De achtergrond van de bergrede¹

Ten opzichte van mijn onderwerp zou men kunnen vragen, of de bergrede niet een te wijd onderwerp is, om er over te spreken. Hemel en aarde komen er bij te pas. Dit geldt echter van alle godsdienstige en wijsgerige onderwerpen. Het gaat mij thans, zoals het meestal gaat, als men zich meer of minder heeft voorbereid, dat men het gevoel heeft niet gereed te zijn en de perspectieven zich ziet verdiepen, juist als men genoodzaakt is het onderzoek te sluiten en er iets over te gaan zeggen. Ik stel mij dan ook voor niet meer te doen dan een richting aan te wijzen, waarin onze gedachten zich zouden kunnen bewegen.

De bergrede zelf is eigenlijk geen afgebakend begrip. Wanneer we daarvan een precies afgepaste grootheid willen maken, bedoelen we Mattheüs 5, 6 en 7. Maar zoals bekend is heeft het evangelie van Lukas dezelfde stof meer verspreid over het evangelie. Soms in andere vorm en met andere stof verbonden. Dikwijls staan dan de omstandigheden, die Jezus aanleiding gaven tot zijn woorden, erbij. Markus heeft slechts zeer weinig van het materiaal.

Men zou misschien kunnen zeggen, dat de bergrede theologisch meer bepaald is dan literair. Het is dat gedeelte van het evangelie, dat als zedeleer kan worden opgevat en dat daarom onderscheiden kan worden van wat als geloofsleer wordt opgevat. Als zodanig heeft de bergrede een belangrijke geschiedenis in de theologie. Ze is uit het evangelie gelicht als het evangelie in het evangelie. Vooral bij de opkomst van de moderne richting heeft deze opvatting een grote rol gespeeld. Het Markus-evangelie wordt dan heel klein omdat het bijna geheel evangelie des geloofs is.

Deze opvattingen zijn nu, zoals zoveel in de wereld, wat verouderd. Van het Evangelie zelf behoeft dat niet gezegd te worden. Het is nog actueel als in de eerste eeuw na Christus. Maar de opvatting is verouderd. Men heeft later meer oog gekregen voor wat men noemt het eschatologische gehalte van de evangeliën. Dat wil zeggen, dat Jezus geen zedeleer heeft gegeven voor de bestaande wereld, maar dat zijn hele leer en arbeid en lijden ten doel heeft, de overgang te vormen tot de toekomende wereld. Men beschouwt dan de zedeleer van de bergrede, óf als pas geldig in het Godsrijk dat vlak voor de deur staat, óf als een 'ethiek ad interim', een tussentijdse zedeleer, waarmee degenen die in het Koninkrijk der hemelen zullen binnengaan, zich voorbereiden.²

Er is nog een derde opvatting, die, in tegenstelling met de eerste, de bergrede beslist op de achtergrond plaatst. Zij is reeds verdedigd door Allard Pierson, de geniaalste van de oudere modernen.^a3 Deze meent dat de bron, waaruit Mattheüs en Lukas hebben geput, en die we gewoonlijk de logia noemen, niet christelijk maar joods is geweest (een soort spreukenboek), en dat de bergrede later in het evangelie is ingebracht. Dit zou dan tevens verklaren, waarom Markus er niet van weet. Pierson meent daarom, dat de traditie, dat Jezus een leraar zou zijn geweest, betrekkelijk laat is ontstaan en minder oud dan de voorstelling van Jezus als 'halfgod', zoals Pierson zich uitdrukte.^b Proost, in zijn dissertatie, sluit zich hierbij aan en vindt het niet ondenkbaar, dat de bergrede door een joodse schrijver is vervaardigd en later op naam van Jezus in de evangeliën gezet. Hij meent echter, dat zij in het evangelie geen zuivere zedeleer wil zijn, maar zich aansluit aan het eschatologisch karakter van het geheel.^c

(1)⁴ Dit brengt ons tot mijn eerste stelling: het materiaal van de bergrede is niet nieuw, maar krijgt in Jezus' mond een diepere achtergrond. Ik bedoel daar iets anders mee dan Proost. Ik houd de massa der bergrede voor woorden van Jezus. Maar ik erken daarmee de materiële gelijkenis met veel wat in het Oude Testament en door de rabbijnen is gezegd. Wanneer men dit niet erkent, zou men zich geen rekenschap kunnen geven van het bestaan van een heel uitgebreide literatuur tussen joden en christenen over het oorspronkelijke van Jezus' woorden. Bij ons te lande is bekend geworden een polemiek tussen prof. H. Oort en rabbi T. Tal (± 1880).⁵ In Duitsland zijn dergelijke polemieken herhaalde malen voorgekomen, o.a. naar aanleiding van Harnacks Wesen des Christentums.⁶ Ik wil hier voor enkele zeer bekende gedeelten van de bergrede enige parallellen aanvoeren, die Proost heeft verzameld^d Het materiaal is, sedert Pierson schreef in 1877, veel rijker en beter geworden.

Matth. 5: 20: Tenzij uw gerechtigheid overvloediger zij dan van Farizeeën en Schriftgeleerden: gij zult in het Koninkrijk der hemelen geenszins ingaan.

Vergelijk hiermee een Talmoedplaats waar zeven soorten Farizeeën getekend worden [Sota 22b].

1. Die goede daden doen alleen tot eigen voordeel.
2. Die ze doen uit schijnheiligheid.
3. Die met gebogen hoofd gaan om geen vrouw aan te zien.

4. Die uit schijnheiligheid gebukt gaan.

5. Die van de mensen eisen hun zonden aan te geven en daarmee aanduiden, dat ze er geen begaan hebben.

6. Die het goede doen om beloning.
7.Die het goede doen uit vrees voor straf.

Bij deze catalogus, dit zevenvoudig Farizeeën-album krijgt men beurtelings een der portretten voor ogen, die Jezus van hen heeft getekend.De Farizeeër, die de huur der weduwen opeet; de Farizeeër, die op de hoeken der straten staat te bidden; de Farizeeër, die over z'n schouder naar de tollenaar kijkt; de Farizeeërs die een schuldige vrouw tot Jezus brengen; in een woord: deze zeven woorden herinneren aan Jezus' zevenvoudig 'Wee u', in Matth. 23.

Matth. 5 : 34-37: Zweert ganselijk niet, noch bij de hemel, omdat hij is de troon Gods, noch bij de aarde, omdat zij is de voetbank zijner voeten, noch bij Jeruzalem, omdat zij is de stad van de grote koning, noch bij uw hoofd zult gij zweren, omdat gij niet een haar kunt wit of zwart maken. Maar laat zijn uw woord ja, ja: neen, neen; wat boven deze is, is uit den boze.

Vergelijk hiermee Slav. Henoch 49 : 1-2: Ik zweer u, mijne kinderen, maar ik zweer met geen enkele eed, noch bij de hemel, noch bij de aarde, noch bij enig ander schepsel dat God gemaakt heeft. De Heer spreekt: in mij is geen eed, noch ongerechtigheid, maar waarheid. Als onder de mensen geen waarheid is, mogen zij zweren met het woord: ja, ja; zo: neen, neen.

Matth. 5 : 16: Uw Vader die in de hemelen is (verheerlijken).

Vergelijk Pirke A both [5 : 121: om de wil te doen van mijn Vader die in de hemel is. Opmerkelijk is, dat in de latere joodse literatuur en in de Talmoed de Vadernaam veel meer dan in het Oude Testament de ons bekende nieuwtestamentische intieme klank heeft.

Matth. 5 : 44: Ik zeg u, hebt uw vijanden lief, ... doet wel degenen die u haten.

Vergelijk Spreuken 25 : 21: Indien uw vijand hongert, geef hem brood te eten, heeft hij dorst, geef hem water te drinken.

Matth. 5 : 45: Want hij regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen.

Vergelijk Taanith 7a: De regen is voor de rechtvaardigen en de bozen.

Matth. 5 : 48: Weest dan gijlieden volmaakt zoals uw Vader, die in de ⚑hemelen is, volmaakt is.

Vergelijk Sabbat (133b]: zoals God liefdevol en barmhartig is, zo wees ook gij het.

Matth. 6 : 9-13: Onze Vader die in de hemelen zijt, enz.

Vergelijk Kaddish: Moge zijn grote naam worden verheerlijkt en geheiligd in de wereld, die hij schiep volgens zijn wil. Moge zijn macht heersen in uw leven en in uw dagen en in het leven van het gehele huis Israëls, spoedig en in de nabije tijd. En zeg gij: amen.

Jezus Sirach [28: 21: Vergeef uw naaste het onrecht en dan zullen, zo gij daarom bidt, uw zonden vergeven worden.

Spreuken 30: 8: Spijzig mij met mijn toereikend deel.

Ik wil het hierbij laten. Ten eerste: Ben ik goed ingelicht, dan is juist kort geleden in de kring op deze zijde van de zaak volle nadruk gelegd.⁷ Ten tweede: Oudchristelijke letterkunde is niet mijn vak.

Ik neem de gevallen daarom zo gunstig mogelijk. Ik veronderstel, dat ze niet aan christelijke geschriften zijn ontleend (wat een enkele maal twijfelachtig kan zijn) of onder christelijke invloed geschreven. Ik wil aannemen, dat er langzamerhand in de joodse letterkunde motieven luid zijn geworden, die sterk herinneren aan de bekende klanken van de bergrede. Ik wil toegeven, dat er een klankbodem is ontstaan, waarin Jezus' woorden aanslag vonden. De vadernaam krijgt een veel intiemer klank dan in het Oude Testament. Het bidden wordt veel inniger en vertrouwelijker. Op de gezindheid wordt nadruk gelegd naast de daad. Ook in de kringen der Farizeeën weet men huichelarij van innige oprechte godsvrucht te onderscheiden. Waarheidsliefde, eenvoudige oprechtheid is een hoofddeugd. Het gezinsleven krijgt een ideale, voor alle eeuwen voorbeeldige innigheid. Gods volmaaktheid kent men reeds als een niet aannemen van de persoon. Maar welke betekenis heeft dit nu voor de betekenis van de bergrede? Wanneer men een onderzoek heeft ingesteld van 1877 tot heden,⁸ dan komt langzamerhand wat materiaal aan het licht, waaruit, met enige goede wil (dit moet er nog bij), de bergrede zou kunnen worden opgebouwd. Men moet dan de spreuken die daarvoor in aanmerking komen uit hun milieu uitlachten. Alles wat er naast ligt, van een geheel andere geest, moet men negeren. En als resultaat krijgt men dan enig verspreid materiaal uit een reuzenliteratuur bijeenvergaderd.

En daartegenover staat nu de bergrede, een zak zonder naad, als een geheel zonder noemenswaardige heterogene stof, enig in de historie, door één Geest bezield en aan één persoon toegeschreven. Dat is toch wel iets geheel anders.

Het blijft met de parallellenjacht op elk terrein toch een zonderling ding. Men zegt, dat van Shakespeare meer dan de helft der versregels bij oudere schrijvers terug te vinden zijn. Geen kenner zal daarmee de oorspronkelijkheid van de grote dichter in twijfel zien gesteld. De diamant, zo zegt men, is een kristal onder hoge kosmische druk, in kolenbekkens ontstaan. Geen enkele juwelier zal u echter om die reden de steen geven voor de prijs waarmee gij quitte wordt bij uw brandstof-handelaar. Niet de stof is het, maar de zeldzame kristallisatie, de zeldzame samenwerking van kosmische krachten, die bij dit wonder geboortehulp hebben verleend.

Zo ook hier. Denken we de evangeliën, de bergrede weg, meent men dan, dat van het joodse materiaal, wijd verspreid over apocriefen of Talmoed een lichtschittering zou zijn uitgegaan als van het Evangelie?

Ook hier zijn het de kosmische krachten, hemel en aarde, die elkaar handreiken om het Evangelie te smeden tot de parel van grote waarde, waarvoor Paulus alle parelen die hij - schriftgeleerde, leerling van Gamaliël die hij was - had verkocht om die ene te kopen.

Ik kom tot mijn tweede stelling:

(2)De bergrede is geen codex voor sociale of individuele zedeleer. Dit is een tweede restrictie, die ik maakte, nadat ik toegaf, dat het materiaal ook in oudere geschriften te vinden is. Men zou het verschil tussen de verspreide wenken in apocriefen en Talmoed en de geconcentreerde lering van de bergrede bijkomstig kunnen achten, als het alleen een kwestie was van de ligging der stof. Dit is echter niet het geval - denk aan het beeld van de diamant. De concentratie van de stof onder hoge kracht verandert het gehele karakter daarvan. De bergrede staat in het Evangelie en neemt deel aan de richting die de evangelische stof heeft. - Het is geen rustige zedeleer, door kalme, bezadigde rabbi's van het type Gamaliël uitgewerkt, die Gods Koninkrijk laten komen als het wil en laten blijven als het niet wil, maar deze leer wordt gehoord in de korte spanne tijds, dat het Koninkrijk der hemelen geweld wordt aangedaan en de geweldenaars hetzelve met geweld nemen. De bergrede staat onder hoge druk in verband met het eschatologische karakter van het Evangelie. Dit is vaak vergeten. Men beschouwt haar dan als een codex, waarvan de artikelen in iedere toestand en voor ieder individueel leven met hetzelfde recht kunnen worden aangehaald. Men vergeet dan onder welke hoge spanning deze spreuken staan.

Wij moeten toegeven, dat de codex-opvatting het gewone - laten we zeggen -'gebruik' is, dat we van de bergrede maken. Wij nemen haar niet in haar gevaarlijke spanning. Daarvoor hebben we onze commentaren en onze exegese, om de bergrede te ontladen waar we in de gevaarlijke nabijheid ervan komen. Ik wil geen inquisitoriaal onderzoek instellen naar de garderobe van de hier aanwezigen. Maar ik mag misschien de stelling veilig poneren, heel in't algemeen, dat daarin meer aanwezig is dan een zak en een mantel. En daarnaast het vermoeden, dat er in Rotterdam een voldoende aantal individuen is zonder rok en zonder mantel om bedoelde garderobes te ontlasten. - Hetzelfde geldt van Jezus' voorschrift om, wie ons op de rechterwang slaat, ook de linker toe te keren. Ook deze proef zouden we misschien ten opzichte van elkaar niet ongestraft kunnen nemen. - Het merkwaardige daarbij is, dat - terwijl de bergrede vrij algemeen als christelijke grondwet wordt opgevat - wij ons cynisch van zulke eisen afmaken. In Nederland wordt deze ethiek vrijwel uitsluitend aan zendelingen voorgeschreven. Haering, in zijn Das christliche Leben gaat zelfs zover, dit als een 'zedelijke afdwaling'te beschouwen^e9 Daarnaast nemen we dan aan, dat we met de andere spreuken van de bergrede op veel betere voet staan. Dit lijkt mij op een vergissing te berusten. Hetzelfde radicalisme, dat in de beide bovengenoemde spreuken ons afweert, is ook aanwezig in de andere. Men kan te dien opzichte een aardige proef nemen met het leven van Franciscus van Assisi. Wanneer iemand in Europa ernst heeft gemaakt met de bergrede, dan is hij het wel. Voor Wernle, in zijn Jezus, is Franciscus de rechte commentaar op de bergrede. "Wij kennen dat alles nauwkeuriger, uit het leven van de heilige Frans, die ons meer détail geeft dan de schaarse mededelingen van Jezus en zijn discipelen" - al is het, dat voor Wernle de vreugde van Franciscus ook slechts een echo is van die van Jezus.^f10

Een andere bekende schrijver, Herrmann,¹¹ denkt er weer heel anders over. "Jezus, zo zegt hij, heeft niet die grote kinderen willen vormen, die als zedelijke Don Quichottes worden aangegaapt, zoals de heilige Franciscus."^g12 Merkwaardig dat bij twee verwante schrijvers een zo groot verschil omtrent de toepassing van de bergrede bestaat. Er blijkt uit een grote verlegenheid als we de bergrede als een codex voor sociale en individuele ethiek opvatten.

Ieder herinnert zich de ernstige en eerbiedwaardige poging die Tolstoi heeft aangewend en welk een tragisch slot dit aan zijn leven heeft gegeven. Hoe daardoor de verhouding tot zijn eigen familie tot een drama is geworden. ¹³Wanneer men meent dat de bergrede een geschikte grondslag vormt voor het samenleven van de mensen, dan is dit zeker niet zo maar in gewoon ethische zin waar. Een filosofische ethiek, die alleen rekening wil houden met de gegevens van deze wereld, komt daarmee zeker niet uit. Ook modernen als Oort, die de bergrede hebben opgevat als codex voor menselijke zedelijkheid, hebben erkend, dat het menselijke leven voor zulk een ethiek hindernissen opwerpt, die men niet te boven komt. ¹⁴Pas in verband met religieuze gedachten kan de bergrede betekenis hebben. Wanneer men zich dan ook rekenschap zou willen geven, waar in de joodse literatuur bergrede-tonen voorkomen, dan zal men vinden dat die in verband staan met de eschatologische stukken van de letterkunde. Ook daar is het geen rustige aanwijzing voor aardse toestanden.

................................................................................................................................

................................................................................................................................^h ⚑(3) Om aan deze moeilijkheid te ontkomen heeft men tweeërlei weg ingeslagen. De nieuwere ethiek verschilt in dat opzicht van de oudere. Deze laatste heeft voor de beginselen van de bergrede aansluiting gezocht bij het algemeen menselijke. Naast het christendom staat aan het begin onzer jaartelling de Stoa, een algemene geestesrichting. Het neoplatonisme geeft aan het christelijk geloof, dat een particulier karakter heeft en als een eigenaardig werk Gods alleen staat in de wereld, een theoretische grondslag in de mystiek. De Stoa geeft aan de christelijke moraal, de eschatologische gelegenheidsmoraal, de moraal-ad-interim, een theoretische onderbouw en een terminologie. ¹⁵Daartoe heeft de ethiek van de Stoa genoeg aanrakingspunten met het christendom. Tegenover de nationale culturen der oudheid komt in Christendom en Stoa beide een éénheidscultuur op. De idee mens, in algemene zin, treedt op de voorgrond. Beide leggen op de gezindheid de nadruk. Beide geven de persoonlijkheid waarde tegenover wereld en lot. Beide geloven in de goddelijke voorzienigheid. Ook de Stoa roemt dat de dood voor haar geen prikkel meer heeft, beide kennen eeuwige waarde toe aan de menselijke persoonlijkheid, brengen verzachting van zeden, heffen het huisgezin omhoog, maken aan slavernij een einde en staan tegenover de machten van de wereld als 't moet pal.

Maar er is tevens een diepgaand onderscheid. In de eerste plaats is het christendom niet algemeen-geldig, zoals de stoïcijnse zedeleer. De christelijke moraal was geen theorie maar praktijk. Een houding, die helemaal aanschouwelijk was bepaald. Ze was als het wachten van de dienstknechten, die hun heer tegemoet zien en alles inrichten op zijn komst. Zij staat in verband met de geschiedenis; een levenshouding die geen predikaat heeft en niet hebben kan en die voor wetenschappelijke bearbeiding ongeschikt is. De stoïsche levensleer is algemeen geldig. Ze is juist berekend voor alle omstandigheden, past in alle tijden, ze is onhistorisch. De mantel van de stoïcijn is grauw, het is het alledaagse kleed, geweven voor de menselijke natuur. De christelijke mantel is wit; het is het feestkleed; het kleed van het bruiloftskind. De stoïcijn is als de mus die iedereen om z'n deur heeft. De christen is als de ijsvogel, haast thuishorend op een andere planeet, en waarvoor ook de Rotterdammer uitloopt om hem in z'n bosschage te zien. De stosche zedeleer is filosofie, geboren uit het nadenken over het menselijke leven. Ze is ook praktisch, maar de praktijk heeft toch een theorie. En de theorie is genomen uit het mensenleven: het algemeen menselijke. Het is een Woord, een boodschap uit de hemelen. Wanneer Jezus in de evangeliën gevraagd wordt zich uit te spreken over staatsrecht of familierecht, dan gaat hij die vragen uit de weg. Ik denk aan de vraag omtrent de schattingpenning (Matth. 22 : 15-22) en die andere van twee broers over het delen van een erfenis (Luk. 12 : 13-15).

Jezus zegt van het geldstuk dat men hem toont, vol ironie, dat als het beeld van de keizer erop staat, hij het ook hebben moet.

Maar - geef Gode wat Gods is. Dat is de christelijke zedeleer: zonder staatsrecht. Tot de twistende broers zegt Jezus: Wie heeft mij tot een rechter of scheidsman onder ulieden gesteld: geen familie-recht. Alles staat in het teken van het komende Godsrijk. Bij Paulus wordt het reeds wat anders. Men kent zijn christelijke huistafels, waarin hij de familieverhouding regelt en zijn beschouwingen over de overheid.

Langzamerhand nu hebben de christelijke apologeten hun christelijke ethiek uitgewerkt, hun staatsrecht, kerkrecht, familierecht, economisch recht enz. Daarbij hebben zij steeds meer gebruik gemaakt van de stoïsche zedeleer, de leer van het natuurrecht, dat van huis uit verband trachtte te leggen tussen het geestelijk wezen van onze menselijkheid en de aardse toestanden. De rechte verhouding, waarin de mens naar de natuur leeft, dwz. de hogere natuur is de deugd. God, deugd en onsterfelijkheid. Christelijke en maatschappelijke deugden worden dan ident.

Door deze verbinding met het Christendom heeft de Stoa een geweldige invloed op het Europese geestesleven gekregen en behouden. Misschien hebben weinigen van ons de filosofische geschriften van Cicero gelezen. Maar wanneer men zou kunnen nagaan welk een invloed ze hebben gehad, dan zou er misschien naast het Evangelie niets kunnen aangewezen worden, dat zo zeer ons denken heeft beïnvloed. Niet Plato, de grote filosoof aan het begin der Europese beschaving, maar Cicero met z'n tweede- en derdehandse filosofie heeft het ons aangedaan. Zoals niet Vondel maar Cats onze oudhollandse huishouding heeft beïnvloed. Die invloed is naar de middeleeuwen overgeleid door de leermeester van Augustinus, Ambrosius, de bisschop van Milaan. Deze ouderwetse Romeinse patriciër, oud-burgemeester, heeft als bisschop een geestelijke plichtenleer geschreven, waarin hij rustig en autoritair de voorschriften der bergrede-ethiek ciceroniaans vertaalt.¹⁶ Hij verloochent daarbij Jezus niet. Beroemd, of berucht, is het woord van Cicero, dat wij niemand schaden, tenzij iemand ons vooraf onrecht heeft aangedaan. Ambrosius laat volgen: deze uitzondering wordt door de autoriteit van het Evangelie gelogenstraft.ⁱ¹⁷ Maar toch merkt men uit dit ene staal hoe hier een codex van plichten wordt gegeven op dezelfde manier, waarop de praktische Romeinse volksleraars hun leer van algemene menselijkheid voordragen. Ambrosius' plichtenleer is weer het handboek geworden voor de middeleeuwse schrijvers over de 'christelijke zedeleer, en van deze hebben weer de meeste protestantse ethieken hun stof en indeling overgenomen (Melanchton¹⁸ ).

La Saussaye zegt in zijn Het christelijk leven, dat van 1880-1910 slechts hij en Beets christelijke ethiek hebben gedoceerd. Al de anderen gaven filosofische ethiek.^j

De filosofische ethiek, de ethiek van Cicero, is eigenlijk de beschaafde moraal. Het zijn de nette manieren van de zedelijk ontwikkelde burger van deze wereld. Ze zijn erop ingericht ons te leren, hoe men in deze wereld verkeren moet en het er kan uithouden. Hoe men het met elkaar zeventig of tachtig jaar kan uithouden, niettegenstaande de aanwezigheid op deze wereld van zeventien of achttien miljoen lastige medemensen. Het is de moraal van het algemeen-menselijke, de grootst gemene deler voor ons gedrag. Zoals de bekende Engelse moralist zoekt naar het grootst mogelijke geluk voor het grootst mogelijke aantal,¹⁹ zo de zedeleraar naar de grootst mogelijke deugd voor het grootst mogelijke aantal. Het is de zedeleer van het compromis. Gaat het helemaal niet, welnu, zo luidt het beroemde einde van Cicero's vijfde Tusculana, dan is de haven nabij. Men kan zelf elk ogenblik, met een schrede, zich buiten het leven plaatsen^k

Cicero, de fijn beschaafde wilsman, de zachte, humane mens, is in menig opzicht onze geestelijke grootvader geworden en zijn moraal doortrekt in sterke mate ons leven. Wel verloochenen wij Jezus niet helemaal. Als Ambrosius zetten we zo nu en dan de autoriteit van het Evangelie tegen hem in. Zo is Jezus' kruisdood te geweldig in het Europese leven ingeslagen, dan dat de dood als vluchthaven zedelijk geoorloofd zou zijn. Op dit hoofdpunt, het kritieke punt van de dood, merken wij het verschil. Maar zijn we overigens niet in menig opzicht meer ciceronisch dan christen? Proberen we 't niet zolang mogelijk te maken en gebruiken daartoe een zedeleer van het compromis, algemeen menselijk? Is onze ethiek niet ingericht op een stilstaande wereld, op een - niet twaalfjarig - maar negentien-eeuwig bestand, waarbij de strijd tussen goed en kwaad voor't grootste gedeelte rust en de komst van het Godsrijk nog slechts als memorie-post wordt uitgetrokken? Waarin wij ons beter zoeken in te richten met zeventien miljoen mensen, dan met de éne God en zijn wil?

De ethiek der bergrede is ingericht op een voorbijgaande wereld: zij rekent met God en de 33 jaren van Jezus laten ons de dood zien als het hoogtepunt van het leven en niet als een vluchthaven na een zolang mogelijke reis.

Wanneer wij denken aan typische voorbeelden - hoe vele van onze meest eminente voormannen, staatslieden en geleerden in binnen- en buitenland vertonen dit type. Sobere levensvoering, zachte gemoedsgesteldheid, edele rechtvaardigheid, plichtsgetrouwe werkzaamheid, trouwe vriendschap, mooie ouderdom, melancholieke dood (wijsheid, gerechtigheid, dapperheid, matiging).

De nieuwere ethiek heeft met deze statische opvatting van de bergrede als wetboek voor christelijke ethiek min of meer gebroken, of laten we zeggen, trachten te breken. Want een geheel van opvattingen, zoals die welke, globaal genomen, richting hebben gegeven aan negentien eeuwen christelijk leven op aarde, is op verre na nérgens te vinden. Wij kunnen hoogstens zeggen, dat hier en daar iets spookt van een andere opvatting en dat het evenwicht van de Europese christenheid niet geheel stabiel meer is. Deze schommeling doet denken aan een bepaalde manier van bootjevaren, waarbij de een de ander uit zijn equilibrium probeert te brengen. Er is twijfel aan het algemeen menselijke van onze christelijke ethiek en deze onevenwichtigheid geeft een verre van aangenaam gevoel aan onze tijd.

Dit zou ons echter buiten de sfeer van de bergrede brengen. In het tweede. deel van de derde stelling heb ik niet het oog op een radicale breuk met de zedelijkheid, op de vrije ethiek die hier en daar luid wordt, maar op een meer gewone opvatting van de bergrede, die toch daarin niet het algemeen menselijke zoekt, de grondslagen van een universele wereldzedelijkheid.

Herrmann bijvoorbeeld, een zeer bekend en ook door niet-theologen gelezen schrijver, die vertegenwoordiger is van een vrij brede groep,²⁰ wil in de bergrede geen afzonderlijke voorschriften zien. Jezus, meent hij, wil ons geen nieuwe wetten geven. Hij veronderstelt, dat wij de zedelijke wet wel kennen. Jezus wil ons niet ontheffen van de plicht om onszelf wetten te geven. Onze zelfstandigheid moet wassen tegelijk met onze gehoorzaamheid. Wij moeten persoonlijkheden worden, die zichzelf geboden geven.^l Dit zijn bekende klanken, die niemand van ons voor 't eerst hoort. Persoonlijkheidsethiek is haast mode geworden. Als het Oude Testament leert, dat we God moeten liefhebben boven alles, dan, aldus Herrmann, geeft Jezus daar niet een nog hoger gebod boven uit, maar hij brengt ons nader tot God, zodat we leren inzien wat het betekent. Met ons persoonlijk leven, het leven met God, wast het gebod vanzelf mee. Zo wil Herrmann nu de hele bergrede bezien. De extravaganties van de bergrede, de tweede rok en de linkerwang, wil Herrmann dan niet aanzien als bepaald zo en niet anders gemeend, maar: 1. het kunnen overdrijvingen zijn, of.- 2. nieuwe geboden, of.- 3. een bewijs, dat de goede wil zichzelf wetten geeft, die niet voor ieder geldig zijn.^m Het laatste meent Herrmann. We hoorden vroeger reeds, dat hij niets voelt voor Franciscussen wier leven rust op overdrijvingen van de bergrede. ⁿHerrmann ziet er in, dat de gerechtigheid eigen voortbrengsel is, produkt van de persoonlijkheid. Alle andere zedelijkheid, iedere heteronomie, aangeleerde, toegeëigende, acht hij onvoldoende. Het gebod moet eigen wet zijn, zuivere autonomie. Het eigene wordt gevraagd. Dat is de zedelijke offerande. Hier is dus niet het algemeen-menselijke de achtergrond der bergrede, maar het eigen-menselijke, de persoonlijkheid. Geen enkel voorschrift geldt gelijkelijk voor iedereen. Nog sterker: geen enkel voorschrift geldt ook maar voor iemand. Geen casuïstiek - deze leus van Pascal tegen de Jezuïeten is hier toegepast op de eenvoudige spreuken van de bergrede. Zelfs het nieuwe gebod van Jezus, het dubbele: God lief te hebben boven alles en de naaste als zichzelf, ook dit dubbele gebod zou Herrmann nog casuïstiek moeten noemen. Er is slechts een enkel gebod: de persoonlijkheid, geboren uit het verkeer met God.^o

Niet het natuurlijke is goed; ook de zedewet is geen maatstaf van het goede; evenmin de godsdienstige overlevering, maar alleen wat uit de persoonlijke overgave aan God volgt. Het is dus al heel anders dan de Herrenmoral van Nietzsche; niet de persoonlijkheid zelf is doel, maar God is het. Deze zedelijkheid is echter wel helemaal individueel. Zij is produkt van de persoonlijkheid. Dat wij onze vijanden kunnen liefhebben, moet gevolg zijn van het feit, dat we liefhebben zonder sympathie of antipathie; want dat is wat Kant noemt de pathologische liefde. De liefde moet autonoom, vrij uit de eigen persoonlijkheid opkomen. Herrmann beroept zich op een woord van Luther: Als we Christus hebben, zullen we gemakkelijk wetten geven, beter dan de Tien Geboden.^p Herrmann moet er eigenlijk bijvoegen: beter dan de bergrede. Alle heteronomie moet wijken voor de autonomie der persoonlijkheid, die in overgave aan God geboren wordt. Hierin wordt scherp onderscheiden tussen recht en zedelijkheid. Ook het recht kunnen we niet missen. Maar de zedelijkheid is het eigene, de gerechtigheid die overvloediger is dan die van Farizeeën en Schriftgeleerden en die allen bekwaam maakt tot het Koninkrijk Gods. Deze persoonlijkheidsethiek is zeer in de mode. De jongere protestantse generaties zien daarin hun stelling tegenover Rome bepaald. Autonomie tegenover heteronomie. Er is verwantschap met de vrije moraal en toch voelt men zich voldoende gebonden door de overgave aan God. Liefde tot God en de naaste vallen hier samen.

(4) Nu is het waar dat het protestantisme op de gezindheid de nadruk heeft gelegd tegenover het wettische standpunt van Rome, maar een dergelijke persoonlijkheids-autonomie hebben Luther en Calvijn toch niet gewild. Zuivere persoonlijkheidsethiek betekent toch eigenlijk een terugtocht. De bergrede is een bovenaardse ethiek; een zedeleer van het Koninkrijk der hemelen. In het Evangelie gaat deze ethiek als een zedelijke stroom, galvaniserend om het menselijk leven. Zij heft alle zedelijke verhoudingen op; die tussen vader en zoon; broeder en zuster; keizer en onderdaan enz. En toch is ze niet revolutionair. Ze blijft zedelijk. Maar deze zedelijkheid is van een elementair geweld.

De oudere ethiek waarover ik sprak, leidt deze zedelijkheid over in de aardse verhoudingen, in de bedding der natuurlijke zedelijkheid; maar zij erkent haar gezag. Soms, als bij Franciscus van Assisi komen haar bovenaardse trekken nog duidelijk uit. Deze ethiek duldt naast zich allerlei toepassingen, die herinneren aan het bovennatuurlijk karakter van de bergrede-moraal. In de erkenning van tweeërlei moraal, een voor de leken en een andere voor geestelijken en religieuzen, is dat bovennatuurlijke erkend. Daarin komt ook tot uitdrukking, dat Jezus de bergrede niet als een algemene, maar als een bijzondere prediking heeft bedoeld voor degenen, die het Godsrijk willen binnengaan. Naast de geboden heeft het Evangelie zijn consilia, zijn raadgevingen voor de uitgelezenen, die ernst maken met het ingaan in het Godsrijk.

In de nieuwere ethiek, de persoonlijkheidsmoraal is dit geheel anders. Het is slechts een zedelijkheid. Wat de bergrede aan top-eisen bevat moet niet als ernstig gemeend worden opgevat. Het is of een onredelijke overdrijving (Haering) of het dient (Herrmann), om te doen voelen dat men er met een globale opvolging van de voorschriften niet af is, maar dat deze rede het eigene wil prikkelen. De rijke jongeling moet zijn goed weg doen, een ander moet zijn wang toekeren aan een belediger. Hoe men op de bergrede zal reageren, dat is een persoonlijke zaak. Maar haar gelding is in dit opzicht geheel algemeen. Het is duidelijk dat daarmee de ethiek van de bergrede gehumaniseerd is. Ze steekt nergens meer buiten de rand van het menselijk leven. Ze geldt zover als de menselijke persoonlijkheid zich kan ontplooien. En dat mag niet in de zonderlingheden van Franciscus en anderen verlopen, maar moet zijn uiting vinden in het reële, gewone mensenleven. Weliswaar is daarmee de mens niet van het goddelijke afgestoten, maar dit goddelijke is geheel inwendig. Het is in de persoonlijkheid het punt, waar deze als een bron ontspringt. Daar liggen wel grote mogelijkheden, maar deze zijn onzichtbaar. Ze liggen niet voor ons in de bergrede, zoals bergtoppen, die de alpinist prikkelen tot beklimming.

Deze opvatting van de christelijke ethiek gelooft het specifiek protestantse getroffen te hebben. Ik geloof niet, dat dit helemaal juist is. De protestantse geloofsleer gaat wel van de daad tot de gezindheid terug en verklaart op die wijze de Tien Geboden en vat de bergrede op als een teruggaan van daad tot gezindheid. Deze opvatting is wel verwant met de nieuwere christelijke ethiek, maar is toch niet dezelfde. Ze staat tussen de katholieke opvatting en de meer moderne in. Ze wijst wel in de richting van de humanisering der christelijke zedelijkheid, maar ze voltrekt die niet. De oudere protestantse ethiek laat de uitspraken van Jezus wel het karakter van geboden. Ze zou niet willen toegeven, dat wij geboden moeten geven aan onszelf, al is het dat Luther het woord gezegd heeft, dat wie Christus heeft geboden zal stellen beter dan de decaloog. Maar ook in de oudere protestantse zedeleer weet men weinig weg met de geweldige kanten van Jezus' zedeleer. Men laat die rusten en werpt de inhoud psychologisch naar binnen en leidt haar zoveel mogelijk in het gewone leven. In kerkelijk protestantse kringen loopt men weinig gevaar Franciscussen, Catharina's van Siena en Tolstojs tegen te komen. De zedeleer is er heel huiselijk en maatschappelijk en draagt geen hemelstormend karakter. Praktisch vat men de bergrede op als een commentaar op de Tien geboden, die daar dieper zouden zijn opgevat dan elders. Maar overigens is er uit protestants-kerkelijk oogpunt veel voor te zeggen, dat de christelijke deugden maatschappelijke deugden zijn, begeleid door een eigenaardige innerlijkheid, die men buiten Christus niet kan verkrijgen (Van der Brugghen²¹). Op die manier brengt de toepassing van Jezus' woorden ons midden in het huisgezin, in de maatschappij, in de kerk, in de staat, - nog veel exclusiever dan de middeleeuwse ethiek dat doet. Ons beroep is het 'goddelijke' beroep, en heel de christelijke ethiek gaat erin op, een innerlijke gezindheid daarin te brengen. Wij hebben gezien dat in de nieuwere persoonlijkheidsethiek de laatste consequenties worden getrokken en de eis wordt gesteld dat heel deze geweldige geboden van Jezus moeten vervallen. Dat de persoonlijkheid zichzelf wetten geeft. Het excentrieke van de bergrede is immoraliteit.

Met zeer veel nadruk heeft ook Johannes Müller, de zielenarts van Mainberg dit gedaan²² Hij wil dat wij de bergrede uit het Semitisch in onze taal, ons leven zullen overbrengen. Dus moeten wij die in de tegenwoordige tijd overbrengen. En eindelijk persoonlijk maken. Müller wijst er ook op, dat we ons van de bergrede afmaken. Wij zeggen: ik wil niemand oordelen - en dan oordelen we scherper. We willen in het verborgene geven en tekenen op een lijst voor de watersnood voluit. We bidden in het verborgene en doen ellenlange gebeden in het publiek.^q

Müller wil de bergrede als een kompas zien voor de wordende mens. Want ons leven is nog een chaos, zoals de wereld nog een chaos is. De bergrede is kompas naar de kosmos. 't Is geen wet, maar geeft richting. Vanuit onze persoonlijke wordingsgeschiedenis moeten wij deze rede verstaan. De voorbeelden die Jezus geeft, zijn slechts voorbeelden, gelijkenissen van het wordingsproces van de nieuwe mens. Semitische, tweeduizend jaar oude beelden. Maar het proces der wordende persoonlijkheid is nog hetzelfde en wie er in staat, begrijpt de bergrede. Voor de Joden blijft het letterlijke ethiek. Voor Jezus is het afbeelding van een diep innerlijk wordingsproces, dat in duizend vormen kan worden voltrokken. Het is niet iets opzettelijks, maar het groeit en men weet zelf niet hoe. Geen revolutie op grond van de bergrede en ook geen reformatie. Jezus is conservatief. Het nieuwe leven, het verborgene straalt vanzelf uit. Op die manier komen we toch aan de tegenpool uit.

Deze houding is interconfessioneel. Dat is onze persoonlijkheidsethiek toch 'überhaupt'. Het is de ethiek van alle zoekende zielen, in alle kerken, van alle tijden. De ethiek der wordende mensen, vooral van onze zoekende tijd. De rede zelf is slechts uitbeelding van het verborgen zedelijk proces. Dit is de meest volledige humanisering van de bergrede. Alle eigenlijke theologie is er nu uit, voor zover God iets boven en buiten ons is. Ze is zuiver interconfessioneel. Tussen Christen en Jood behoeft dan ten opzichte van de bergrede geen verschil te bestaan. Want Christus moet nog komen. Hij is in wording. De wordende God.

Het is duidelijk dat deze opvatting van de ethiek van het Evangelie zeer duidelijk overeenkomt met een zeer duidelijke voorkeur van onze tijd. We zijn dan van alle excentriciteiten af en het leven kan dan zijn gang gaan, zonder dat de ernst van het leven verloren gaat. Het is echter ook waar, dat een andere, even duidelijke behoefte van onze tijd zich er tegen verzet. De vraag komt meer naar voren of wij in onze humanisering van het christendom niet bezig zijn de goddelijke inhoud in te teren en of wij met onze christelijke innerlijkheid niet langzamerhand op de bodem van een ledig vat gaan kijken.

De Genestet: Wees u zelf, zo sprak eens iemand;
Maar hij kon niet: hij was niemand.^r

Niettegenstaande ons praten over persoonlijkheid wordt de maat der persoonlijkheden zienderogen kleiner. Er zijn ook vele mensen, die net zo lang worden, tot ze moe zijn van het worden. En als het christendom in de cultuur opgaat, dan is de vrees niet denkbeeldig, dat zijn absoluutheid verloren raakt.

(5) Ik kom tot mijn vijfde stelling: In de bergrede is niet onze gezindheid, maar Gods gezindheid drijfveer der zedelijkheid. Wanneer we zoeken naar het beslissende onderscheid tussen de joodse en de christelijke ethiek, ook bij de meest sprekende parallellie, dan is het toch dit, dat het christendom een voltooiing betekent. De joodse rabbi's zetten de zaak op dezelfde voet voort. Hun eschatologie loopt bij de verwoesting van Jeruzalem dood. En hun ethiek moet weer naar beneden, buigt terug naar de wereld. Jezus gaat door de eschatologische poort. Maar deze poort is een geheel andere dan de Joden zich van de Messias voorstelden. Het is de poort des doods. En de nieuwe zedelijkheid is geen voortzetting van de oude. Ze komt van boven bij de uitstorting van de Heilige Geest op het Pinksterfeest. Het is de doorbraak van het humanisme. Het is theologie.

In dat licht moeten wij de bergrede zien. Dat Jezus de bijzondere trekken van zijn ethiek ontleent, als men dat zo noemen wil, aan de joodse en oudtestamentische literatuur, zegt niet meer dan dat Jezus Aramees heeft gesproken. Maar het geheel der bergrede, is gesproken uit de aanschouwing der goddelijke ethiek. Degene, die zijn linkerwang toekeert aan wie hem op de rechter slaat, dat is God-zelf, die zich in de wereld elke dag laat beledigen zonder iets terug te doen, zich laat uitvloeken zonder iets terug te zeggen. En Jezus doet hetzelfde wat zijn vader in de hemelen doet. Degene die geen twee rokken of mantels heeft, dat is God.

Rilke zegt in zijn Stunden-Buch:

"Du aber bist der tiefste Mittellose, der Bettler mit verborgenem Gesicht du bist der Armut grosse Rose . ."^s

En:

"Denn dein ist nichts, so wenig wie des Windes, und deine Blösse kaum bedeckt der Ruhm; das Alltagskleidchen eines Waisenkindes ist herrlicher und wie ein Eigentum."^t

En Jezus is als de Vader in de hemelen: zonder hoofdkussen: der Armut grosse Rose.

Hier hebben we de excentriciteiten van de bergrede, waar de eeuwen geen weg mee weten. Die de middeleeuwen reserveren voor enkele zonderlingen of voor een leven buiten de wereld en die in de nieuwere ethieken worden behandeld als zedelijke afdwalingen of als semitische beelden.

Jezus zegt het zelf aan het slot van hoofdstuk 5: "Weest dan gijlieden volmaakt, gelijk ook uw vader, die in de hemelen is, volmaakt is." Het is dus geen wonder, dat we met de ethiek van de bergrede wat verlegen zitten. Als aardse ethiek, als praktische zedeleer, zit Jezus er zelf verlegen mee. Voor zover Jezus' moraal in de zichtbare wereld verloopt, vormt die geen zuivere illustratie van de bergrede. We hebben Franciscus van Assisi al enkele malen als proefsteen van beoordeling gebruikt. Welnu, ik geef hier nog een hoogst eigenaardig oordeel over deze grote middeleeuwer. Barth, de bekende Zwitser, vindt dat Franciscus als aardse ethiek de bergrede veel beter heeft toegepast dan Jezus zelf^u En we hebben al gehoord dat prof. Wernle eveneens het leven van Franciscus een betere commentaar op de bergrede vindt dan de evangeliën.^v

Hoe komt dat? Is het Jezus dan geen ernst geweest met zijn eigen woorden? Het is Jezus bloedige ernst geweest met de goddelijke ethiek. En deze ernst geeft juist het karakter aan het Evangelie. Het is Jezus dodelijke ernst geweest met de goddelijke ethiek: niet mijn wil, maar uw wil geschiede. Daarin ligt opgesloten, dat de goddelijke ethiek niet geheel in ons leven volbracht kan worden, maar voor 't grootste deel aan ons wordt volbracht. Niet na een welbestede dag in zijn leven, als hij vijfduizend mensen heeft gespijzigd of talloze kranken heeft genezen of gepreekt heeft, roept Jezus uit: het is volbracht, maar als hij de wil, de ethiek Gods passief ondergaan heeft.

Van elke spreuk der bergrede loopt een lijn naar het kruis, als van de omtrek van een cirkel naar het middelpunt. De spreuken der bergrede in Jezus' mond zijn kruiswoorden, evengoed als de zeven bekende. Dat is het principieel onderscheid met de joodse ethiek ook al was voor elk woord een volmaakte parallel aan te wijzen. Hier is de kosmische druk, de samenstoot tussen twee werelden, tussen onze ethiek en de goddelijke ethiek, tussen God en de daad, waarin de donkere stof onzer aardse ethiek wordt gekristalliseerd tot een fonkelende diamant, die schittert van een niet meer aards licht. Een zuiver aanschouwelijke vorm van de ethiek der bergrede is niet te krijgen. De vervulling aan het kruis is een feit, dat zijn licht hoofdzakelijk naar de andere zijde werpt en in de opstanding van Jezus zijn verwerkelijking vindt. Uit de onaanschouwelijke wereld komt deze ethiek dan als geest terug, onaanschouwelijk.

Dan herhaalt zich enigszins het Evangelie. De Heilige Geest, de bergredegeest, de geest van Christus is Gods ethiek. Deze kan in het menselijk leven, in aardse toestanden niet volkomen worden opgenomen. Men moet daarom echter de top-eisen der bergrede geen absurditeiten noemen of overdrijvingen of zelfs onzedelijke uitwassen. Het zijn de indices. de aanwijzingen van het goddelijk karakter. Maar wel is het waar dat deze ethiek ons meer omringt, onaanschouwelijk, dan dat ze in ons leven voltrokken zou kunnen worden.

Wanneer wij de Matthäuspassion van Bach horen, dan horen we rondom ons de barmhartigheid Gods en we geloven muzikaal daarin. Het is alsof de lucht er voor geschapen is. Dan geloven we in het kruis, of wat hetzelfde is, in de bergrede. We doen het muzikaal.

Hoger is het wanneer we zedelijk in de bergrede geloven. Het moet mogelijk zijn, dat de zedelijke sfeer rondom ons in trilling wordt gebracht, natuurlijk niet muzikaal, maar moreel, door de daad, zodat de hele zedelijke wereld vervuld wordt door een moreel leven. Dat is het wat Jezus, niet in een muzikale Passion, maar in de werkelijke Passie heeft volbracht. Zoveel meer de daad is dan de klank, zoveel meer is het echte geloof boven het artistieke. Het geloof hoort in de hele zedelijke sfeer de ethiek der bergrede, alsof de zedelijke wereld geschapen was om haar tot uitdrukking te brengen en niet om haar te laten mislukken. Het geloof voelt de goddelijke ethiek rondom zich.

Wij kunnen dan gerust toelaten, dat anderen ons naast de uitspraken van de bergrede parallellen aanwijzen. Desnoods kunnen we zeggen: de snaren van de harp waren aanwezig. Maar wie greep het instrument en liet het goddelijke lied horen? Of wil men een ander beeld: de boog was aanwezig, maar wie spande als een andere Odysseus de pees en trof het eeuwige doelwit?

(6) De bergrede is goddelijke ethiek. Deze opvatting, zo luidt mijn zesde stelling, verklaart het negatieve karakter van de moraal der bergrede: Zalig zijn de armen van geest; zalig zij die treuren, de zachtmoedigen, die hongeren en dorsten, de barmhartigen, de reinen, de vreedzamen. Dat is geen positieve ethiek. Geen ideale ethiek. Geen hoogvliegende moraal. Men zou ⚑het passieve moraal kunnen noemen.

Al deze spreuken wijzen er meer op, dat de christelijke ethiek in een zekere ontvankelijkheid bestaat voor hoger leven dan in een positief tot uitdrukking brengen daarvan. Dit laatste ontbreekt niet; dat is mijn zevende stelling: het Evangelie de enige positieve mogelijkheid voor verdere zedelijke ontwikkeling. Maar in eerste opslag is de toon der bergrede negatief. Het is de voorwaarde voor het geloof in de goddelijke zedelijkheid in de zedelijke atmosfeer rondom ons: de onaanschouwelijke zedelijkheid, waarin Jezus ons doet geloven. De zedelijkheid, die cadeau gegeven wordt, gratis. De hele prediking van Luther is geweest, dat hij de gerechtigheid weer heeft leren opvatten als een iustitia Dei: gerechtigheid Gods. Wie de evangeliën kent, ziet dadelijk rondom Jezus de mens van de negatieve bergrede-ethiek. Geen brengers van zedelijkheid, maar ontvangers. Dit is de grondtrek van het christendom door alle eeuwen. We mogen zo nu en dan spreken van een mannelijk christendom, maar de grondtrek blijft negatief, naar het onaanschouwelijke gekeerd, naar de geest, van alle punten stralen uitzendend naar een punt, de dood, de ontmoeting van de goddelijke zedelijkheid met de onze: de opstanding.

Hiertegen hebben we allen een aangeboren bezwaar. Weer heeft Rilke het zo zuiver gevoeld:

"Dein allererstes Wort war: Licht: ⚑da ward die Zeit. Dann schwiegst du lange. Dein zweites Wort ward Mensch und bange (wir dunklen noch in seinem Klange) Und wieder sinnt dein Angesicht.

Ich aber will dein drittes nicht."^w

Die prachtige regel: Wir dunklen noch in seinem Klange! Wij voelden het ook vanavond: Wij tasten rond in de bergrede. Deze zedelijkheid is ons te wijd. Maar het derde woord Gods, de Geest, het onaanschouwelijke, willen wij niet. Voor onze aanschouwelijkheid betekent het de dood. Ook van de bergrede kunnen wij met Rilke zeggen:

"Du musst nicht bangen, Gott. Sie sagen: mein zu allen Dingen, die geduldig sind.

Sie sind wie Wind, der an die Zweige streift und sagt: mein Baum.

Sie merken kaum, ⚑wie alles glüht, was ihre Hand ergreift, so dass sie's auch an seinem letzten Saum nicht halten könnten, ohne zu verbrennen."^x

Onze zedelijkheid, die als de wind door de teksten of takken van de bergrede gaat en zegt: mijn zedelijkheid!

Tenslotte komt de vraag: wat geeft dit alles, als het toch niet onze zedelijkheid is. We komen aan mijn laatste stelling: dat het Evangelie de enige positieve mogelijkheid is voor de verdere zedelijke ontwikkeling.

(7) Ik zal daarover heel kort zijn. Ik denk aan een dapper echtpaar, dat kort geleden in Rotterdam gehuldigd is: de heer en mevrouw Visser. Ze waren op het dak der wereld geklommen. Dat is nogal jongensachtig. Toen de heer Visser moest zeggen, waarom hij het gedaan had, toen zei hij, volgens de NRC. tegen de verwachting van de voorzitter, dat hij dat niet wist.²³

Ik vond dat antwoord prachtig en volkomen echt. Direct nut zou het ook niet hebben, zoals de heer Visser in zijn bergrede opmerkte.

Jezus' bergrede heeft evenmin zulk direct nut. Ze heeft het wel, maar dat is niet het hoogste en laatste. Het indirecte is het ware. Het is die dwaasheid, waarvan Paulus spreekt en die wijzer is dan de wijsheid der mensen (1 Kor. 1 en 2). Wie het dak der zedelijke wereld, de bergrede niet boven zich voelt, is zedelijk dood. Gij zijt het zout der aarde, zegt Jezus tot zijn discipelen (Matth. 5 : 13). Wie daarvan niet een korreltje in zijn leven heeft, heeft geen morele toekomst.