De verzoening¹

Een Calvijnstudie

Geachte vergadering

Toen door het moderamen van de Broederschap de uitnodiging tot mij kwam om hier een korte inleiding te geven tot een bespreking over het kerkelijk leerstuk 'de verzoening', heb ik die uitnodiging aangenomen zonder echter mij te verhelen de moeilijkheden die aan zulk een taak verbonden zijn. Het onderwerp is zo centraal en zo geweldig dat men eigenlijk een kerkvader ter hand moet nemen om iets te horen dat op het rechte geluid gelijkt, of in symbool of kerklied moet luisteren naar de klassieke taal der kerk.

Wij protestanten komen echter nu eenmaal zelden meer op concilies samen, maar op gewone vergaderingen. Welstaanshalve noemen we onszelf dan nog wel eens ambtsdragers, maar van harte gaat dat toch niet meer. Wij voelen, de heilige vaten zijn onverbiddelijk in de handen der leken gegeven. Wanneer ik dan iets ga zeggen over de verzoening dan doe ik dat dan ook het liefst op lekenwijze, dwz. op voorwaarde dat men mij niet kwalijk zal nemen wanneer ik over dit onderwerp meer enkele opmerkingen geef dan dat ik het zou behandelen.

Er is nog een bezwaar dat de behandeling drukt. Er zijn twee inleiders. En nu moeten we hier in de Broederschap verschillen en we moeten 't eens zijn. Voor 't eerste ben ik niet bang. Men kan er dan over praten. Maar voor 't laatste vrees ik enigszins: dat we 't eens zijn. Ik zou bang zijn dat het moderamen mij dan onder 't oog zou brengen op meer verschil tussen de sprekers gerekend te hebben, een soort pro en contra voorbereid te hebben. Dit kan echter slechts na afloop blijken.

Het is geloof en leer der christelijke kerk van alle tijden en alle belijdenissen, dat Jezus, de zoon Gods, in z'n offerdood aan het kruis de verzoening der mensheid met God voltrokken en door z'n opstanding z'n gelovigen tot een levende hoop des eeuwigen levens heeft wedergeboren doen worden. Dit geloof is ook de inhoud der liederen en gebeden der christelijke vroomheid aller eeuwen. Het heeft de verouderende cultuurwereld der Grieken en Romeinen met nieuw leven vervuld en de jeugdige strevende kracht der Germaanse stammen aan het christendom onderworpen. In de prediking van Jezus, de aan het kruis voor ons gestorven God-Heiland, ligt ook heden nog het geheim van het succes der christelijke missie onder de heidenen.” ⚑Met deze woorden begint Feine² een mooi hoofdstuk over de verzoening in z'n nieuwtestamentische theologie. Behalve om het treffende van deze woorden haal ik ze hier aan om er de nadruk op te leggen dat het christelijk dogma geen efemere verschijning is. Het duurt langer dan een dag, ook in z'n formulering.

Ik ben het daarom niet eens met degenen die het zo gaarne vergelijken met een jas of mantel die gedragen in vroeger eeuw natuurlijk door stof en snit thans niet meer zou kunnen dienen. Ik erken de waarheid die in zulk een bewering spreekt, maar ik beweer dat de vorm waarin die in dit geval wordt uitgesproken die waarheid zelf in diskrediet moet brengen. Op het gevaar af dat het moderamen mij zal zeggen: dat moest gij niet zeggen, maar de andere inleider, zeg ik toch: het dogma is nooit te vergelijken bij een afgedragen kleed. Wil men een vergelijking, vergelijk het dan bij de warme vacht, de wol, die de schapen der kudde warm houdt in de winterkoude dezer wereld. Scheert ze niet vóór de zomertijd, wanneer het licht en de zon des eeuwigen levens de bedekking onnodig zullen maken. Maar ook: zijn ze eenmaal door onvoorzichtige hand geschoren, slacht de schapen dan niet, ook niet kerkelijk, want de schapen zijn er niet om de wol, maar de wol om de schapen. Geeft hun tijd dat ze weer wassen.

Ik wil daarmede niet gezegd hebben dat het dogma als een stabiele grootheid te beschouwen is. Men mag zo'n vergelijking niet te zeer pressen om het gevaar triviaal te worden. Anders zou ik nog even op het daareven gebruikte beeld willen teruggrijpen. Ook de warme vacht die de kudde dekt is niet stabiel. Laat ge ze over aan zichzelf dan vallen grote vlokken uit en ze vernieuwt zichzelf. Organisch, zeggen we tegenwoordig. En -niet waaronder de hoede van dat veilige woord is ook dit niet ongevaarlijke proces wel geoorloofd.

De dogmenhistorie heeft, zo ergens, toch wel aangetoond dat ook in het leerstuk der verzoening een felle immanente beweging altijd heeft bestaan. Theorieën als in de oude kerk voorkwamen en die hun meest pikante uitdrukking vonden in de vergelijking van Christus' werk met het stellen van een muizenval voor de duivel, door Augustinus nog gebruikt, gelden thans met algemeen goedvinden als verouderd. Zij beledigen zelfs ons religieus gevoel. Maar ook waar dit niet het geval is, waar tot op zekere hoogte oud en nieuw naast elkaar blijven bestaan, waar we beurtelings in de prediking en het onderricht nu op het ene, dan op het andere moment teruggrijpen, daar blijft toch de verhouding dier momenten niet dezelfde: er is een duidelijke verschuiving. Bijv. in de verhouding tussen Christus' dood, beschouwd als offer en als gehoorzaamheid tot de dood. Bavinck in z'n Dogmatiek zegt: "Het satisfactorische van Christus' gehoorzaamheid bestaat dus niet daarin, dat Hij een wraakzuchtige Godheid door bloed bevredigd, haar haat en nijd door een kwantiteit van lijden gestild heeft; maar het is hierin gelegen, dat Hij van het begin tot het einde van zijn leven zijn wil aan de ganse, volmaakte, heilige wil van God onderworpen, en zichzelf met lijf en ziel en alle krachten Gode tot een volmaakte offerande geheiligd heeft."' Hier is het 'zakelijke' in de satisfactie, het kwantitatieve, vrijwel vervangen door het zedelijke, het kwalitatieve. Het is duidelijk dat de 'passio magna' hier niet meer zo geïsoleerd staat als in tijden toen sommigen er bezwaar tegen maakten om de oboedientia activa toe te laten in het verzoeningswerk van Christus. De rechte offertheorie staat in het teken van de Hebreeënbrief: zonder bloedstorting geen vergeving van zonden (Hebr. 9 : 22).

Omdat ik kort moet wezen kan ik hier geen verdere voorbeelden aanhalen. Het is er mij slechts om te doen toe te lichten dat, zonder dat men de continuïteit in het geloof der kerk behoeft te loochenen, toch ieder wel moet toegeven dat er een hevige innerlijke beweging in het kerkelijk dogma is. Het is geen rustige platonische idee van vaste eeuwige structuur, maar in het dogma verloopt een historisch proces met al de aankleve van dien, ook in het dogma der verzoening. Dit is het wat wij om te beginnen nodig hebben. Ook het kritische mag gekritiseerd. De christelijke vrijheid heeft ook betrekking op de dogmatiek.

In de tweede plaats moeten wij vragen waar wij die verzoening hebben te zoeken. In de objectieve goddelijke raadsorde, of in onszelf, of in het verband tussen beide, het geloofsleven. Zeer duidelijk kunnen we ons hier oriënteren aan een passus uit Bierens de Haans³ Levensleer naar Spinoza, die aldus luidt: "De christelijke theologie had immers volgens haar metafysici nevens het 'subjectieve' gedeelte, dat de heils-werking in de menselijke ziel beschrijft, een 'objectief' deel, waarin de menselijke heils-verkrijging als vrucht van een metafysische dramatiek wordt voorgesteld. De wereldschepping is van deze dramatiek het eerste moment, de zondeval het tweede. Het is een transmanente orde der gedachten Gods; een Gods-raad van bovenaf gevestigd, boven mens en mensheid bestaande en ingericht naar de gedachte van het doel: ... het nieuwe Jeruzalem . . ."' Hiertegenover plaatst Bierens de Haan met Spinoza de autonomie der menselijke persoonlijkheid. Nu spreken we hier niet over Spinoza en in zoverre evenmin over z'n profeet dr. Bierens de Haan. Deze autonomie ligt buiten ons bestek. Het is de autonomie van de natuurlijke mens. Maar bezwaren tegen een objectieve raadsorde, tegen een metafysische dramatiek kunnen ook door de religieuze persoonlijkheid ingebracht worden. Tegen die eigenaardige dogmatische vormen, ons allen meer of minder bekend, van het 'pactum salutis' en andere waarin de oude dogmatiek haar verzoeningsgedachte heeft belichaamd en waarbij we de personen der Drieëenheid als 'dramatis personae' zien optreden. Er is hier zo sterke, bijna naïeve personificatie, dat wanneer in preek of verhandeling deze dingen wat plastisch worden voorgesteld, ons onwillekeurig het woord mythologie te binnen schiet. Het is hetzelfde gevoel dat ons bekruipt wanneer men ons de volgorde van Gods besluiten tracht duidelijk te maken of, zoals La Saussaye het uitdrukt. er over handelt of God de lijst der uitverkorenen voor of na de schepping heeft opgemaakte Wanneer het meer moderne bewustzijn tegen dergelijke theologoumena in verzet komt en ze niet meer met die eerbied behandelt als het voorgeslacht, dan is daarin niet enkel godsdienstige achteruitgang te zien, maar ook te appreciëren fijner geestelijk besef.

Het heeft bij de reformatoren niet ontbroken aan voorzichtige, maar toch ook duidelijke protesten tegen deze dramatisering ook der verzoening. Wij bepalen ons hier bij het protest van Calvijn. Wanneer Calvijn de vraag behandelt hoe God barmhartig kan zijn en toch door Christus verzoend moet worden, dan zegt hij dat dit soort spreekwijzen 'ad sensum nostrum sunt accommodatae'.e Een accommodatietheorie van veel ingrijpender karakter dan die welke later ten opzichte van sommige uitspraken van Jezus door het rationalisme werd opgesteld. Inderdaad, deze plaats bij Calvijn is merkwaardig. Stel, zegt Calvijn, dat iemand het volgende hoort: als God u toen gij nog zondaar waart gehaat had zoals ge verdiende, dan zoudt gij ellendig omgekomen zijn; dan zal hij zeker enigermate gevoelen hoeveel hij aan Gods barmhartigheid schuldig is. Maar laat diezelfde mens, gaat Calvijn voort, horen, dat hij van God vervreemd is geweest door de zonde, een erfgenaam des toorns, de eeuwige vloek des doods schuldig, uitgesloten van alle hoop op behoud en dat Christus toen tussenbeide gekomen is, de straf op zich heeft genomen, met z'n bloed heeft betaald. Zal die mens dan niet, vraagt Calvijn, meer geroerd zijn, naarmate hem levendiger voorgesteld wordt (ad vivum) aan welk een ramp hij is ontkomen? Opdat we te meer tot Gods barmhartigheid zouden vluchten, stelt de heilige onderwijzing ons God buiten Christus als vertoornd voor. Hier wordt de metafysische dramatiek der kerk verdedigd, maar tot welk een prijs.

Calvijn is hier niet onduidelijk. Hij legt ons zeer nauwkeurig uit wat de zegswijzen in het N.T. waar Christus en God dramatisch tegenover elkander worden gesteld dan eigenlijk wel betekenen. Wat hier om de zwakheid van ons begrip gezegd wordt, is echter niet onwaar, zo vervolgt Calvijn. En dan geeft hij de zin, na aftrek der accommodatie. En waar vindt Calvijn nu in werkelijkheid die dramatische spanning, die hij in de zegswijzen der Schrift tussen God en Christus als accommodatie beschouwt? Hij vindt die in de religieuze persoonlijkheid. Merkwaardig! 'Omdat de Heer het Zijne in ons niet wil verderven, vindt Hij nog iets wat Hij naar z'n goedheid liefheeft.' God wist, zo zegt Calvijn met Augustinus, 'in ieder van ons te haten ons werk en lief te hebben z'n eigen werk.' Let wel, dit is de ware, de eigenlijke zin van teksten als Rom. 5 : 10 : 'Indien wij, vijanden zijnde, met God verzoend zijn door de dood zijns Zoons' en dergelijke.

Natuurlijk wordt hiermede de objectiviteit van Christus' werk niet geloochend, maar de dramatische spanning tussen God en Christus wordt in de religieuze persoonlijkheid verlegd. Calvijn verklaart die kosmische spanning voor een projectie van een psychologische spanning tussen Gods liefde en z'n toorn in de gelovigen. Het zedelijke, het kwalitatieve komt op de voorgrond. Natuurlijk is hiermede de historie niet terzijde gesteld. Calvijn blijft in zeer objectieve zin van Christus' werk spreken, dat daarna moet worden toegepast. Hij legt het in vele stukken uiteen en verklaart wat we aan elk daarvan hebben. Geloochend wordt dus niet dat, onder de voorzienigheid Gods, een voldoening aan het goddelijke recht plaats heeft, maar deze accommodatietheorie van Calvijn geeft ons toch een voorbeeld hoe sommige momenten uit het verzoeningswerk uit de metafysica in de religieuze persoonlijkheid worden overgebracht. En wel die momenten die aan Christus' werk het ontzaglijk dramatische geven. En ook hoe de religieuze persoonlijkheid er soms tegenop komt om in de objectieve raadsorde Gods te verleggen wat thuishoort in het eigen zieleleven.

Calvijn (zegt Dilthey) heeft menswording en verlossing onder het begrip van Gods administratie gesteld. Christus is instrument. Hij is het eerste object der predestinatie. Generaliter, zegt Calvijn, kan Christus' werk gehoorzaamheid genoemd worden. De verdienste van Christus kan, volgens de hervormer, dáárom niet strijden met Gods genade, omdat ze eraan ondergeschikt is. Deze verdienste is niet het principium, maar wordt onder Gods ordinatie gesteld en kan daarom niet strijden met de genade. Het berust louter op Gods goeddunken, 'mero beneplacito' is het, dat er een middelaar moet zijn. Wel mag men Christus niet de formele oorzaak der verzoening noemen. Dan verzwakt men, zegt Calvijn, de Schriftwoorden al teveel. Christus is de tweede oorzaak. Het woord verzoening heeft groot gewicht en inhoud: want God was toornig op ons terwijl Hij ons liefhad totdat Hij in Christus verzoend was. Maar de wijze waarop noemt Calvijn 'ineffabilis': een onuitsprekelijk mysterie. Al te duidelijke voorstellingen daarvan, we herinneren het nog eens, in bijbelteksten gegeven moeten als accommodaties beschouwd worden. Niet te veel metafysische dramatiek. Ook de verhoging van Christus in Fil. 2 is accommodatie. Christus verwierf niets voor zichzelf. Hij diende slechts Gods raad. Hij was instrument. Het staat slechts ons ten voorbeeld geschreven. Ook hier geen metafysische dramatiek.

Geheel in deze lijn ligt ook de verklaring die Calvijn geeft van het artikel 'de nederdaling ter helle'. Pas in dit licht bezien valt de betekenis dier verklaring recht in 't oog. Wij zijn gewend die verklaring als een eigenaardige uitzondering aan te zien. Een singulier breken met de beschouwingen der oude kerk. In werkelijkheid ligt echter deze verklaring geheel in de lijn van het boven opgemerkte. De geweldige dramatiek die in dit artikel ligt en die Christus doet afdalen in het dodenrijk was voor de sobere spiritualiteit van de maatvolle Fransman te machtig. Hier was het aannemen van accommodatie niet voldoende. Een krachtiger handeling was vereist. En zo wijzigde Calvijn de betekenis van dit artikel in afwijking van de oude en middeleeuwse kerk en verklaarde de Petrustekst op de spiritualiserende manier van Augustinus (1 Petr. 3 : 19).

Eigenaardig dat Calvijn hierdoor een stuk psychologie in de Twaalf artikelen kon brengen. Van de ledige plaats maakte hij gebruik om voor het zielelijden van Christus plaats te winnen. In het oorspronkelijke Credo is daarvoor geen plaats. Het is alles objectieve theologie. Het vermeldt hoe de Zoon Gods in de staat der vernedering de treden van de door de Vader gestelde ladder nederschrijdt van de hemel tot de diepten der hel en in de staat der verhoging derwaarts weder opklimt. Alles is hier objectief. Alles is hier machtig gebeuren en wereldbewegende daad. Het Credo wordt beheerst door de menswording, niet door de verzoening. De goddelijke natuur geeft er de doorslag, niet de menselijke. Daarom is er geen plaats voor psychologie. Er is geen plaats voor psychologie in de goddelijke natuur. En in de machtige lijn der menswording, der vernedering en der verhoging, te midden van de daden van de Verlosser en Heiland der wereld staan geen zielkundige overwegingen. Calvijn heeft de verzoening in de Twaalf artikelen gebracht.

Daar waar hij een stuk objectieve theologie wegnam, in de bres die hij schoot in de metafysische dramatiek waar ze hem te machtig werd, schoof hij een theologoumenon van geheel ander karakter in en entte op het oosterse Credo de westerse verzoeningsgedachte. Een stuk psychologie te midden van de grote daden van de Heiland. Wanneer dan ook Calvijn aan het slot van caput 16 van boek 2 Christus' werk in delen uiteenlegt, leert hij ons de verzoening te zoeken in de nederdaling ter helle. Verlossing in de passio, absolutie in de veroordeling, vrijspraak van de vloek in het kruis, satisfactie in het offer, reiniging in het bloed, verzoening in de nederdaling ter helle. Daar schoof Calvijn de verzoening in. Uit de rib van het mannelijk Credo, die hij wegnam, schiep hij het vrouwelijk element der verzoening.

Hiermee meen ik aangewezen te hebben dat niet alleen van de kant van de autonome persoonlijkheid als bij Spinoza, maar ook van de zijde der religieuze persoonlijkheid als bij Calvijn een zekere reserve bestaat tegen een te sterk objectiveren van het werk der verzoening en tegen het uitbeelden van al te dramatische momenten daarin.

Wanneer we ons achtereenvolgens voor de geest brengen dat Calvijn het verzoenen van God door de dood zijns Zoons accommodatie noemt; dat de ware zin daarvan is dat God in de gelovige diens werk haat en z'n eigen werk liefheeft; het voor een projectie houdt van psychologische spanning; hoe Christus als instrument wordt beschouwd, eerste object der predestinatie; dat de verdienste van Christus geheel ondergeschikt is aan de genade; dat het enkel op Gods goeddunken berust dat er een middelaar moet zijn; dat Gods toorn vóór de verzoening als iets onverklaarbaars wordt beschouwd; dat ook Christus' verhoging accommodatie wordt genoemd en dat we eindelijk voor de nederdaling ter helle de verzoening als psychologisch gebeuren in de plaats zien treden, - dan voelen we hoe er tussen Gods onuitsprekelijke, mysterieuze, vrijmachtige genade en de psychologie des geloofs van de begenadigde weinig plaats overblijft voor een goddelijke raadsorde, die in geweldige tragiek geheel objectief zou verlopen, vóórdat de mens ermee in aanraking kwam. Aan de ene zijde wordt de betekenis door de toepassing van accommodatie van haar redelijkheid beroofd en wordt de ware zin teruggeschoven in het goddelijk wezen, waar naar zuivere vrijmacht, 'mero beneplacito', deze dingen bestaan, en naar de andere kant worden wij voor de opvatting der ware betekenis verwezen naar de psychologie van de gelovige waar ze gevoeld worden 'ineffabili quodam modo', op onuitsprekelijke wijze.

Hoe ver is hier de afstand van de opvatting van Anselmus in Cur Deus homo, waar aan de redelijkheid van het verzoeningswerk heel de christologie en het werk van Christus hangt, waar het verzoeningswerk eerst volkomen logisch door God wordt uitgedacht, zodat er geen schakel kan ontbreken en later volkomen helder door de mens kan worden ingezien. Hier is het gehele werk een handeling tussen God en Christus. Zakelijk verloopt het werk der verzoening. Iets mysterieus, hoe de onschuldige kan worden gestraft en hoe God kan toornen en toch liefhebben, blijft er niet over. Het recht is geschonden en een quantum verdienste zo groot als nodig is volgens de roomse boeteleer of het Oudgermaanse recht wordt betaald door de onverplichte verdienste van Christus, door z'n opera superabundantia. Psychologie is hier even verre als een goddelijk mysterie. De religie is hier volkomen redelijk. Hier is objectieve theologie in de volle zin des woords.

Ik meen dus dat wij duidelijk moeten inzien dat met Calvijn, wiens verhouding tot Luther ik hier laat rusten - wij hebben toch het meest met Calvijn te doen -, dat met Calvijn een geheel nieuw type van waardering van Christus' werk begint. Wel ziet de gehele kerk (ook Calvijn) in dat werk der verzoening historie, maar de oudchristelijke kerk waardeerde die historie mystisch. Zij zag er de verschijning van de Zoon Gods in, in machtige schreden door het menselijk leven gaande, de mensheid bevrijdende. Metafysische dramatiek. De middeleeuwse kerk waardeerde die historie logisch en vond er een rechtshandeling tussen Vader en Zoon in overeenkomstig het wettelijk karakter der kerkelijke vroomheid. In beide was voor psychologie geen plaats. De objectieve raadsorde Gods droeg het geheel. Calvijn benadert die historie psychologisch. Uit de aard der zaak is een goddelijke psychologie onbenaderbaar en daarom wordt alles hier vrijmacht, beneplacitum.

Naar de andere zijde wordt op heerlijke wijze de psychologie des geloofs uitgewerkt en de betekenis van de verzoening zoveel mogelijk op dat terrein gezocht. Wat de heilsgeschiedenis inhoudt wordt in de taal des harten weergegeven. Wie daarvan een illustratie verlangt, leze slechts de warme verklaring van de Twaalf artikelen in onze Heidelbergse catechismus. Het valt ook dadelijk op, als men de Institutie slechts doorbladert, hoe kort het werk van Christus behandeld wordt op zichzelf, als objectief gebeuren, en hoe uitvoerig de psychologische toeëigening wordt behandeld in de eigenlijke geloofsleer. In een paar korte hoofdstukken loopt de gehele behandeling van Christus' werk af: de staten van Christus en z'n verdienste. Terwijl het gehele derde boek de staat des christelijken levens behandelt.

Nu kan men daartegen opmerken dat de Geneefse hervormer voor het eerste de stof in de kerkelijke overlevering gereed vond liggen en dat hij in de andere materie als hervormer moest optreden. Daarvan is iets waar, maar het is toch slechts zeer ten dele juist.

In de eerste plaats zagen we reeds dat Calvijn op de behandeling van Christus' werk en de Twaalf artikelen een geheel nieuwe methode toepaste. In de tweede plaats veroudert een zo belangrijk deel der dogmatiek nooit. Het is veelmeer een gevolg van de methode van het hele werk. Wanneer dit waar is, ligt het voor de hand dat hierin een bezwaar tegen deze behandeling wordt gevonden. Wordt, zo zou men kunnen vragen, op die wijze Christus' werk niet te zeer geabsorbeerd door het subjectieve geloofsleven? Hiertegen is op te merken dat bij geen enkele beschouwing aan de absorbering der naakte historie te ontkomen is. Wat blijft er, zou men kunnen vragen, van Christus' mensheid over bij de mystische opvatting der oudchristelijke kerk? Of wat dienen ons de evangeliën nog bij een rigide anselmiaanse satisfactieleer, waar Christus' verdienste, als vrucht van zijn lijden, zelfstandige waarde heeft, zodat de boom mag vallen nadat de vrucht geplukt is?

Erkend moet echter dat bij een opvatting als van Calvijn de schijn van een veel minder grote objectiviteit ontstaat. Luther heeft uit vrees dat daarin een nieuwe werkheiligheid zou opbloeien de consequenties uit de psychologische benadering van Christus' werk veel minder moedig getrokken dan Calvijn. Dat die schijn bij het calvinisme niet sterker is, ligt in de weinig consequente wijze waarop door vele gereformeerden het pad van Calvijn is gevolgd. Ten opzichte van de Twaalf artikelen bijv. meent men meestal de nederdaling ter helle te kunnen laten vallen, zonder dat er verder iets verandert. Men merkt dan niet dat het teken is van een geheel gewijzigde opvatting van de beide staten van Christus. Soms corrigeert men dan Calvijn hier en daar. Zo laat Bavinck Christus wèl voor zichzelf verwerven in de verhoging - met vele vroegere gereformeerden in afwijking van Calvijn. Dit is echter een beschouwing uit een zakelijke opvatting van Christus’ werk. Op een andere plaats echter heet het bij Bavinck: "De satisfactio vicaria is geen 'fertige Grösse', maar is een werkend beginsel en sluit principieel de ganse herschepping in zich." Dat is Calvijn - de echte Calvijn! Maar ten gevolge van zulke leerstellingen in de gereformeerde theologie wordt het eigenlijke karakter daarvan verdonkerd en schijnt alles op z'n plaats te blijven. De hervormers hebben de eerste concilies laten staan en zij hebben de anselmiaanse theologie in naam bijbehouden in de satisfactie. Het beginsel is echter geheel anders. Bavinck zei het zopas: de satisfactie is geen fertige Grösse, maar een werkend beginsel. Het geloof is het grote woord der reformatoren; door de Heilige Geest gewerkt, met zich brengend een nieuwe wezenheid des menselijken levens en Christus in zich herbergende.

Ik wil hier een merkwaardige plaats uit de Institutie citeren. Calvijn laat zich een tegenwerping maken: "Als gij op Christus ziet", zegt men, "dan is de zaligheid zeker; wanneer ge op u zelf ziet, dan is de verdoemenis zeker. Dus moet nu eens hoop dan weer vrees bij zo'n geloof de boventoon hebben." Deze tegenwerping komt natuurlijk van de roomsen die de verdiensten van Christus zakelijk, als een objectieve schat van verdiensten, altijd bij de hand menen te hebben. Zo'n fiduciegeloof, daar hebben ze niet veel fiducie in. En nu het merkwaardige antwoord van de hervormer. Ja, zegt Calvijn: "Alsof wij Christus als van verre staande en niet als in ons wonende moesten denken." En dit zegt Calvijn niet in mystieke zin - ofschoon de unio mystica eraan ten grondslag ligt -, maar van het vertrouwen op Christus. Er is hier Sprake van het toevluchtnemend geloof.

Wanneer men zulk een woord van de hervormer aanhaalt, kan iemand die het verband niet dadelijk kan nazien denken dat wij hier iets uit z'n verband rukken. Dit is echter niet het geval.

Wanneer men het hoofdstuk, het geweldige hoofdstuk waarin Calvijn het geloof behandelt, op zich laat inwerken door herhaalde nauwgezette lectuur, dan komt men onder de indruk van het gevoel dat de hervormer hier geen actie van een mens beschrijft; geen hand waarmee hij Christus aangrijpt; geen apart ding in en aan de mens waardoor hij iets verkrijgt dat buiten hem staat; niet iets formeels zonder eigen inhoud, al is het ook dat Calvijn later bij de iustificatio het beeld van een vat gebruikt - neen, men voelt dat Calvijn hier de nieuwe wezenheid van de mens, van de gelovige beschrijft. Men hoort het ruisen van de wateren des levens, die uit Bethlehems bornput Vlieten. De geboorte uit water en Geest breekt zich hier baan. Men voelt de doorgang des Heiligen Geestes door de begenadigde; een. doorgang die Christus met zich medevoert op onuitsprekelijke wijze (ineffabili modo), zodat Christus zelf op verborgen wijze woont in het geloof. "Omdat Christus niet buiten ons is, maar in ons woont en niet alleen met een losse (individuele) gemeenschapsband met ons in verband staat, maar in wonderbaarlijke gemeenschap van dag tot dag meer met ons in één lichaam samenwast, totdat hij geheel één met ons wordt." Geloof en verzoening vallen hier zo dicht mogelijk in elkander. Zoveel immer mogelijk zijn ze hier één. De verzoening, de genade, is particulier. De satisfactie is een beginsel, geen 'fertige Grösse'.

Bavinck verwijt ergens degenen die de algemene verzoening leren dat zij van het geloof de verzoening maken. (Natuurlijk omdat de verzoening-op-zich-zelf in hun gedachtenkring niet effectief is.) Deze opmerking getuigt van zeldzaam misverstand. Het verwijt dat ze het geloof tot de eigenlijke verzoening maken, zou degenen moeten treffen (wanneer het een verwijt is), die de genade particulier noemen. Bij hen duikt de objectieve verzoening in het geloof onder. De algemene verzoening is uit de middeleeuwse, katholieke, sacramentele gedachtenwereld, waarin de verdienste van Christus als 'fertige Grösse' ten gevolge van z'n tot schouwspel geworden lijden gereed ligt. De particuliere is uit de psychologische benadering van Christus' werk. Zij trekt de verzoening in het geloof. In en met het geloof wordt ze voltrokken, telkens weer.

Het ligt voor de hand dat iemand die Calvijn kent hier tussen beide komt en zegt: ja maar, gij vergeet dat Calvijn leerde de iustificatio forensis, buiten de gelovige; dat hij dus de zondaar voor Gods rechterstoel laat staan en zo de metafysische dramatiek toch weer invoert en gij vergeet, dat Calvijn tegen Osiander⁴ met alle kracht ertegen opgekomen is om Christus en het geloof (of verzoening en geloof) te vermengen; dat Calvijn dus toch Christus en de verzoening buiten de gelovige heeft gehouden.

Ik moet mij hier zeer beperken, omdat we hier in de rechtvaardiging van de zondaar zouden komen en ik mij aan de verzoening moet houden. Maar omdat het ons onderwerp raakt, merk ik op: Calvijn heeft in de latere uitgaven van de Institutie een reeks hoofdstukken over de justificatie opgenomen. Men ziet in de Institutie van 1559 nog duidelijk dat het een invoeging is. Het staat midden in de beschrijving van het christelijke leven. Het staat daar om een gevaar af te weren. Het gevaar is dat - waar de metafysische dramatiek wegvalt en Christus en de gelovige in verzoening en geloof zo dicht bij elkander worden gebracht -, dat daar het onderscheid tussen beide zou kunnen wegvallen. Dit gevaar, waarvan de wederdopers een afschrikwekkend voorbeeld waren, gaat Calvijn tekeer tegen Osiander.

Deze laatste leerde een essentiële gerechtigheid, waarbij de essentie Gods in de mens zou worden uitgegoten. Calvijn komt op tegen deze vermenging. Hij zegt: wij zien, dit geeft Calvijn toe, Christus dus niet ver buiten ons, dat ons zijn gerechtigheid wordt toegerekend. Zolang Christus buiten ons is, hebben we niets aan Hem. Maar omdat wij Hem aangedaan hebben, wordt het ons toegerekend. Osiander versmaadt, zegt Calvijn, deze spirituele verbinding en leert een mixtura crassa van Christus en de gelovigen, een wezenseenheid. Hier hebben wij het! Tussen de grove zinnelijkheid of de metafysische dramatiek der oude en roomse kerk, waarin in beelden en schilderijen als boeken der leken een geloof op afstand werd gevoed, én de ongoddelijke leer van de wezensgemeenschap tussen God en mens, waarbij Christus wegvalt naar z'n verschijning, is het geloof van Calvijn van een heerlijke spiritualiteit, staande in het teken van Paulus' woord: "Indien wij ook Christus naar het vlees gekend hebben, nochtans kennen wij Hem nu niet meer naar het vlees" (2 Kor. 5 : 16). Deze spiritualiteit die ook de avondmaalsleer van de hervormer kenmerkt, laat verzoening en geloof, Christus en de gelovige, zo dicht mogelijk elkander naderen, mits ze onderscheiden blijven. In zekere zin kan men gerust zeggen: het geloof is de verzoening, of omgekeerd: de satisfactie als werkend beginsel is het geloof. Er is een heerlijke geesteseenheid, niet een wezensvermenging. Wie zal de grenzen trekken tussen Geest en geest, wanneer zij één zijn zoals Christus en de gelovige?

Hetzelfde geldt van de iustificatio forensis. Alleen is de scheiding hier duidelijker. Bij Christus en de gelovige is geen tegenstelling meer; de nieuwe wezenheid van de mens is in het geding. Bij de iustificatio forensis wordt de zondaar gerechtvaardigd: er is tegenstelling.

Het schijnt op het eerste gezicht alsof Calvijn hier alles weer naar het hemelse schouwtoneel verlegt. Met strakke greep houdt hij hier wat twee moet blijven uiteen. Hij zet God op zijn rechterstoel en de mens op de voetbank zijner voeten. Dit is echter eigenlijk slechts hulpmiddel om de eigengerechtigheid te bestrijden. Ook tegenover Osiander en dergelijke geesten die een essentiële gerechtigheid aan de wedergeboren mens toeschreven, houdt Calvijn hemel en aarde uiteen. "Dáárheen, naar de hemel", roept hij uit, "moeten we de ogen opheffen om te leren eerder te beven dan ijdellijk te roemen."

Desalniettemin wordt het 'dies irae, dies illa' in de protestantse kerken niet meer gehoord. De rechterstoel Gods is wel onderscheiden van de vierschaar van het geweten, maar ligt er vlak naast. Het is slechts een zekere accommodatie, wanneer Calvijn ze in het hemels schouwtoneel verplaatst. Serieuze metafysische dramatiek is het niet. Horen wij het eigen geluid van Calvijn als hij de iustificatio forensis beschrijft: "Op die wijze", aldus Calvijn, "deelt de Here Christus ons zijn gerechtigheid mede, dat Hij op een zekere wonderbaarlijke wijze, zover het betreft het oordeel Gods, zijn kracht in ons overstort. Hier zijn we weer midden in het psychologische mysterie, 'mirabili quodam modo'. De rechterstoel Gods staat hier naast de vierschaar van het geweten, wordt er wel van onderscheiden en valt er toch mee samen. Calvijns theologie is een echte theologie de la conscience, niet van het geweten in de engere zin, maar van de innerlijke mens. Ze is spiritueel. Ik meen dus te mogen zeggen dat het beeld van Calvijns verzoeningsleer door de hoofdstukken over de iustificatio slechts schijnbaar gewijzigd wordt.

Twee vragen blijven thans ter beantwoording over. Vragen, gemakkelijk om te stellen, zwaar om te beantwoorden. De eerste is deze : wat blijft er bij zulk een spirituele theologie tussen de goddelijke arcana, Gods vrijmachtige diepten, die wij niet kennen én tussen de wonderen van het geloofsleven over van de heilsfeiten, van de objectieve goddelijke raadsorde die redelijk moet worden verstaan in redelijke godsdienst, van de feiten van het Credo? En de tweede vraag is: wat vermag zulk een spirituele theologie voor de toekomst?

Wat blijft er van de objectieve goddelijke raadsorde en van de heilsfeiten, van het Credo en de logische satisfactieleer over? Over dat objectieve eerst een woord. Op zichzelf is een psychologische opvatting en benadering van de heilsfeiten niet minder objectief dan een mystische en een redelijke. Ik denk aan een zwaard waarover het boek Koningen spreekt en dat de wijze koning Salomo te voorschijn liet brengen om het hart van twee vrouwen te beproeven, in z'n eerste recht. Beide zien dat zwaard. Maar de ene vrouw gaat het door de ziel, de andere niet (1 Kon. 3 : 16-28). Het eigenlijke, objectieve zwaard, objectief in de materiële grove zin des woords, was de jonge koning niet van plan te gebruiken. Toch, spiritueel gaat het de moeder door het hart naar de bedoeling van de jeugdige rechter. Is dat geen objectiviteit, dit spirituele zwaard, waarmee de koning z'n doel bereikt? Het Woord Gods is zulk een tweesnijdend zwaard dat doorgaat tot de verdeling der gedachten en des mergs.

Is dat een geringere objectiviteit? Het omgekeerde is waar. Het ware object ziet de gelovige in zijn toeëigening, spiritueel. Tegenover het 'dit is' van Luther plaatst hij het spirituele eten van Christus' lichaam. Wij willen daarom de vraag anders stellen. Wat blijft er van de historie over, wanneer die in het gedrang komt tussen Gods vrijmacht en het geloof? Want ook de psychologische beschouwing gaat van de historie uit evenals de beide andere. Wanneer enerzijds Gods beneplacitum de verklaring is en anderzijds de heerlijkheid van Christus' verzoening pas door het geloof werkelijkheid wordt, is Christus dan niet mens geworden? Is het lijden, de dood, de begrafenis, de hemelvaart, het zitten ter rechterhand Gods dan niet een feitenreeks die onafhankelijk van alle psychologische overweging en toeëigening zonder enige accommodatie in grote gang en kleur en geur is medegedeeld door de evangelisten? Heeft het goddelijke drama zich toch niet in al z'n verhevenheid, in al z'n bovennatuurlijkheid, in de historie afgespeeld? Zijn het niet: 'Hemelse dingen op aarde geschied'? En kan men niet een objectieve heilsraad daarin narekenen? Móest de Christus niet al deze dingen lijden en alzo in z'n heerlijkheid ingaan? Is de dogmatiek niet algemeengeldig en de godsdienst niet redelijk? Een stroom van misverstanden heeft hier de overhand onder ons, zodat men bang is hierover te beginnen uit vrees uit de verwarring nooit meer uit te komen. Dezelfde eigenaardige verwarring, die de naïeve realist bevangen houdt als hij hoort van de secundaire kwaliteiten der stof en denkt dat het object hem ontgaat als kleur en vorm in zijn psyche verlegd worden.

Hier is de verwarring erger, omdat ze religieus is en de vroomheid ondermijnt. De bijbel zelf wijst ons de rechte weg. Er was geen gedaante of heerlijkheid aan Christus, dat wij als natuurlijke mensen Hem zouden begeerd hebben (vgl. Jes. 53 : 2). En wanneer Petrus belijdt: 'Gij zijt de Christus, de Zoon des levenden Gods', dan zegt Jezus zelf: 'Vlees en bloed heeft u dat niet geopenbaard, maar mijn Vader, die in de hemelen is' (Matth. 16 : 16 v.). Wat was Christus objectief voor z'n discipelen, na aftrek van hun geloof? Men zou dat aan Judas moeten vragen.

Sommige van Jezus' tijdgenoten begeerden meer objectiviteit en algemeengeldigheid in de heilsfeiten. Zij zeiden: 'Geef ons een teken!' En dan geeft Jezus het bekende teken van Jonas de profeet (Matth. 12 : 38 vv.). De profeet, die door God verlaten wordt. Wat bijv. het sterven van Jezus objectief genomen is, daarvan kan men een indruk krijgen wanneer men het wil nalezen in de Bijbel voor jongelieden van Oort.⁵ Daar vindt men een relaas van Jezus' lijden en sterven ontdaan van het woord en het geloof des Evangelies. Dat is juist wat Calvijn zo schoon zegt: 'Christus staat voor ons in het gewaad van het Evangelie' (Evangelio suo vestitum). Zonder die woorden, zegt Calvijn, zouden we weinig aan Christus hebben. Ik ben het dan ook in het geheel niet eens met de opvatting die met passeren van het Woord van de daden Gods wil spreken. Het Evangelie doet ons voor hoe Christus aan het geloof moet worden aangepast; voor het geloof gedaante en heerlijkheid krijgt. 'Deze zijn geschreven, opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus' (Joh. 20 : 31). "Christus staat voor ons", zegt Calvijn, "bekleed met het Evangelie, omdat - zoals Hij zelf bestemd is voor ons geloof - wij ook omgekeerd niet anders dan op voorgang van het Evangelie tot Hem in rechte verhouding komen."

Hier is de rechte, religieuze Erkenntnistheorie. Het Evangelie is medium, middel, geen wet. Hierin hebben de tegenwoordige kenners van het oude christendom gelijk: het is het geloof, dat Christus aangekleed heeft met het gewaad des Evangelies. Aan Hem was geen objectieve gedaante of heerlijkheid, dat wij Hem zouden begeerd hebben. Die heerlijkheid is alleen zichtbaar voor het geloof. Daarom moet op de vraag: wat is dan een christen nodig te geloven, het antwoord luiden: al wat ons in het Evangelie beloofd wordt.' Een Christus achter de evangeliën is niet te vinden. Al is het ook dat de evangeliën geen wettelijke druk op het geloven behoeven uit te oefenen zoals een latere opvatting meent, want dat strijdt met de aard van het geloof. De spirituele opvatting staat dus met de evangeliën niet op gespannen voet, maar vereist ze juist. Het Woord hebben we nodig. Maar als een middel, niet als een wet. En dit geeft Calvijn het recht om met een zekere vrijheid met de uitspraken omtrent de verzoening om te gaan en ze in zekere zin als 'ad sensum nostrum accommodatae' te vertalen.

Tenslotte nog de tweede vraag. Wat is de betekenis van zulk een opvatting voor de toekomst? En nu dan kan men dadelijk toegeven dat ook deze geloofsleer eenzijdig kan zijn. Wanneer al het redelijke tot absurdum wordt gemaakt, of in paradoxen de kracht der waarheid wordt gezocht, het geloof als een sprong in het duister wordt voorgesteld, dan hebben wij zeker overdrijvingen voor ons. Men kan toegeven dat een al te sterke theologische opvatting het Nieuwe Testament vervlakt ten gunste van het Oude.

Wilhelm Dilthey zegt dat Calvijn aan de oudchristelijke diepte geen recht kan doen wedervaren, omdat de noodzakelijkheid der menswording uit het goddelijk wezen wegvalt.' De vraag is echter of zulke theosofische deducties het christelijke geloof veel baten. Calvijn legt er de nadruk op dat wij in Christus Gods wil leren kennen, niet z'n wezen.

Met een zekere reserve dus tegenover overdrijving meen ik toch dat deze spirituele verzoeningsleer de toekomst heeft. De verzoening verloopt hier niet als metafysisch drama, maar als psychologisch gebeuren. Het Evangelie duikt onder in de sfeer des geestes en des geloofs en verdwijnt daar niet, maar wordt op de wijze van de brieven van Paulus als het ware samengesmolten. Waar zijn de evangeliën in Paulus' brieven? Ze zijn er, maar toch als verborgen, als samengevat in enkele formules. Zo duikt Christus in de belijdenis der kerk telkens weer op uit de geloofssfeer waarin hij leeft en werkt. Als een telegram dat mirabili quodam modo in de draad blijft bestaan. In de gereformeerde theologie is deze verzoeningsleer door de verbondsleer en in verband daarmee door het op de voorgrond schuiven der sacramenten onduidelijker geworden. Ook het terugkeren van de middeleeuwse habitusleer heeft er kwaad aan gedaan. Bij Calvijn is het alles actie, werkend beginsel, geen 'fertige Grösse'.

Aan deze theologie heeft onze tijd veel gereder aansluiting dan aan de metafysische dramatiek van de oude kerk en aan de redelijke satisfactieleer. Het moderne bewustzijn verstaat deze laatste niet, maar wel de verzoening in het geloof. Het geloof in historie, de historie in geloof. Dr. Kuyper heeft dit trachten te doen, maar heeft het religieuze van Calvijn metafysisch of fysisch gemaakt. Een nieuwe metafysica, maar nu van het geloof. De ethischen: daden Gods, mystische opvatting van het oude Credo. Dr. Gerretsen⁶ zet alles op één feit, de opstanding. De psychologische aansluiting aan een historisch feit, op een afstand, gelaten in z'n isolement, beschouw ik als mislukt. Dr. De Hartog schuift alles in de raad Gods terug en z'n aanvullingen uit de Duitse filosofie passen niet bij de spirituele theologie van Calvijn. De Hartog sluit aan bij Descartes, Spinoza. De gewone orthodoxie heeft allerlei elementen. Bij deze opvatting van de heilsfeiten, waarbij ze naar de methode van de catechismus in het 'Wat nut u?' worden toegepast, kan de echte Calvijn zonder aanvullingen dienen.

Eis van onze tijd is de hervormer duidelijker te laten spreken. De psychologische aansluiting ligt daar gereed, in de Institutie.