De Confessiones van Augustinus¹

Wanneer ik hier, onder de rook van de Academie, iets ga zeggen over een boek van Augustinus, dan heeft dat wel iets van uilen naar Athene dragen. Niet zozeer omdat het in

't midden van een theologische faculteit is in 't algemeen, maar in 't bijzonder deze faculteit, die onder haar hoogleraren professor Aalders telt en naast zich de leerstoel van professor Haitjema ²ziet gebouwd. Beiden toch zijn bekende kenners van Augustinus. Het is dan ook met passende bescheidenheid dat ik wil geven wat ik heb.

Overigens betreft het hier een boek waarvan iedere 'moeders zoon' in Europa het recht moet hebben het in handen te nemen

Het neemt een zo belangrijke plaats in in de christelijke gedachte van ons werelddeel dat iedere theoloog, bijna zeg ik ook iedere leek, er zich mee bezig moet houden. Er zijn passages in die iedere catechisant in een hoogstaande vertaling onder ogen zou moeten krijgen. En geen enkele student in de theologie zou m.i. de academie mogen verlaten die de Confessiones niet driemaal in het oorspronkelijke gelezen had.

Met de vertaling in het Nederlands van het boek is het nog niet te best gesteld. Bekend is de laatste tijd geworden die van Erens.³ Deze lijkt mij echter verre beneden het ideaal van een goede vertaling te staan. Wie ex ungue leonem wil leren kennen moet eens in het laatste hoofdstuk van het zesde boek de overzetting controleren van de uitdrukking 'de finibus bonorum et malorum', een eigenaardige Latijnse taalwending, titel ook van een geschrift van Cicero, welgeschikt om een leerling van een der hogere klassen van het gymnasium erin te laten lopen. Maar Erens had daar niet mogen vertalen: 'Over het uiteinde der goede en der slechte mensen.'^a Een ander voorbeeld, iets minder erg, lees ik in boek X, caput 6. Het is het bekende gedeelte waar Augustinus de schepselen ondervraagt naar God. Dat vragen bestaat, zegt Augustinus, in de intentio, de aandacht, de richting van de blik en het antwoord is de vorm, de verschijning. De woorden intentio en species worden hier gebruikt. Wie zijn blik op een schepsel buiten zich richt, die stelt een vraag, en het verschijnen van een vorm buiten ons is het antwoord. Wat filosofisch een 'Anschauung' eet, wordt hier in twee delen, een subjectief en een objectief, uiteengelegd. En het geweldige van Augustinus' tekst is dat hij in het stille werk van een voorstelling een luid getuigenis voor de Schepper hoort. Erens doet dit geheel teniet als hij vertaalt: "Mijn vraag was de gang van mijn gedachte, en hun antwoord was hun schoonheid.'^b "Interrogatio mea intentio mea et responsio eorum species eorum" moet vertaald: "Mijn kijken is een vraag en hun verschijning is het antwoord." - De beste vertaling zal misschien te zoeken zijn in de kring der jansenisten, waarvan sommigen hun leven aan de bestudering van Augustinus hebben gewijd. Bekend is die van Arnauld, die behoort tot de zgn. 'grandes libres', de grote vrije vertalingen, gegeven e mente auctoris met volkomen congenialiteit. Wie kan moet de Confessiones in het Latijn lezen. Ciceroniaans Latijn is het niet. Maar dit idioom heeft ook nog andere snaren dan door de wijze van Tusculum zijn aangeslagen. Het Latijn heeft in de christelijke periode nieuwe kwaliteiten ontwikkeld die niet enkel verbastering mogen heten. Het is een verblijdend verschijnsel dat daaraan bij het onderwijs meer aandacht geschonken wordt dan vroeger.^c Er komt in dit Latijn meer spanning in de woorden. Gerechtigheid en dapperheid die aan de oude Latijnse rede hun signatuur geven, verlenen aan de taal een ander gehalte dan majesteit en barmhartigheid, die in confessie en kerklied uitdrukking zoeken. In het kerklatijn zit in de vorm meer rijzing onder de woorden en innerlijke druk op de wanden. Het Latijn van de Confessiones is daarvan het beste bewijs. Daar zit, in ieder woord, de geest vlak onder de letter. Ik heb zelf weinig neiging hier te spreken van letter en geest. Men heeft eigenlijk de oorspronkelijke tekst nodig om de bewogen rede weer te geven. De biecht is geperst in het Latijnse woord en de taal kan niet meer bevatten dan erin geaspireerd is. De woorden zijn als de grote korrels van een offer, Gode aangeboden uit de eerstelingen van de oogst.

Op de latiniteit kom ik straks nog terug in verband met de inhoud. Ik geloof dat het goed is daarop de nadruk te leggen. De vragen die bij de lezing van de Confessiones opkomen in verband met het neoplatonisme, die veelbesproken kwesties zouden ons ertoe kunnen brengen, en ze doen dat heel vaak, om Augustinus te zien in verband met het hellenisme. Dit is onjuist. De Confessiones behoren niet half tot de Griekse letterkunde. Ze behoren bij ons in de Latijnse beschaving. Ze zijn geschreven in een geestelijk verdiept en christelijk verwarmd Latijn. De afgemeten taal is persoonlijk geworden in de richting van de moderne talen.

Voor ik tot de inhoud van het boek overga, wil ik even een paar jaartallen geven. Augustinus werd geboren in 354 op 13 november te Thagaste uit een heidense vader en een christelijke moeder. Niet zonder opoffering liet zijn vader hem studeren te Carthago nadat hij de lagere school in zijn geboorteplaats en een iets betere te Madaura bezocht had. Op negentienjarige leeftijd brengt het academische lesrooster de jonge student in aanraking met een thans verloren geschrift van Cicero, de Hortensius, waardoor hij gegrepen wordt en zijn leven de richting krijgt van een waarheidszoeker, straks een Godszoeker. Kort daarop voegt hij zich bij de manicheeërs. Afgestudeerd keert hij naar Thagaste terug. De dood van een vriend drijft hem naar Carthago terug waar hij zich als leraar in de retorica een onderhoud vindt. Monnica die hem in Thagaste een tijdlang huis en tafel heeft ontzegd, reist hem achterna. In ongeveer 383 trekt Augustinus naar Rome in hetzelfde ambt. In 384 te Milaan. Monnica volgt hem steeds. In Milaan komt Augustinus, die reeds te Carthago met het manicheïsme gebroken had en sceptisch was geworden, onder invloed van het neoplatonisme en Ambrosius. 387 gedoopt. Voor de doop te Cassiciacum, dan naar Africa. Moeder sterft. 391 presbyter, 395 bisschop. Confessiones 400 .⁴ Augustinus sterft in 430.

Ik kom thans terug op de inhoud van de Confessiones in verband met de latiniteit. Ik wees er reeds op dat de vraag in hoeverre Augustinus neoplatonicus gebleven is, aanleiding geeft naar de kant van het hellenisme te kijken. Neoplatonisme is de rijpste vrucht van de Griekse geest en wanneer men de grens tussen zijn christendom en het heidendom hoofdzakelijk naar deze zijde heeft te zoeken, dan hoort hij daarmee feitelijk in het hellenisme thuis. Dit geldt niet slechts van wat Augustinus schreef te Cassiciacum, maar zelfs van de Confessiones. Ongetwijfeld geeft het boek daartoe zelf aanleiding. Het houdt zich bezig met Augustinus' Sturm- und Drangperiode, zijn eigen onvoltooid verleden tijd, waarin hij in vriendenkring de filosofie beoefende. Wij horen van manicheïsme, scepticisme, neoplatonisme. Griekse geestesprodukten. Deze zijn uitvoerig beschreven en bestreden. Maar we mogen geen ogenblik vergeten dat aan het begin Marcus Tullius staat met zijn Hortensius en aan het eind Ambrosius, Romeins patriciër en oud-burgemeester en bisschop van Milaan. En dat zij het zijn die de beslissende stoten aan Augustinus' geestelijk leven hebben gegeven.

Merkwaardig verscholen staat aan het begin van de weg Cicero. Augustinus zegt dat hij door het lezen van een boek van een zekere Cicero de stoot tot een eeuwige beweging gekregen heeft: de Hortensius.^d Kan iemand meer obscuur voorkomen in een levensbeschrijving? Zielinski, die Cicero's zegetocht door de eeuwen heen beschreven heeft, vindt het te erg en maakt ervan: 'Een zeker boek van Cicero^e wat er niet staat. Maar dit boek zal wel gebruikt zijn als een inleiding op de filosofie en had een vaste plaats op het rooster. - Ambrosius, de Latijnse figuur aan het einde, is beter zichtbaar in de Confessiones. Maar toch is het contact tussen Augustinus en hem niet wat men verwacht zou hebben. Het is alsof de oud-burgemeester en bisschop, de man van de Romeinse organisatie en juridische ethiek, de Godszoeker ontweken heeft. Zo staan juist deze beide Romeinen, die Augustinus' leven hebben bepaald, in zijn eigen boek wat in de schaduw. Toch loopt er een duidelijke lijn, een Latijnse, van Cicero naar Ambrosius en in die lijn staat Augustinus. We mogen het christendom van Augustinus niet hoofdzakelijk afgrenzen tegen het hellenisme.

Ik wil dat even in het kort aanwijzen. Voor mij is de vraag hoe wij de Latijnse kwaliteit van de Confessiones kunnen leren verstaan en die kunnen zien als een christelijke verdieping van de westerse geest. Het is een feit dat ook Plato telkens invloed heeft op het christelijk denken in West-Europa, maar het zijn meer uitzendingen door de hogere regionen, door de geestelijke ether. De geleidelijke ontwikkelingsgang van de geestelijke ontwikkeling wordt meer onderhouden door die invloeden, die vallen in het kader van de latiniteit.

Cicero is, zoals zovele grote mannen, een 200 jaren in de schaduw gekomen. Quintilianus⁵ heeft hem als stijlmeester in ere gebracht. Daarna is zijn stijl model geworden op de scholen. Naast zijn Orationes komen nu echter als leerboeken ook de filosofische schriften van Cicero op de scholen. Deze geschriften hebben een onmetelijke invloed gehad op de geestelijke ontwikkeling in Europa, ook binnen de kerk. De retorica, waarin het schoolonderwijs culmineerde, had in de latere eeuwen van het Romeinse rijk geen waardig politiek doel meer. Ze kan niet meer een dienst doen als in de beroemde rede van Antonius bij het lijk van Caesar, maar ze wordt vernederd tot woordenkramerij op school of vleierij van hooggeplaatste personen. Alleen in de kerk, in prediking en geschriften vindt de retorica nieuwe objecten en wordt het Latijn omgebogen in heel andere richting. Hier vindt het een waardig doel en kunnen we ook in de Confessiones van Augustinus een heerlijke nabloei van Latijnse welsprekendheid en taalvirtuositeit bewonderen.

Maar op de inhoud komt het toch vooral aan. ik volg dus de lijn van Cicero af nog eens. Men hoort Augustinus in de Confessiones de inhoud onderscheiden van de taal op deze wijze: "Niet een werktuig ter scherping van de tong had ik in het boek Hortensius gevonden; niet door de uitwendige vorm, maar door de inhoud had mij het boek gegrepen."^f Dit is de duidelijke formulering van wat de Latijnse christenheid aan Cicero te danken heeft. Ik wil daarmee de oppositie tussen de ciceroniaanse filosofie en een boek als de Confessiones niet verkleinen. Eer is het er mij om te doen om de tegenstelling tot klare uitdrukking te brengen. Die tegenstelling is bijna absoluut. Drie ⚑punten: 1) Ik denk aan een uiting van Cicero dat het decorum meebrengt dat hij zijn eigen fouten niet behandelen kan.^g Daartegenover hier een boek, waarvan de titel Biecht het geheel dekt en er ook werkelijk het wezen van is. 2) Cicero staat op het bekende standpunt dat nog niemand ooit voor de deugd de goden gedankt heeft.^h De genadeleer van Augustinus is de absolute tegenpool daarvan. 3) Ik noem nog een derde hoofdpunt. Cicero kent tweeërlei standpunt voor een mens, het nationale en het persoonlijke. In het eerste, in de cultus, geldt de regel dat men de voorvaderen gelooft zonder gronden. Maar in het persoonlijke, in de filosofie, kiest men zelf zijn standpunt. ⁱCicero is in dat opzicht de volmaakte Romein geweest, die zich geen stelsel laat opleggen, maar praktisch, pragmatisch zijn vragen beslist of, als ze te diep gaan, ze open laat. Augustinus is van hieruit zijn geestelijke ontwikkeling begonnen. Hij kwam uit de filosofie. De heidense cultus bestond voor hem als christen niet meer. En toch heeft hij op het eind van die persoonlijke lijn het gezag leren huldigen: de autoriteit der kerk.

Zo staan het beginpunt en het eindpunt van de Confessiones lijnrecht tegen elkaar over. Hortensius tegenover Confessiones, Cicero tegenover Augustinus. Dat is de afstand die overspannen is geworden en moest worden. De brug. Wij zien en beleven het mede. De tegenstelling wordt dan ten volle erkend. Maar wat ik meen is dat ze bestaat binnen het raam van de Latijnse geest. Formeel kunnen wij dat op elk van de genoemde punten reeds aanwijzen. Voorop stel ik dat de Hortensius, die Augustinus de stoot gaf voor een eeuwige beweging, in formeel opzicht voor hem norm gebleven is. De Romein zoekt in de filosofie persoonlijk geluk, rust voor zijn ziel, troost. Dit is wel ook algemeen hellenistisch^j maar zeer bijzonder Romeins. Het gaat niet zozeer om de waarheid in de meningen, maar om de persoon. De rationes, zo zal Augustinus het zeggen, staan tussen de waarheid en het ego in. 'Niet die rationes', roept hij uit, 'maar ego, ego.' En de veritas is God zelf, niet de rationes, maar God is het, die het ego zoekt. Het is om rust te doen.^k

Ook de sociale vorm van het waarheid zoeken van de Hortensius blijft Augustinus voor de geest zweven. Wat de Hortensius hem heeft laten zien, een kring van mensen als Cicero en zijn rivaal Hortensius, waarnaar heel hoffelijk de samenspraak is genoemd, en die één zijn in de filosofie, lokt hem levenslang. Het is het dissentire sine odio, zoals hij het noemt,^l dat hij en in Cassiciacum en later nog als bisschop heeft trachten te verwezenlijken. Hij heeft een klooster gesticht.

Maar ik kom terug op de drie tegenstellingen waarin de spanning bij de latiniteit ligt. 1) Cicero wiens decorum hem schuldbelijdenis verbiedt en Augustinus die de meester der confessie is.

Ik zei dat de tegenstellingen bestaan binnen het raam der latiniteit. Ik denk op het punt van decorum en biecht aan een merkwaardige plaats uit De finibus van Cicero. Ik maak u vooraf opmerkzaam op de formele overeenkomst met de Confessiones.

"Zoals ons het toekomende goed in vreugdevolle spanning houdt, zo houden wij het verledene in blijde herinnering. Dwazen zijn het die zich door het gedenken van het boze laten pijnigen; voor de wijzen wordt het verleden goed, door dankbare herinnering teruggeroepen, tot een bron van steeds nieuw geluk. Want het ligt onder onze macht het onaangename onder de mantel der vergetelheid te doen sluimeren, evenzo echter ook het aangename tot steeds zoet genieten in ons leven te houden."^m

In de mond van Cicero hebben deze woorden van Epicurus een zin die ze tussen hun oorspronkelijke betekenis en de Confessiones in plaatst. De eclecticus Cicero kan ze gebruiken, maar voor hem geven ze niet de lichte levenskunst weer van hun eerste auteur Epicurus. In zijn ernstige mond geven ze de vorm die Augustinus straks met heel andere inhoud zal vullen. Voor vergetelheid komt vergeving. Maar het zoet genieten van het verleden en de vreugdevolle spanning op het toekomende goed beschrijven de Confessiones van het begin tot het eind.

2) Thans noem ik u de tweede tegenstelling. Voor Cicero is het vanzelfsprekend dat niemand de goden dankt voor zijn deugd. Augustinus is de theoloog van Gods genade. Is hier een Latijnse grondslag waarop de tegenstelling uitgespannen kan worden? Cicero heeft dat toch uit het hellenisme? Hier behoeven we niet lang te aarzelen. Verdienste of genade, dat is de grote vraag in de westerse christenheid. Pelagius-Augustinus. Het is een Latijnse kwestie.

3) Het derde dat ik noemde is de persoonlijke, vrije waarheidskeus in de filosofie en het gezagsstandpunt, de onderwerping aan de kerk. Is hier een Latijnse grondslag? Maar dit is juist de veer voor de hele dramatische bewogenheid der Confessiones! Het waarheid zoeken begint bij Augustinus zelf onder invloed van één Romein, Cicero; het aanvaarden van gezag leert hij onder invloed van een andere typische Romein, Ambrosius. Voor de Griek blijft het dogma iets onpersoonlijks. Voor de Romein wordt het, als het er is, een zaak van persoonlijke gehoorzaamheid. Maar ook daarin blijft nog over van het persoonlijke. De kerk is de moeder. De belijdenis zelf geldt persoonlijk de Vader der Geesten. De verhouding van cultus en filosofie bij Cicero keert op hoger plan terug als kerk en mystiek. Het is merkwaardig dat niet Virgilius, als later bij Dante, Augustinus' leidsman is geweest, maar Cicero. Virgilius is de man van de cultus, de heidense heilige der middeleeuwse kerk. Cicero vertegenwoordigt het persoonlijke.

Zo heb ik dan de tegenstellingen in de Confessiones willen laten zien als Latijnse kwesties. Des te belangrijker en dringender wordt de vraag als we op eigen westerse bodem blijven, hoe de Confessiones geworden zijn wat ze zijn. De vraag is dus of christendom plus latiniteit voldoende verklaring geven òf dat vreemde, direct hellenistische invloeden overwegend zijn. Of het hoge en heerlijke in het boek ons vreemd moet blijven òf dat het ons geestelijk raakt.

Wanneer we het corpus van de Confessiones beschouwen, dan geven die de indruk dat dit toch het geval is, dat vreemde. Na de biecht van de infantia, de pueritia in boek I en van de adolescentie in boek II worden de boeken III-VII, de grote middenmoot van het boek, ingenomen door de belijdenis van zijn aanraking met het manicheïsme en het neoplatonisme. Ze hebben zich ingeschoven tussen de Romein Cicero, de heiden, en de andere typische Romein, Ambrosius, de christen. Ze hebben beslag op Augustinus gelegd in de jaren dat de persoonlijkheid gevormd wordt, van het negentiende tot het drieëndertigste jaar. Zij vormen de keerzijde van de biecht. De negatieve zijde van de eigenlijke belijdenis. Ze vertegenwoordigen de zonden van zijn geest, in onderscheiding van de fouten van zijn leven. Ze heffen elkaar tot op zekere hoogte op.

Het manicheïsme wil een metafysica geven aan de wereldbeschouwing en de strijd tussen goed en kwaad laten zien als een voortzetten van de strijd tussen licht en duisternis in de natuur. Op die manier er een zekere noodzakelijkheid aan verlenen; zo een gesloten wereldbeeld geven, waarin het boze, het kwaad begrepen was. De richting kwam ook tegemoet aan degenen die hun moeite hadden met de letterlijke betekenis van het Oude Testament. Vrijheid van onderzoek, het onafhankelijke waarheid zoeken,ⁿ leef hier gewaarborgd tegen de autoriteit der kerk. Het is vooral het ongeestelijke, het stoffelijke-massale, het dikhuidige en dikhartige, dat hij hierin later als zonde voelt. God, zedelijkheid, zaligheid, het is alles meetbaar, zichtbaar, tastbaar, hard. Deze wereld is tenslotte hard om op te rusten. Men wentelt zich om als een zieke op zijn bed, op alle kanten, maar vindt geen rust.

Het neoplatonisme, waarover vooral het zevende boek handelt, staat er vlak tegenover. Daarin is alles licht, zwevend, stijgend, verheffend, fijn, innerlijk, geestelijk. Het leert krachten en geen lichamen. Het verlost Augustinus van de vreselijke obsessie van het manicheïsme. Maar mogen deze beide hellenistische machten elkaar ook neutraliseren in Augustinus' leven, ze brengen hem niet waar hij zijn moet. Ze voeren zijn geestelijke ontwikkeling niet ten einde. De ideeën in de wereld van het neoplatonisme zijn cirrus-wolken. Augustinus kan er niet bij. De afschuwelijke nachtmerrie van de tastelijke God wordt erdoor verbroken, maar verder brengen ze hem niet.

Wanneer in het beroemde tiende hoofdstuk van het zevende boek^o Augustinus de grote mystieke ure in zijn leven beschrijft, dadelijk na zijn erkenning van wat de neoplatonische boeken hem hebben gegeven, dan lees ik daarin geen neoplatonische extase. Het is een eigen beleving, een (wanneer men wil, in het verband van onze gedachtengang) Latijns-christelijke extase, waarin in nuce het hele levenswerk besloten ligt. Dat de kerkvader dadelijk na zijn bekering daaruit niet alles haalt wat er in ligt, is niet te verwonderen. Maar zeker is dat hij hier geschouwd heeft wat hij later, voor zover het mogelijk is voor een menselijke pen, beschreven heeft in het tiende boek, de inkeer van de schepselen tot zichzelf en van zichzelf tot God. Het is de inkeer tot de Vader-Schepper. Wat in deze mystieke beleving in een eeuwigheids-flits wordt gezien, dat belijdt de dichter in boek X, als hij gaat biechten niet meer wat hij was, maar wat hij is in het jaar 400. - In boek X zie ik een literarische uitwerking van het mystieke caput 10 van het zevende boek. Het kan ook niet anders. Wanneer het een echt mystieke ure is, en wie twijfelt er aan? De bisschop van Hippo zelf twijfelt er althans in 400 niet aan. 'Eerder had ik getwijfeld aan mijn eigen leven', zo verklaart hij.^p Maar als het dan een echte mystieke beslissende grote ure in het leven is, dan moet het het geboorteuur van de bisschop van Hippo geweest zijn. Echte mystiek is geen liefhebberij, maar in zijn grote momenten een aan de oppervlakte komen van de diepste samenhangen van het mensen- en wereldlot, zoals het bepaald is door God. - Hier moet het eigenste tussen God en Augustinus zich geopenbaard hebben. Een stuk wereldgeschiedenis in nuce, dat het lot der Europese christenheid in zich hield als het nachtgezicht van Paulus te Troas (Hand. 16 : 8 vv.). Het kan geen neoplatonische sport zijn geweest.

Zo zie ik dan in Augustinus de genius van West-Europa zich baan maken naar Christus. De gang der latiniteit tot Christus. Het is in de persoon van Augustinus de weg van Cicero naar Ambrosius. Van het persoonlijke zoeken naar het gezag van de kerk. Wat in de Latijnse structuur niet past heeft Augustinus afgestoten.

De afscheiding van het manicheïsme is heel duidelijk. Met het neoplatonisme is het een ander geval. Er is en wordt veel over geschreven. Maar meer dan een tijd geleden wordt thans van vele zijden aan het eigen-christelijke van de kerkvader ook in zijn eerste periode recht gedaan.

Wanneer ik hier spreek van de genius van een werelddeel en van latiniteit, dan wordt daardoor aan de persoonlijke oorspronkelijkheid van Augustinus natuurlijk geen afbreuk gedaan. Integendeel deze wordt erdoor verklaard. Wanneer zoals hier een mens een toekomst van vele eeuwen vertegenwoordigt, wat Augustinus omnium consensu doet, dan zit daar meer achter dan het klein-persoonlijke. Reuter, in zijn Augustinische Studien, 't laatste hoofdstuk, zet beide naast elkaar, het latiniserende en het persoonlijker.^q Ik zou ze liever in elkaar plaatsen. De Confessiones zijn het meest persoonlijke boek dat hij schreef. Het heeft tegelijk het meest algemeen gewerkt.

Mijn mening is dus dat, niettegenstaande het feit dat het eigenlijke lichaam van de Confessiones wordt ingenomen door een Auseinandersetzung met twee hellenistische machten, dat toch het boek niet zou mogen heten Neoplatonisme tegen manicheïsme, maar dat het in het kort getiteld zou mogen worden als: Van Cicero naar Ambrosius of Van Romein tot christen.

Men kan dit demonstreren aan de lijn die, door vijf eeuwen heen, van Cicero naar Ambrosius loopt en waarin meer geleidelijk de invloed van het Evangelie op de latiniteit kan worden aangewezen. Augustinus' levensgang is daarvan een korte herhaling. In de ontwikkeling van het individu kan men ook hier die van de stam aflezen. Met een paar voorbeelden wil ik dit trachten te verduidelijken. In zijn manicheïsche periode deelt Augustinus de ergernis aan sommige verhalen uit het Oude Testament. Hij meet die daden van bijbelheiligen, zoals wij dat ook nog vaak doen, met een openbare, publiek vastgestelde maat, alsof het een stuk linnengoed was. Alsof de gerechtigheid een tastelijke stof was. Juist hier in dit bezwaar komt zo goed uit dat het manicheïsme van alle eeuwen is. Gerechtigheid is een geestelijk ding en dat is hier de worsteling van de kerkvader, die bij Luther nog eens tot een allesbeheersende crisis leidt. Het gaat om de rechtvaardigheid des geloofs. Goed dan, Augustinus meet die gerechtigheid der bijbelheiligen, zoals hij het noemt, met een openbaar wetsartikel, dat door ieder in handen genomen kan worden, maar daardoor niet de maatstaf is van Hem die in het verborgene ziet en in het openbaar vergeldt. Dan leert Augustinus zien wat hij noemt met een eigenaardige uitdrukking, de articulus occulti temporis, het verborgen tijdsgewricht.^r Hier kunnen wij het manicheïsme gaan navoelen bij de tegenstelling van de meetbare en de verborgen gerechtigheid, beter dan die van het tastelijke en het geestelijke godsbegrip.

Een eigenaardig licht valt op deze plaats vanuit een boek van Ambrosius: De geestelijke plichtenleer (De officiis ministrorum). Daarin wordt de plichtenleer van Cicero christelijk overgebracht. De antieke dapperheid wordt martelaarsmoed. De sociale gerechtigheid komt achter te staan bij de wijsheid in de zin van Godskennis. Dit is van grote invloed op het stuk van de strijd der plichten. In zulke gevallen wil Cicero dat men zich wendt tot ervaren mannen: 'Vertrouwensmannen'.^s Ambrosius sluit zich hierbij aan en wijst op de Levieten in Israël die geen sociale positie hadden en daarom het best konden beoordelen, wat de gewichtigste plicht was, welke overeenkomt met de omstandigheden.^t Weer hebben we de articulus occulti temporis. Zielinski wijst erop hoe zich hier uit de ciceroniaanse humane moraal de gewetensleiding der priesters ontwikkelt. Hij is daar slecht over te spreken.^u Wanneer ik echter de gedachte in de Confessiones aantref, zeker overgenomen van Ambrosius, dan wil ik er eerst op wijzen, want daarom was het mij te doen, dat wat bij Augustinus in de Confessiones in tegenstelling met het manicheïsme naar voren gebracht wordt, bij Ambrosius heel rustig aan de hand van Cicero's plichtenleer ontwikkeld wordt. Het is een bewijs van mijn stelling dat we Augustinus' Biecht niet mogen noemen: Neoplatonisme tegen manicheïsme, maar Van Cicero tot Ambrosius of Van Romein tot christen.

De plaats van de articulus occulti temporis leert ons echter nog iets anders. Bij Ambrosius schijnt de plaats wel regelrecht te wijzen op de biechtpraktijk der roomse kerk. Bij Augustinus echter heeft ze een veel dieper betekenis. Ze werpt een verrassend licht op de geestelijke gerechtigheid. Met Ambrosius verschuift de sociale zin der gerechtigheid bij Cicero naar de kant van de wijsheid, die gelijk staat met kennis en vreze Gods. Maar bij Augustinus komen we niet uit bij de priester, maar bij God zelf. Geestelijke gerechtigheid is iustitia Dei, de geloofsgerechtigheid, de verborgene, die geen priester kent, maar God alleen. Deze woorden wijzen op Luther heen. De articulus occulti temporis, het verborgen tijdsgewricht is tenslotte het kruis van Christus. Zo is het telkens in de Confessiones. En zo kunnen we toegeven dat manicheïsme en neoplatonisme niet tevergeefs een stuk van het volumen van het boek vullen; dat Augustinus dieper door de eeuw gaat met zijn geest dan de apologeten en ook dan Ambrosius; dat hij ook meer heeft af te rekenen met het hellenisme dan de anderen, maar dat het toch bij hem ook gaat van Romein tot christen; en juist in Augustinus het Westen zich losmaakt van het Oosten.

Ik noem nog een voorbeeld. Ik denk daarbij aan een mooie plaats uit Cicero's De natura deorum, die als volgt luidt: "Voortreffelijk zegt Aristoteles: Wanneer er wezens waren die altijd onder de aarde hadden gewoond, in goede woningen, versierd met tekeningen en schilderijen en die dingen die men bij de welgestelden vindt, maar die toch nooit boven de aarde hadden gekeken, en die dan van horen zeggen hadden dat er een goddelijk wezen en goddelijke kracht was - en als die wezens dan eens uit die verholen woningen uit de geopende kaken der aarde konden komen, waar wij zijn, en als ze dan ineens de aarde, de zee en de hemel zagen, de grootte der wolken en de kracht der winden leerden kennen en de zon, hoe groot en hoe schoon die is, en als ze dan 's nachts de sterrenhemel zagen enz., - dan zouden ze direct zien dat dit de werken der goden zijn."^v Minucius Felix⁶ heeft hiervan in zijn Octavius gebruik gemaakt.

Maar lees nu eens bij Augustinus het vraag- en antwoordenspel tussen hem en de schepping; zijn stille vraag, zijn intentio èn hun stil antwoord, hun species waarmee ze roepen: 'Fecit nos'.^w Men moet zich geweld aandoen bij de lezing van dit gedeelte van de Confessiones evenals bij zo menig ander gedeelte. Anders legt men het boek niet meer uit handen.

Hier is nu de apotheose van de plaats uit Cicero: "Dan zouden ze direct zien dat het de werken der goden zijn." Ik wees op Minucius Felix die de plaats ook heeft uitgewerkt. Deze locus beweegt zich dus reeds voort in de lijn van de Latijnse apologeten. Maar we geloven onze oren niet als we het bij Augustinus terug vinden. Wat is deze latinist geopenbaard dat hij zulke toetsen heeft kunnen aanslaan?

Zo pas zagen we hem uit de kerkelijke commentaren op een plaats uit Cicero over de strijd der plichten die diepe leer van de articulus occulti temporis ontwikkelen, waarin de iustitia Dei, de gerechtigheid van het kruis naar voren komt uit een gedachtenreeks, die in andere richting, die van de 'geestelijk directie der zielen', van Ambrosius naar de Jezuïeten is doorgetrokken, waarover we Pascal in de Provinciales horen toornen,^x terwijl Augustinus regelrecht op Luther heenwijst.

Hier, bij het vraag- en antwoordenspel in het tiende boek, waarin een lijn Cicero-Minucius Felix wordt verlengd, - een Latijnse beschouwing, die in het Westen zal doorlopen in het zogenaamde kosmologisch bewijs voor het bestaan van God of in de praktijken van het occultisme en de magie van de Renaissance -, hier zien we bij Augustinus door dat wondere tiende boek de wereld van de geest zich openen in die heerlijke hoofdstukken over het geheugen, waar God in de holen en spelonken der herinnering wordt gezocht. Daar komen de vragen en antwoorden steeds dieper en verder weg; steeds fijner en subtieler wordt de dialectiek; steeds verder wijkt de geest terug voor de blik des verstands. We zoeken tenslotte met Augustinus in de herinnering van het vergetene en in de herinnering van het vergeten zelf, o wonder van de menselijke geest. En steeds komen de antwoorden van hoger af en van verder terug en we kunnen niet ophouden, want we zijn als de vrouw die de penning verloren heeft en het huis met bezemen keert.'^y God moet er toch zijn. Het gaat ons als in Shelley's Prometheus Unbound, waar Asia en Panthea de geesten volgen, die ze in de atmosfeer herkennen aan het steeds herhaald geroep: 'Follow. follow',^z of die zingen:

"To the deep, to the deep,
Down, down!
Through the shade of sleep,
Through the cloudy strife
Of Death and of Life;
Through the veil and the bar ⚑of things which seem and are

Even to the steps of the remotest throne
Down, down!"^a

Waar staat die 'remotest throne', die we zoeken? 'Volgen, volgen', horen we steeds weer. De antwoorden blijven onvoldoende. Waar moet het antwoord vandaan komen? Waar woont God in het geheugen? Wij volgen en volgen steeds verder. Totdat we tenslotte daar komen, waar Augustinus een antwoord hoorde in zijn grote mystieke ure in 386 - het is thans reeds 400 en waar hij het antwoord hoorde: 'Ik ben de spijs der sterken'.^b En waar hij zag met een oog boven zijn ziel. ^cReeds toen vroeg hij verbaasd: "Is de waarheid dan niets, dat zij noch door de eindige, noch door de oneindige ruimten is verspreid?"^d Hier, 14 jaar later, vindt het visioen zijn literaire uitwerking. We komen met Augustinus daar, waar de laatste stemmen, de species der dingen, ook de fijnste als de herinnering van het vergeten zelf, zwijgen. God is er, want hij heeft Hem gevonden. Hij is in zijn geheugen. Maar het is dwaas naar een plaats te vragen.^e 'Nusquam locus.'^f God is gevonden, 'supra me, in te'.^g En voor het oog, voor het intellect ook komt de wil, de persoon, de verborgen mens in de plaats. God antwoordt zelf als alle species zwijgen. De intentio is nu op Hemzelf gericht en aanschouwt zijn schoonheid.

"Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi."^h Wie heeft deze latinist deze klanken geleerd? Zijn het de neoplatonici? Er is maar één naam die het raadsel verklaart: Christus. "Laat heb ik U bemind. En zie Gij waart binnen en ik was buiten."ⁱ

Maar ook hier geldt weer dat deze weg van Cicero naar Ambrosius, van het vrije onderzoek, de airesis, naar de kerk, van de filosofie naar het Evangelie, veel dieper door de tijdstroom is gegaan dan die andere langere dunnere lijn langs de apologeten, die van Cicero af loopt. En in zoverre mag het neoplatonisme nooit terzijde gesteld worden. In het tiende boek maakt Augustinus zich echter ervan los in zijn scheppingsleer en wilsfilosofie.

Grondiger en volkomener dan het de andere westerse kerkvaders gelukken kon, die door Cicero het hellenisme in hun bloed kregen ingefilterd op een afgeleide manier, zonder er tegenover te komen te staan, aangezicht tot aangezicht. In Augustinus heeft het Westen zich losgemaakt van het Oosten en is Cicero weer Romein geworden toen hij tegelijk christen werd. Toen heeft hij ook eigen lot en bestemming teruggevonden.

3. Ik moet nog op een derde punt wijzen^j juist in verband met de scheppingsgedachte waarover ik sprak, omdat hier gemakkelijk verwarring kan ontstaan. Het is schepping en genade, of natuur en genade. Het hellenisme, de stoïcijnen vooral, hebben natuur en God dicht bij elkaar gebracht. Zelfs Calvijn kan men in de Institutie nog horen zeggen dat men de natuur, mits pie, vromelijk gezegd, God mag noemen.^k Naar de natuur moet men leven, zegt de stoïcijn. Rede en natuur vallen hierbij bijna samen. God is er in en in die goddelijke orde is de mens ingesteld.

Cicero zegt het: dat de mens in een 'praeclare quadam condicione',^l een zekere voortreffelijke conditie geschapen is. Daarmee is de empirische mens bedoeld. Voor het christelijke ciceronianisme betekent dit het dogma van een scheppingsgenade. Deze leer brengt het primaat van het intellect mee en de leer van de wilsvrijheid zoals die ook door de apologeten geleerd worden. De deugd is het hoogste goed voor Cicero en sommige van zijn christelijke volgers, de bewust en vrij gewerkte deugd. Het loon van die deugd wordt alleen in het hiernamaals verschoven. Het wordt minder eigen innerlijke bevrediging dan wel beloning door God.

Maar zelfs Cicero twijfelt wel eens. Hij zegt in een van de Tusculanae: "Maar als nu eens de deugd, onder allerlei onzekere omstandigheden, de dienstmaagd van het geluk is en geen kracht genoeg bezit om zichzelf te beschermen, dan vrees ik dat we niet ons vertrouwen op de deugd moeten stellen met betrekking tot de hoop op een gelukkig leven, maar dat we er om zullen moeten bidden. Tenminste - zo luidt zijn ontroerende klacht tenminste wanneer ik aan mijzelf denk in die omstandigheden waarin de fortuin mij niet al te zachtzinnig beproefd heeft, dan begin ik soms dat gevoelen te wantrouwen en denk ik bevreesd aan de zwakheid en boosheid van 't menselijk geslacht ... Maar - zo bezint hij zich dan - dan berisp ik mijzelf weer."^m Harde meesters, de stoïcijnen!

De christelijke apologeten zijn wel bezig zich uit hun greep los te worstelen. De gezindheid in de deugd krijgt meer betekenis. Ook het grote affect van de toorn Gods verstoort de kalme ataraxia van de deugdbetrachting. Maar toch blijkt dat de kalme commentatie van Cicero met christelijke glossen het Westen niet uit de ban van zijn heidense latiniteit bevrijdt. Het pelagianisme is daarvan het bewijs. Harnack wil die richting juist als motto meegeven de uitspraak van Cicero: 'Voor de deugd heeft nog nooit iemand de goden gedankt.'ⁿ Hiertegenover blijkt weer het geweldige van Augustinus' bekering en zijn betekenis voor Europa. Niet onder de hellenisten zal het intellectualisme van Socrates verbroken worden, maar onder de latijnen. Hier bestaat van huis uit de spanning tussen het theoretische en het positieve. Bij de apologeten merkt men wel dat deze spanning bestaat, maar ze wordt niet voldragen. In het pelagianisme kan het Evangelie niet tot zijn recht komen en blijft Paulus onverstaanbaar. Augustinus schept pas plaats voor Christus en de heidenapostel.

Daarmee worden allerlei vragen in een nieuw licht gesteld: de theologische en filosofische vragen van de schepping, intellect, natuurwet, wilsvrijheid. We kunnen die hier niet behandelen. Maar even wil ik toch op het eerste, de schepping, wijzen. Men kan de schepping in de theologie ook op onvoorzichtige wijze naar voren brengen. Men kan er evengoed pelagiaan of heiden mee zijn als augustiniaan en christen.

Ik heb telkens gewezen op het element van schepping bij Augustinus: in zijn grote mystieke ure en in het tiende boek. God wordt gevonden in te, supra me ... en fecit nos. Maar we moeten ons goed rekenschap geven van het onderscheid tussen scheppingsgenade, en zoals we die ontdekken ook bij Cicero en het pelagianisme, en de echte genade bij Augustinus. De genade, zoals Augustinus die kent, dat is eigenlijk pas de schepping. Schepping is een christelijk begrip. De Vader in de Twaalf artikelen, de Vader van onze Here Jezus Christus, die is de Schepper. In Augustinus' mystiek is, zoals professor Aalders het uitdrukte, 'de harmonie niet natuurlijk, maar verworven; niet ontdekt, maar geschonken.' ^oIn de genade, zoals Augustinus die kent, komen de ribben der wereld wel voor, schepping, wil, geschiedenis, voorzienigheid. Er is geen reden om, zoals bij de neoplatonische extase, te vrezen voor verweking van de menselijke hersenen met zijn hele inhoud en van wat daar tegenover staat, de wereld en de geschiedenis met al wat er in is. Maar deze wereld- en denkribben gaan van de genade, van het kruis uit. Dat is echte genade en echte schepping.

Daarom blijft het gevaarlijk als men de schepping tegenover de genade stelt als gegeven object, als pièce de résistance; als de wereld niet, zoals bij Augustinus, restloos in de genade wordt ingevoegd. Augustinus en Pelagius staan absoluut tegen elkaar over. De laatste komt van de schepping tot de genade en de eerste van de genade tot de schepping. De eindpunten van beide lijnen zijn heel verschillend. Ook wie ze theologisch niet dadelijk aanvoelt, kan er zich van overtuigen.

Wie zich wel eens verdiept heeft in de Essais van Montaigne, weet wat het eindpunt is, als we Cicero zonder Christus doortrekken. Daar vindt men de door Pascal zozeer verafschuwde streling van de eigen natuur, het met oneindige subtiliteit ontleden van wat men als mens is en bezit, het 'haïssable moi', zoals Pascal het uitdrukt.^p Het is altijd ik, ik, gepaard met scepticisme. Dit is goed Latijns om ik, ik te zeggen. Augustinus zegt het ook: ego, ego, als hij spreekt over zijn strijd voor zijn bekering.^q Maar dan is het om de verantwoordelijkheid op zich te nemen, niet theoretisch te blijven, maar persoonlijk te zijn. Dat is goed Latijns. Maar als men het op die wijze doet, komen we niet bij Montaigne uit, maar bij Luther.

Hiermee ben ik eigenlijk aan het einde gekomen. Op drie punten: 1. de geestelijke gerechtigheid = articulus occulti temporis, 2. de schoonheid Gods, 3. de genade, komt de vraag: wat is het geheim?^r