j Het zijn de 'weinige minuten'.^k En deze zijn eigenlijk door Drummond nog te lang genomen voor de overgang van het ene oordeel in het andere. Want deze overgang ligt buiten de tijd. - Hier spreekt dezelfde behoefte aan tijd, die De la Saussaye in zijn Christelijk leven doet verwijzen naar een plaats in de Franse uitgave van Calvijns Institutie, waarin deze zegt, dat het herstel plaats heeft 'ni en une minute de temps, ni en un jour, ni en un an'.^l - In beide gevallen is er ontstemming vanwege het logisch gehalte van het theologisch gezichtspunt, omdat men voelt, dat daardoor noodwendig de tijd geëlimineerd wordt. "De wereld hecht aan het zedelijk getuigenis groter waarde", schrijft Drummond.^m En dit laatste is niet anders denkbaar dan in de vorm van een proces.

Ook van hieruit valt een heel sterk licht op de aanklacht, die men tegen Barth ingebracht heeft, dat zijn beschouwing 'fysisch' zou zijn. Niet de theologische manier loopt gevaar in de fysica uit te komen. Maar integendeel de ethische. Drummonds beschouwingen zijn verouderd, maar uit dit oogpunt zijn ze nog volkomen actueel. Het zijn natuurwetten, die hij in de geestelijke wereld opspoort. En wanneer het ethische wordt losgemaakt van het theologische en van de natuur uit benaderd, dan is de tijd de voornaamste denkvorm die het regeert. Zijn vorm is die van een proces en die processen zijn omkeerbaar evenals de mathematisch-fysische reeksen. "Duim voor duim" moet de mens de richting "terugzoeken, die hij uit het oog verloren had".

In dit laatste is iets van de hel van Dante. Het ethische, afgescheiden van het theologische, de absolute relativiteit, is wreed. Het maakt God erger dan Adoni-Bezek (Richt. 1 : 7), die slechts zeventig mensen onder zijn tafel had om daar met afgehouwen duimen de kruimels op te lezen. - Bevrijdend werkt daartegenover dan het theologische, met zijn wending van fysica tot logica, van natuur tot Geest, van tijd tot eeuwigheid. Hier heerst het absolute moment en zijn we ineens uit de wereld der processen. We zijn verlost van de nooit bereikbare limiet der oneindige reeksen en worden met de onmiddellijkheid en de kracht der gedachte gezet over absolute afstanden als tussen oost en west. De naaste gelijkenis is de logische tegenstelling; de dialectische wending, die zonder overgang, zonder medium, zonder weerstand, zonder continuïteit, zonder tijd, zonder moeite, vrij in de geest voltrokken wordt en daardoor haar transcendentaal karakter bewijst. - Deze logische overgang is niet omkeerbaar, maar "gelijk de regen en de sneeuw van de hemel nederdaalt en derwaarts niet wederkeert" (Jes. 55 : 10), zo is Gods denken (Jes. 55 : 11).

Tegenover de souvereine macht van deze goddelijke logica, die één is met haar barmhartigheid, wordt de onmacht van het bloot-zedelijke openbaar. De klassieke plaats is hier Rom. 7. Maar men moet dit hoofdstuk lezen in het licht van Rom. 8. Tegenover de monumentale bouw van dit laatste, waarin het geloof van wereld tot wereld in de voorwetenschap Gods wordt omhooggebeurd, verschijnt in al zijn armzaligheid in Rom. 7 de gang van het zedelijk proces, waarin ik "voor zover ik mijzelf ken, het goede wil en voor zover God mij kent, het kwade doe". - Hier zijn kennen en gekend worden, het ethische en het theologische gezichtspunt tegenover elkaar gesteld. Het is merkwaardig dat Paulus aan het slot van Rom. 7 de zedelijke strijd ook min of meer fysisch aanvoelt als hij spreekt van het 'lichaam van deze dood' (Rom. 7 : 24). Hij spreekt daar zijn verlangen uit om te komen 'jenseits von Geburt und Tod', in de wereld van de wet des Gestes, van de zuivere theologie.

Daar wordt de 'Neuprädikation' voltrokken, die Barth in ontelbare paradoxen verkondigt. Ik laat hier enkele volgen. - "Ik ben het niet, want het is buiten mij." "Ik ben het wel, want God zegt: gij zijt het."ⁿ - "Hij is wat hij niet is; hij weet wat hij niet weet; hij doet wat hij niet doet."^o - Wanneer God de nieuwe mens kent, dan kent Hij de oude niet meer. Van uw zonde weet God niet meer. - Daardoor wordt nu de kracht der zonde in een moment gebroken. God heeft haar in kwestie gesteld. Het wanhopige van het zedelijk proces was juist dat deze voorwaarde niet vervuld werd. Wat men ook beproefde, het resultaat was onveranderlijk dit: voor zover God mij kent doe ik het kwade. -

Daardoor zijn twee werelden, twee mensen gesteld. Deze twee bestaan niet naast elkaar. Twee mensen zijn het eigenlijk niet, want de mogelijkheid van de een is de onmogelijkheid van de ander.^p Er is altijd maar één mens. De oude en de nieuwe mens volgen elkaar niet op evenmin als ze naast elkaar bestaan. Hun verhouding moet in God gezocht worden en niet daar waar de vormen van plaats en tijd regeren. "Ze leven wederkerig elkaars dood. Ze zijn wederkerig elkaars leven gestorven."^q "De dood is het venster waardoor ze elkaar kunnen zien."^r

Voor wie zich in deze paradoxenwereld wat vreemd voelt, wil ik trachten met een zeer huiselijk voorbeeld de zaak wat dichterbij te brengen. Ik hoorde het 't eerst uit de mond van de ethische professor Van Dijk en vond het later bij de theoloog Kohlbrugge terug.^s De redactie bleek sterk gewijzigd, wat in dit geval zonder betekenis is. Ik geef hier de redactie-Van Dijk. Een klein meisje komt op de studeerkamer van haar vader en is doodongelukkig, want moeder heeft verklaard dat ze stout is. Wat ze ook doet, het baat niet; ze blijft stout, zolang ze in moeders oordeel dit is. Even later komt ze opgetogen weer binnen en verklaart dat ze nu weer lief is. En als de vader vraagt hoe dat zo vlug kan, luidt het antwoord: moeder zegt het. Dat is de Neuprädikation van Barth.

Wie nu weer deze anekdote wat eenvoudig vindt, die verwijs ik naar zondag 23 van de Heidelbergse catechismus. Daarin komen elementen voor die bij Barth ontbreken. Maar het komt mij voor dat uit een oogpunt van Neuprädikation zondag 23 niet overtroffen kan worden.

Zo ligt dan de keer van ons leven in God en niet in ons. Ook hier weer vindt Barth op zijn weg het verwijt van heidendom. Men merkt op dat het een eigenschap is van de heidense godheid dat zij het hoofd omwendt zonder suffisante reden en zonder dat deze ommekeer zijn tegenbeeld vindt in onze geestelijke gesteldheid. Men eist dat beide als elkaars tegenwicht zullen balanceren, ook wanneer men wil toegeven dat Gods genade op verborgen wijze de grond is van het zedelijk proces der bekering. Men vraagt dus een grond voor Gods Neuprädikation, voor de wending van zijn aangezicht en wil dat die grond aanwezig zij in de vorm van een geestelijke gesteldheid. Men meent dat het aanleiding geeft tot een Prometheus-gesteldheid, wanneer de godheid zo absoluut vrij het rad des levens keert. Of men vindt aanleiding om te spreken van een God, omtrent wiens gezindheid men steeds in het onzekere zou moeten verkeren, zoals de heidenen. Men noemt de God van Barth een 'griezelige' God.^t En men doet dat vrij zeker, omdat men in de Neuprädikation een zedelijk-ledig voelt, waarin men huivert.

Wie zo oordelen zien m.i. enkele dingen over het hoofd. Wanneer de theologische opvatting der Neuprädikation, in onderscheiding van de sfeer van weerstand die in het ethisch gezichtspunt wordt aangetroffen, de gemakkelijkheid van het logische schijnt te bezitten, dan moeten wij niet vergeten dat het hier slechts een gelijkenis geldt. Deze gelijkenis biedt zich aan tegenover het fysische, dat aan het benedeneind van het ethische optreedt. Ons logisch vermogen is in zijn vrijheid, zijn gehevenheid boven aardse weerstand, zijn intuïtieve klaarheid, beeld der godheid en als zodanig ook steeds opgevat. Hier vinden we iets van de absoluutheid, die we overal elders tevergeefs zoeken. De vergelijking met het logische dient hier om de natuur te weren en de geest aan te kondigen. In zoverre is er ten nadele van het logische in de Neuprädikation niets meer gezegd, wanneer men haar in het ethisch-ledige laat plaats hebben, dan wanneer men haar verweet dat ze in het luchtledige plaats had. Het is geen natuurkundig medium waarin zij voltrokken wordt, maar evenmin het ethische van Rom. 7. Zij behoeft, wanneer men dan wil, de supra-ethische sfeer van Rom. 8. - Overigens brengt de theologische denkwijze met haar logische vorm en ook Barth, als hij een goddelijke dialectiek uitwerkt, slechts een gelijkenis naar voren. Er zijn in Barths commentaar aanwijzingen genoeg dat hij onder de onbekende God niet het heidense numen verstaat. De God, die 'veelmeer' ons kent, denkt zijn gedachten over ons niet in het ledige. Alleen maar, ze steunen niet op het zedelijk proces bij ons. Zij nemen de persoon van de mens, het masker niet aan, maar gaan uit naar 'het verborgene van de mens'.^u Ze houden zich niet bezig met zijn deugden, maar zoveel meer met zijn zonden en noden. Ze zijn niet positief, maar negatief bepaald. - Deze eigenschap van Gods denken is hinderlijk voor onze zedelijke hoogmoed, maar wij hebben niet het recht te klagen, dat zij zijn gedachten in het ledige doet keren. Want waarvan is de wereld meer vol dan van zonden en van noden? - Daarin moet dan tegelijk een beweeggrond voor Gods denken worden gevonden. Maar deze denkgrond neemt niet de vorm aan van een syllogisme, waartegen we Drummond hoorden opkomen. Het syllogisme past in de ethische sfeer en zo zijn Drummond en zijn 'evangelische' broeder minder ver van elkaar verwijderd dan hij denkt, zoals ten onzent ethischen en confessionelen tegenover een exclusief theologische beschouwing vrij dicht naast elkaar staan. - De beweeggrond, zoals die in de zuivere theologie aanwezig is, doet Gods denken de aard van paradoxie aannemen, leidt tot de dialectische vorm. - Twee dingen worden daardoor gewonnen. Ten eerste blijft dat denken op die wijze geheel vrij. Er is wel een motief; de gedachte beweegt zich niet zuiver willekeurig in het ledige. Maar toch is er niet de gebondenheid van een logische conclusie. Wanneer de genade in de zonde haar reden vindt en het leven in de dood, dan heeft men dit steeds met nadruk vrije genade genoemd. De dialectische denkvorm bevat een scheppend element, wanneer hij in de duisternis een motief vindt voor het oproepen van het licht. - Het tweede is echter van nog meer betekenis. Juist omdat Gods dialectiek in het zedelijk-ledige voltrokken wordt, gaat ze boven het logische uit en neemt het karakter aan van liefde en barmhartigheid. Hier komt Pascal in het gezicht, die zo scherp de betrekkelijkheid van het ethische heeft aangewezen en die weet te vertellen van een logica van het hart, die het hoofd niet kent. Ook hier weer blijkt dat de logische voorliefde van de theologische denkwijze slechts een gelijkenis gebruikt en boven zichzelf uitwijst naar de ethiek van Gods hart. - Ook het bezwaar dat ik boven memoreerde, dat men omtrent Gods gezindheid steeds in het onzekere zou moeten verkeren, valt weg. Het is waar dat er in het zedelijk-ledige onzekerheid ontstaat. Deze bestaat echter slechts voor het masker en niet voor het verborgene van de mens. Zij bestaat voor de farizeeër; niet voor de tollenaar. Wanneer het rad der kennis verbroken wordt, dan wordt het gekend worden des te intiemer. Valt de logische conclusie weg bij het onbruikbaar stellen van de zedelijke minor en kan dus geen syllogisme ons zalig maken, dan blijft toch de paradox. De logica van het hart vergaat nimmermeer, ook als de kennis teniet gedaan wordt. "Als de onbekende God wordt God gekend."^v - De jongste zoon in de gelijkenis klaagt niet over de onberekenbaarheid van de vader en over het zedelijk-ledige van diens denken, maar wel de oudste. En de godheid, die hier achter staat, is niet het heidense numen, dat zijn hoofd wendt in het absoluut ledige, maar de christelijke Triniteit, wier heilsraad door de zonde bewogen wordt in een dialectiek des harten.

De beste illustratie van Barths theologie leveren de figuren uit Dostojewski. Men heeft eens gezegd dat de Psalmen de theologie van de bijbelheiligen bevatten. Zo kan men omgekeerd zeggen dat de Zwitserse theologie haar heiligen bij Dostojewski vindt. Er is heel weinig evolutie in hun leven. Men kan ze geen karakters noemen in de gewone betekenis der romanliteratuur. In dat opzicht is een vergelijking met Dickens zeer leerzaam. Ook bij deze is er weinig ontwikkeling in de personen. Het zijn meestal typen van een bepaald soort. - Er is nog een punt van overeenkomst met Dickens. De figuren hebben bij de schrijver van David Copperfield een achtergrond evenals bij Dostojewski. Achter de hoofdpersoon van dit werk ziet men, het gehele boek door, iets van zijn schaduw in de eeuwigheid. Bij Dickens is dit echter slechts even aangeduid. De zedelijke voorgrond neemt bijna het gehele gezichtsveld in. Dostojewski werkt precies omgekeerd. Zijn karakters blijven ons eigenlijk onbekend. Hun waarheid ligt 'jenseits von Geburt und Tod'. De voorgrond is meestal volkomen zedelijk-ledig. Raskolnikow wil het goede, maar hij doet het kwade voor zover God hem kent. Men ziet hem wandelen in de voorwetenschap. - Dmitri Karamasoff wordt bij 'absolute momentopname van God uit' gezien als 'zich met de hielen naar boven in het verderf stortende'.^w Zo zijn de meeste figuren. Het zijn geen zondaren of heiligen, als bij Dickens, maar zondaren. En toch heeft Dostojewski niet een voorliefde voor de gedegenereerde als zodanig. Zijn mensen zijn vertegenwoordigers van ons geslacht. Hij dacht ze daar, waar Gods heiligheid de diepste schaduwen in het leven schept. Maar daartegenover brengt hij hun dubbele betekenis aan het licht. Ze zijn geen zondaren of heiligen, maar zondaren en heiligen. Heiligen verspreiden hier tegen alle verwachting in een lijklucht en er zijn lichtekooien en moordenaars om wier hoofd de lezer, even onverklaarbaar, een aureool ziet uitstralen. Sommiger leven is geen leven maar stuiptrekken, doch deze stuiptrekkingen ziet men soms ineens als de keerzijde van Gods barmhartigheid. Zoals in de Zwitserse theologie de dood en de ellende 'geen theodicee van node hebben',^x zo behoeft men ze ook bij Dostojewski slechts om te keren om de zaligheid te zien.

Er is nog een laatste reden waarom de goddelijke dialectiek bij Paulus-Barth niet als in het ledige voltrokken geacht mag worden. De zonde is de schaduw van Gods heiligheid in het leven. Het is geen willekeurige wending van zijn aangezicht, wanneer God zich van deze schaduw afwendt en haar niet meer kennen wil. Gods rechtvaardigheid en zijn barmhartigheid zijn in de dialectische theologie geen parallelle eigenschappen, die haar deugd, zoals de oude theologie wil, in twee richtingen aan het mensenleven bewijzen, maar tussen beide bestaat het 'veel meer', dat we hier telkens ontmoeten. Het is de oneindige comparatief van het tweede gebod van de Decaloog, waar tegenover de drie geslachten, waarin de rechtvaardigheid loopt, de duizenden staan, waarin de barmhartigheid zich baan maakt. Het is Gods eer, die hier het ledig van zijn dialectiek verre houdt en die in eigen heiligheid het motief vindt voor het keren van ons leven in veel grotere barmhartigheid. Bovenal hier is het niet de heidense godheid, die beurtelings ja en neen knikt, maar de Vader uit het Nieuwe Testament, die van het driemaal in de ene richting voortgaat tot het zeventig-maal-zeven-maal naar de andere zijde. Juist deze voortgang in het dialectische, het onomkeerbare niet alleen, maar het comparatieve, dat ook Paulus zo prachtig aanwendt in Rom. 5 : 8 en 9, wordt ook door Barth bedoeld.

Het is duidelijk dat deze heilsleer alleen mogelijk is in verband met de significatieve opvatting van het leven, die ik in het tweede gedeelte van mijn beschouwing behandelde, zoals deze weer samenhing met de wending van kennen tot gekend worden. Dualisme en monisme staan hier tegenover elkaar. Het kennen is tenslotte monistisch. Het zoekt de eenheid in het zelfbewustzijn. De nieuwere wijsbegeerte is er zich van de aanvang af van bewust dat haar intuïtief karakter elke scheiding, als die van denken en uitgebreidheid, heeft te overwinnen. En Bergson vervult deze belofte in zijn filosofie van de intuïtie. Het zelfbewustzijn is één en ondeelbaar als het leven zelf. En het baat niet of men het van de ene zijde op de andere wentelt. Het blijft één en dezelfde zaak. - Pas wanneer het leven naar zijn idee wordt gezien is een omkering mogelijk. Pas dan kan het levensbeeld zich wijzigen in absolute zin, als het naar zijn betekenis genomen wordt. En een idee kan het leven slechts zijn in een gekend worden. In dit geval: een gekend worden door God. Daarom is het een fout in de nieuwere theologie dat ze op Jezus' zelfbewustzijn heeft willen teruggaan in plaats van met Paulus Jezus te zien in zijn tweeërlei betekenis in de raad en de voorkennis Gods. Daaraan is ook De la Saussaye Sr. niet ontkomen. Alle tegenstellingen worden dan overbrugd. Op die tegenstellingen komt het juist aan en op haar rust de gehele theologie. Het christelijk dualisme is onaanvechtbaar, zolang men het ziet als gegrond in het denken en de heiligheid Gods. Het is niet te handhaven, zodra men het kennen als zelfbewustzijn tot leidraad neemt. Pas naar zijn idee in God, die 'het ene wegneemt, om het andere te stellen' (Hebr. 10 : 9), wordt het leven van de ene zijde op de andere gelegd en doorloopt daarbij de oneindige afstand, die 'trapsgewijze' in geen millenniën van eeuwen zou zijn te overschrijden.

Daarom is in de zuivere theologie het leven naar zijn loop, zijn lengte, zijn zedelijke ontwikkeling, zijn cultuurbetekenis, niet bruikbaar. Paulus zou met een leven van Jezus en met een zelfbewustzijn van Jezus niets kunnen aanvangen. Wat zou het baten, wanneer God een leven, waarvan de loop opklimming betekende, omkeerde. Wij hebben gelegenheid genoeg gehad om op te merken, dat deze (fysische) omkeerbaarheid wanhoop in plaats van hoop betekent. - De bijbel ziet het leven van Jezus niet als een opklimming maar als een nederdaling; hij ziet Jezus niet als persoon maar als offer. Geheel anders wordt het dan als we dit leven niet naar zijn loop, maar naar zijn betekenis, sub specie mortis, naar zijn gelijkenis bezien. Dat heeft Augustinus geweten als hij zegt dat de vereniging met Christus, de doop in Christus, niets anders is dan de gelijkenis van Christus' dood; en dat wederom de dood van de gekruisigde Christus niets anders is dan de gelijkenis van de vergeving der zonden.^y Dadelijk treedt hier weer de hoopvolle comparatief op. De omkeerbaarheid is niet teruggaan maar voortgeleid worden in eeuwige perspectieven. Wie Jezus' leven omkeert ziet zijn dood en wie zijn dood omkeert ziet de vergeving der zonden.

Van hier uit moeten nu ook de kwesties van de continuïteit en de identiteit tussen de historische en de opgestane Heiland, de oude en de nieuwe mens worden gezien. Ik herinner nog eens aan de huiselijke anekdote van Kohlbrugge in de redactie-Van Dijk. Ik vermoed dat het meisje, waarvan daar sprake was, toen ze voor 'lief' verklaard was, weinig belang gesteld zal hebben in de mogelijkheid om haar identiteit te bewijzen met het 'stoute' kind van daareven. - Evenmin kan ik mij voorstellen dat de moordenaar aan het kruis in het paradijs het nodig zou vinden op de continuïteit tussen zijn hemelse en aardse leven de nadruk te leggen. Maar zo moet dan ook in hetzelfde licht de vraag van de continuïteit tussen de historische en de opgestane Heiland worden gezien. Christus Jezus, die ons geworden is 'rechtvaardigheid en heiligmaking' (1 Kor. 1 : 30), is niet identiek met Hem, die 'Hij zonde voor ons gemaakt' (2 Kor. 5 : 21) heeft. Dat zijn twee oordelen Gods, waartussen geen overgang is. Hier beslist het theologisch gezichtspunt en het ethische wijkt terug. De Zwitserse theologie is theologie van het oordeel tegenover een andere theologische denkwijze, die filosofie van het leven moet heten.

Hiermee ben ik aan het eind van mijn beschouwing gekomen. Het is er mij bovenal om te doen geweest het christelijk gehalte van Barths paradoxencommentaar in het licht te stellen. Ik zou het jammer vinden als zijn positief karakter uit het oog verloren werd om de gewaagde vorm, waarin hij is geschreven en de filosofische relaties, die het boek onderhoudt. Misschien heeft het contra van prof. Kohnstamm, dat in hoofdzaak reeds publiek eigendom was, mij ertoe gebracht iets meer pro te pleiten dan ik gedaan zou hebben buiten deze oppositiestelling. Dat ik geen onbeperkt bewonderaar ben van de paradoxale vorm in de geloofsleer heb ik elders reeds uitgewerkt.^z En dat het zedelijk proces op de een of andere wijze tot taak heeft de voor mensen ondragelijke hoogspanning der goddelijke dialectiek in het leven af te leiden heb ik eveneens betoogd.^a Barth heeft echter deze logische vorm zo sterk moeten spannen, omdat wij God telkens weer in onze syllogismen zoeken te vangen. Daarbij schuiven wij dan een zedelijke minor in en concluderen gaarne de genade uit het leven. In het gunstigste geval maken wij die gevolgtrekking niet uit de positieve, maar uit de negatieve zijde daarvan, uit ons 'zondaar zijn'. Wij herinneren ons de familietwist tussen Drummond en de 'evangelicals'. Genade kan echter in geen van beide vormen als een conclusie uit ons leven worden getrokken. Daartegen heeft Barth de volle spanning van de paradox nodig gehad.

Hij verzuimt daarbij echter - ik heb daarop boven reeds een paar maal gewezen - om aan te wijzen op welke manier, nu het zedelijk proces Gods denken niet beweegt, ons zedelijk en cultuurleven tussen de polen van Gods oordelen in beweging wordt gebracht. Daardoor komt bij hem, al verloopt de dialectiek Gods niet in het ledige, het zedelijk proces wel enigszins in het ledige. Wanneer de rechte verhouding hersteld is en de weg niet gaat van ons denken naar Gods denken, maar andersom, door het geloof, dan ontstaat er toch wel weer een verhouding tussen beide. Als de goddelijke dialectiek door haar heilige spanning een zedelijk veld schept, waarin ethiek en cultuur mogelijk worden, dan werken deze beide weer terug op de theologie en matigen haar tegenstellingen. Er komt dan meer ruimte voor de leer van het Woord dan bij Barth daarvoor ingeruimd is. Zuivere theologie is in deze bedeling niet mogelijk. Paulus verschuift het ogenblik, dat hij zal kennen zoals hij ook gekend is (1 Kor. 13 : 12), naar de toekomende eeuw.

Maar voor dit alles is nodig dat in de theologie in ere hersteld wordt de regel dat alles gezien moet worden sub specie Dei. Pas als wij erkend hebben dat het Woord God is, is het mogelijk in te zien dat het Woord vlees geworden is.