Augustinus¹⌫

Ter inleiding

Bij de samenstelling van dit werkje heb ik mij steeds voor ogen gesteld de grote betekenis, die Augustinus heeft voor de westerse christenheid. Zeer bewust heb ik daarbij vermeden op de bijzonderheden van geloofsleer en dogmengeschiedenis in te gaan. Er zijn algemener gezichtspunten waaronder het werk van deze kerkvader gezien kan worden. Daarvoor is het niet nodig aan de behandeling een wijsgerig karakter te geven. De gedachtenkring, waarbinnen ik mij gehouden heb, is van algemeen-christelijke aard. De alles beheersende tegenstelling van heidendom en christendom staat er in 't middelpunt. Paulus heeft afgerekend met het jodendom; Augustinus met het paganisme. Luther heeft het werk van de een voortgezet; Calvijn dat van de ander. Op deze reformatorische voortzetting is echter geen nadruk gelegd. Het boekje wil ook algemeen-christelijk zijn. De katholiek kan het, dunkt mij, evengoed ter hand nemen als de protestant. Naast de bijbel hebben deze beide confessies een prachtig verenigingspunt in de lectuur en de studie van de geschriften van de bisschop van Hippo. Deze godsvrede heb ik hier niet verstoord.

Op die wijze komt de kritische waarde, die de werken van Augustinus voor de hedendaagse christenheid hebben, het best naar voren. Het is ook wel mogelijk hem door de mond van Calvijn of Pascal te laten spreken en zo zijn oordeel te laten gaan over de resten van heidendom, die het middeleeuwse Rome van het oude overnam. Maar dan krijgt men de volle kritiek, die de kerkvader op het moderne Europa oefent, niet te horen. Het paganisme zit dieper en ook de Reformatie heeft er een stuk van meegekregen. Het Humanisme kan bijna haar tweelingbroeder genoemd worden. Pascal is in dat opzicht soms zuiverder vertolker van Augustinus' boodschap aan ons werelddeel dan Calvijn.

Eerst wanneer men onze kerkvader van deze zijde benadert, blijkt het hoe eenzijdig de overwegende belangstelling voor Augustinus' persoonlijk leven is, zoals die in de nieuwere tijd tot uiting kwam. Mijn boekje wil daaraan niet meedoen. Zonder de Confessiones geheel te verwaarlozen, concentreert het de aandacht op De civitate, met aanhaling van sommige kleinere werken.

Laren (G), januari 1933

Bij de tweede druk

De tekst is in deze druk nauwelijks gewijzigd. De literatuuropgave werd tot op heden bijgewerkt. In overeenstemming met het karakter van deze uitgave is daarbij niet naar volledigheid gestreefd. Ook houde men er rekening mee dat zij zich nauw aansluit bij de strekking van deze studie, die is vastgelegd in het schema Rome-Africa.

Sedert 1933, toen ik het werkje schreef, viel er een duidelijke verschuiving van de belangstelling op te merken. De kerkvader kwam tegenover de waarheidszoeker meer naar voren. Vooral van rooms-katholieke zijde is veel werk verzet. Ten onzent is het boek van dr. F. van der Meer, Augustinus de zielzorger, daarvan een bewijs. Het is een model van breed onderzoek en kritische bezinning. Deze verschuiving is ook wel ten goede gekomen aan de aandacht voor De civitate Dei. Toch heb ik gemeend de opmerking van Harnack dat dit werk nog zeer onvoldoende is onderzocht (p. 189) te moeten laten staan. Des te eerder nu wij sedert 1933 nog veel dichter gekomen zijn bij een situatie die overeenkomt met die waaruit Augustinus' hoofdwerk geboren werd. De verhouding van kerk en staat, die men in de vorige eeuw meende te hebben geregeld, wordt thans weer de spil, waarom alles gaat draaien.

Lunteren, augustus 1951

1. Leven en werken

Augustinus werd geboren te Thagaste, een kleine provinciestad in Noord-Afrika, de 13e november van het jaar 354. Zijn vader, Patricius, een ambtenaar in die plaats, bleef tot kort voor zijn dood heiden. De moeder, Monnica, was van christelijke familie. - Van de lagere school behield de schrijver van de Confessiones geen prettige herinneringen. Weldra kon hij die verlaten voor een middelbare inrichting. Augustinus gaat dan naar Madaura, een stad gelegen op het eerste der plateaus, waarmee de beboste kuststreken van Numidië opstijgen naar het Aures-gebergte. De scholier leert er de klassieken kennen, Griekse en Romeinse, bovenal Virgilius. Na een korte onderbreking van de studie in verband met de geldmiddelen van het gezin wordt de mogelijkheid gevonden hem naar Carthago te zenden om het onderwijs te volgen in de zeven 'vrije kunsten', waarvan de retorica, de kunst om goed te spreken, als samenvatting en kroon gold. Augustinus heeft in deze jaren de wereld leren kennen in de weinig puriteinse vorm van het Africaanse stadsleven. Hoe ver zijn eigen fouten gingen laat zich thans, ook aan de hand van zijn eigen Belijdenissen, niet meer vaststellen. Sommigen zullen hier te licht, anderen te streng oordelen. Het is bovendien moeilijk de juiste maatstaf aan te leggen wegens verschil van tijd en zede. Wij doen het veiligst niet te vergoelijken wat hij onder zoveel tranen heeft gebiecht.^a

Zeker is echter dat God reeds vroeg zijn hand op hem gelegd heeft. Zijn eerste bekering valt reeds in zijn negentiende levensjaar. Toen bracht het academische leerplan de student in aanraking met een thans verloren geschrift van Cicero: de Hortensius. Daarin wordt de lof der wijsbegeerte gezongen. Het geschrift kan beschouwd worden als een inleiding op de filosofie. Het gaf hem 'de stoot tot een eeuwige beweging'.^b Dit betekende aanvankelijk niet meer dan dat Augustinus de waarde van wijsgerige bezinning boven de cultuur der fraaie letteren leerde inzien. Maar het voerde hem toch ook in verband met het praktisch karakter van de filosofie in die dagen tot een meer ingetogen levenswandel. We moeten nog meer zeggen. Het bracht hem dichter bij bijbel en kerk. Want Augustinus had Monnica tot moeder; hij was een christen. Alleen maar, hij was niet gedoopt, omdat men de afwassing der zonden liever uitstelde, soms tot het sterfbed. Iedere geestelijke stoot betekende voor hem een verlevendiging van de christelijke indrukken van zijn jeugd.

Voorlopig komt dit uit op een manier die Monnica heftig smartte. Augustinus sluit zich aan, niet bij de kerk, maar bij wat men een 'schijnkerk'^c genoemd heeft, de manicheeërs. Als hij na afgestudeerd te zijn in het ouderlijk huis terugkeert, weigert zijn moeder hem de overgang van haar drempel.

Het manicheïsme was niet op christelijke bodem ontstaan. Het was een van de vele gemengde godsdiensten, zoals later het mohammedanisme. Maar in Augustinus' dagen trachtte het te concurreren met de christelijke kerk door zich aan deze zo goed mogelijk aan te passen. Men kon het een zeer vrijzinnig christendom noemen, waaruit alle verstandelijke en zedelijke ergernissen zoveel mogelijk waren verwijderd. Voor Augustinus bestond het aantrekkelijke van deze richting vooral in twee dingen. Ten eerste werd de strijd tussen goed en kwaad er niet opgevat als een gewetenszaak, waarbij gebed en tranen en berouw te pas kwamen, zoals in het Evangelie, maar als een wereldaangelegenheid, een strijd tussen twee eeuwige naturen. Dit leek de jonge doctor een grootser en redelijker opvatting. En ten tweede hielp men hem hier af van zijn ergernis over het barbaarse en onzedelijke van het Oude Testament door dit kortweg te verwerpen.

Na een kort verblijf in zijn geboortestad keert Augustinus naar Carthago terug als leraar in de retorica, straks gevolgd door zijn moeder. De holheid van het manicheïsme wordt hem in de nu volgende jaren steeds duidelijker. Ook het loze van de hele quasi-wetenschappelijke, astrologische bovenbouw van deze wereldbeschouwing gaat hij door grondiger studie inzien. Tot een openlijke breuk komt het echter nog niet. Tussen kerk en schijnkerk in de as gezeten, wordt hij scepticus. Hij ontvlucht beide. Zijn moeder, die hem met haar tranen en gebeden voor de kerk opeist, laat hij op het Africaanse strand wenende achter, nadat hij onder een voorwendsel heimelijk scheep is gegaan. De gemeenschap met zijn manicheïsche vrienden te Carthago, die wegens de vervolgingen van de sekte gevaar begon op te leveren, verbreekt hij tegelijk, waarschijnlijk eveneens onder een voorwendsel, nl. dat de Africaanse studenten zo rumoerig waren. Dit is het laagtepunt van Augustinus' leven, waarover misschien zelfs de Confessiones niet geheel oprecht handelen.^d

Hij duikt te Rome weer op. In dezelfde betrekking en toch ook nog weer onder de manicheeërs. In deze periode is hem een zekere intellectuele en praktische voorzichtigheid eigen; een niet al te hoogstaand aanpassingsvermogen. Hij maakt zich innerlijk en straks uiterlijk los van zijn sekte en tegelijk maakt hij gebruik van hun goede diensten. Hij heeft een positie en krijgt met hun hulp straks een betere. Daarna laat hij hen geheel varen. Men herkent dat. Het is de tijd van de carrière.

Die carrière brengt hem in een openbare betrekking in de hofstad Milaan. Daar kwam een leerstoel in de retorica vacant en Augustinus krijgt de betrekking, met behulp van zijn vrienden, de bekende prefect van Rome, Symmachus, en natuurlijk dankzij zijn grote talenten. Hij is nu man van stand en aanzien in de residentie, in de onmiddellijke nabijheid van het christelijke, keizerlijke hof. Het lijkt geraden leer en leven met die omstandigheden in overeenstemming te brengen. Augustinus herinnert zich dat hij nog steeds ook catechumeen in de katholieke kerk is en sluit zich weer bij haar aan, een streep halend door de negen jaren van zijn manicheeërschap. Zijn moeder die hem inmiddels uit Africa naar Rome en vandaar naar Milaan gevolgd is, maakt trouwplannen voor hem, die tot nog toe in een losse verbintenis had geleefd. Zo is Augustinus op zijn dertigste jaar. Uiterlijk een representatieve figuur, innerlijk een scepticus.

Maar de eeuwige beweging, waartoe hij de stoot had ontvangen en die hier in de paradoxale vorm van een geslaagde carrière verschijnt, gepaard met een innerlijk bankroet - deze beweging gaat verder. En Monnica heeft hem reeds vóór jaren, toen zij hem uit haar huis had gekeerd, in de droom zien staan in dezelfde geloofsregel, waarin zij stond. Zij had hem toen met blijdschap weer opgenomen. Inmiddels vallen haar tranen dag en nacht, jaar in jaar uit, en haar gebed is zonder ophouden.^e

Te Milaan zijn het allereerst de persoon en de prediking van bisschop Ambrosius die indruk op Augustinus maken. Deze belangrijke figuur was uit gewichtige burgerlijke betrekkingen tot het kerkelijk ambt geroepen. Hij behield er de eigenschappen van een regent en paarde die aan de chariteit van een zieleherder. Hij was een goed mensenkenner, bewoog zich gemakkelijk met iedereen; op een afstand of zeer toegankelijk naardat hij wilde. Tegenover Monnica het laatste; tegenover haar interessante zoon meer het eerste.

Omgang kreeg Augustinus weinig met hem. Maar de prediking van de bisschop gaf aan zijn denken en leven een nieuwe richting. Hij, die zich in scepticisme had teruggetrokken, voelde in de kerk te Milaan de moed om te geloven in zich wassen. Terwijl hij na zijn ervaringen met de manicheeërs steeds angstiger geworden was voor iedere zielsverheffing, uit vrees voor de afgrond van twijfel waarboven hij zich dan bevond, ging hij nu inzien dat aan het geloof elementen van gezag beantwoorden. En in verband daarmee kreeg hij oog voor de betekenis van Kerk en Heilige Schrift, die met duidelijke en gewone woorden over de hoogste dingen tot ons spreken. Zij leren ons aan te nemen wat we nog niet doorgrond hebben. - De diepingeleide, geestelijke wijze, waarop Ambrosius over de bijbel predikte, droeg veel bij om Augustinus tot dit inzicht te brengen.

Tegelijkertijd wordt van een geheel andere kant de invloed van Ambrosius merkbaar. Terwijl in zijn innerlijke ledigheid de eerste omtrekken van het geloofsleven merkbaar worden, beginnen uitwendig de vormen van zijn ambtelijke eerzucht ondergraven te worden. Het is in deze tijd dat hij eens met jaloerse ogen kijkt naar een dronken bedelaar op straat.^f Het kan hem niet verborgen gebleven zijn welk een verschil er bestond tussen het leven van de bisschop en dat van hem. Hij moet diens hele bestaan als een kritiek op het zijne gevoeld hebben. Zijn professoraat gaat hij voelen als een woordenkramerij tegenover de herderlijke prediking van Ambrosius. En zijn eigen antichambreren in de middaguren bij invloedrijke vrienden gaat hem verachtelijk voorkomen als hij het vergelijkt met de verhouding waarin de bisschop ook tot de machtigsten der aarde staat.

Naast deze invloeden heeft toen de neoplatonische wijsbegeerte machtig op hem ingewerkt. Hij kwam er mee in kennis door een Latijnse vertaling van de retor Victorinus. Deze lectuur verloste hem van de obsessie, die hij nog altijd uit zijn manicheïsche periode had behouden, alsof God een verborgen natuur was in de natuur, oneindig fijn wonende in de oneindige ruimten der wereld en in de lichamen die zich daarin bevonden. Hij leerde nu inzien dat God onafhankelijk van alle dingen bestaat als een oneindige Geest; dat Hij de grond van alle dingen is en toch niet hun wortel; boven alle dingen, zonder hun top te zijn.

Dit alles verenigde zich tot een geweldige gisting in de ziel van de latere kerkvader. Augustinus heeft toen mystieke uren beleefd zoals ze vaak voorkomen bij degenen die tot grote dingen geroepen zijn. Het geheim van zulke ervaringen is psychologisch niet te benaderen. Ongelijksoortige dingen woelden in zijn bewustzijn en onderbewustzijn. Uit deze chaos kent God alleen de weg naar het licht. Het zijn vooral de brieven van Paulus geweest die hem toen, evenals later Luther, de weg gewezen hebben naar Christus. Zij leerden hem het onderscheid zien tussen zijn geliefde filosofische lectuur en de evangeliën.

Zo komt het dan straks in een tuin te Milaan tot een breuk met zijn verleden. Men kent toch het verhaal van Augustinus' bekering uit het achtste boek van de Confessiones?^g De gebeden van Monnica worden verhoord. Hij geeft zijn leraarsambt, dat hem tegenstaat, op om zich geheel aan de dienst der waarheid te wijden. Hij voelt behoefte aan een retraite en vindt die op een landgoed in het naburige Cassiciacum. Dit verblijf is vaak beschreven. Het lijkt een volmaakte idylle; moeder en zoon omringd door een aantal vrienden, uitrustende van de zware strijd in een soort platonische dialogen; een christelijke academie. Zo platonisch als het lijkt in de notulen, die Augustinus ervan heeft gehouden, is het daar echter wel niet geweest. Als achtergrond van deze tonelen moeten we ons denken zijn eenzame worstelingen en gebeden in de nachten, waarin hij zich voorbereidde voor zijn Doop, en zijn lectuur der Psalmen, die soms in luide kreten overging en waardoor zijn wijsgerige hoogmoed werd neergesmeten.

Hij verlaat dit verblijf om, tegelijk met zijn zoon Adeodatus, door Ambrosius gedoopt te worden. Het laatste wat we horen in Milaan zijn de hymnen en cantieken, de psalmen en gezangen in de kerk, die hem zo geweldig aangrepen. Ze waren pas ingevoerd door Ambrosius, alsof ze voorbestemd waren de apotheose te vormen van Augustinus' bekering. Een echo van de blijdschap in de hemelen over de bekering van een zondaar.

Moeder en zoon maken zich dan op om naar Africa terug te keren. Doch Monnica keert niet in tot haar aardse, maar tot haar hemelse vaderland. Haar liefdedienst op aarde is voleindigd. Haar hart gaat over tot hoger slag. Te Ostia aan de Tiber, waar de familie wachtte op scheepsgelegenheid, stond ze, leunend aan een venster, in zoete geestelijke samenspraak met haar zoon. In gemeenschappelijke extase klom hun gesprek omhoog tot de woorden achterbleven. Dan raken ze een ondeelbaar ogenblik 'met een volle hartslag' het eeuwige leven aan. Een zucht - en ze keren terug tot 'het geluid van de mond'.^h

Althans Augustinus. Van Monnica kan men nauwelijks zeggen dat ze teruggekomen is van daar waar ze 'de eerste gebonden schoven des geestes' hadden opgezet. Zij was ontbonden en vroeg: wat doe ik hier nog?ⁱ Binnen vijf dagen tastte een krankheid haar aan die haar einde bracht. Zij werd, wat ze vroeger gevreesd had, maar nu niet meer, begraven ver van haar vaderland, maar niet ver van God.^j

Na Monnica's dood bleef Augustinus nog ongeveer een jaar te Rome. Pas in de herfst van 388 stak hij over naar Africa. Waarom het oponthoud zo lang gerekt werd is niet geheel duidelijk. Zijn te Cassiciacum begonnen leven van mediteren en schrijven heeft hij er met zijn zoon en een vriend, Evodius, voortgezet. Hij is immers op weg om zijn ideaal van een filosoferende christelijke vriendenkring in zijn geboortestad te verwezenlijken. In een paar te Rome ontstane geschriften over de ziel en de wil zet hij zijn vroeger begonnen onderzoekingen voort.^k Maar reeds dadelijk begint zijn christen-zijn zijn studie ook in andere richting te leiden. Er komt een kerkelijke noot in zijn denken. Hij verzamelt te Rome materiaal voor een polemiek tegen zijn vroegere vrienden, de manicheeërs. Hij begint zich ook in te leven in kerkelijke toestanden en maakt kennis met sommige leden van de clerus in de stad. In Africa terug zal hij dan zijn boek geven over de Levenswijze in de kerk en die bij de manicheeërs.^l

Van Rome stak hij over naar Carthago waar hij de diaken Aurelius leerde kennen, die kort daarna bisschop in die stad werd en daarmee het erkende hoofd van de Africaanse kerk. Levenslang hebben zij samengewerkt. Een rijmkroniek noemde later Aurelius het hoofd en Augustinus de geest van die kerk.^m

Deze weg heeft onze kerkvader niet zelf gekozen. Hij reisde naar Thagaste, waar hij zijn klein erfgoed te gelde maakte en met enige vrienden, waaronder Alypius, zijn platoniserende kring weer organiseerde, vermoedelijk in zijn ouderlijk huis. Aan Schriftstudie werd toen nog niet veel gedaan. In de boeken, die hij hier heeft geschreven, geeft hij zichzelf en anderen rekenschap van de wijzigingen, die het christelijk geloof in zijn denken gebracht heeft. Dit gebeurt nog vrij sterk met 't oog op zijn verleden als manicheeër. Zo behandelt hij in een werkje het boek Genesis.ⁿ Het scheppingsverhaal is steeds een geliefd onderwerp voor zijn meditatie gebleven en men begrijpt dat het best als men er aan denkt hoeveel kosmogonie er in het stelsel van zijn vroegere vrienden voorkwam. Tegenover die wilde fantasieën tracht hij de sobere, verheven ideeën van bijbel en wijsbegeerte uit te werken. - Een ander geschrift gaat over de Ware godsdienst.^o Dit is een belangrijk boekje waarin wij een voorlopige samenvatting hebben van zijn christelijk denken. De verborgenheden die de christelijke kerk leert, de menswording van Christus, in 't algemeen de openbaring van God in historische en tijdelijke vormen, worden hier aangeprezen tegenover de ongenaakbare hoogheden van de heidense filosofie en het rationalisme van de manicheeërs. Augustinus eist dat de waarheid bij de mensen komt. In ieder geval mag men in de school niet anders leren dan in de tempel. In de christelijke kerk wordt men tot de sacramenten niet toegelaten als men afwijkt van de geloofsregel, heel anders dan bij de paganisten, waar beide geen verband houden en het volk uiteenvalt in on- en bijgelovigen. Terecht zeggen de Maurinen, ²de bekende uitgevers van de werken van onze kerkvader, dat hij hier al in de rol is van een doctor en bisschop.^p

Daarvoor had God hem dan ook bestemd, zoals het vervolg ons zal leren. Terwijl Augustinus bezig was zijn vriendenkring te hervormen tot de meer strenge en kerkelijke vorm van een kloostergemeenschap en daarvoor een bespreking hield te Hippo, werd hij in die stad door het volk bij verrassing tot presbyter uitgeroepen en door bisschop Valerius als zodanig gewijd.

Hippo ligt aan de kust, een paar dagreizen westelijk van Carthago. De Africaanse kerk was toen verdeeld in twee helften: katholieken en donatisten. De eersten onderhielden gemeenschap met de hele christenheid, de anderen niet. In de streek van Hippo waren de donatisten in de meerderheid. De katholieken hadden moeite met het vinden van geschikte priesters. Valerius was uit de Griekse rijkshelft afkomstig en sprak slecht Latijn en helemaal geen Punisch; een groot bezwaar voor een priester. Geen wonder dat het oog op Augustinus viel. Hij was landsman. redenaar en bovendien was het bekend dat hij zijn goederen gedeeltelijk had weggeschonken. Zelf voelde hij zich niet gereed voor zijn taak. Vooral wat bijbelstudie betreft wenste hij tijd van voorbereiding, die hem werd toegestaan. De wijding had plaats tegen Pasen 391.

De presbyter is een geestelijke, die de catechumenen onderwijst, in opdracht van de bisschop mag dopen en bij uitzondering het Avondmaal bedient. In twee opzichten is de waarneming van dit ambt door Augustinus van historische betekenis geworden. Hij stichtte dadelijk een klooster, waaruit sommige voortreffelijke bisschoppen zijn voortgekomen. Hij zelf was de leider daarvan. De verbinding van klooster en clerus was daarmee gelegd. - Dan was hij ook de eerste presbyter in Africa, wie het werd toegestaan in tegenwoordigheid van zijn bisschop te preken. Het werk van een dominee is in deze lerende ouderling reeds uitgebeeld.

Zijn preekwerk noodzaakte hem zich meer dan tot nog toe op bijbelstudie toe te leggen. Dat was van grote betekenis, want hij had zulk een prikkel wel nodig. Tweemaal reeds, na de lectuur van de Hortensius, als student, en later op raad van Ambrosius, had hij de toegang tot de taal en de inhoud der Heilige Schriften gezocht, zonder dat hem dit was gelukt. Ook thans nog heeft de oud-retor een voorliefde voor wijsgerige taal en gedachte. Maar nu is de nood hem opgelegd. Hij schrijft over de bergrede en de brieven van Paulus.^q Hoe diep hij in die jaren in de geest van de bijbel is doorgedrongen en hoe eigen hem de stijl van dat boek geworden is, dat ontdekt men met verbazing bij de lezing van zijn Confessiones, die hij in 397 gaf. - Bovendien heeft hij zich in deze jaren in de praktijk van het kerkelijk leven ingewerkt.

In 395 werd hij medebisschop van Valerius. Dit was iets nieuws, waartoe Augustinus met enige moeite werd overgehaald. Valerius zocht daarmee te voorkomen dat zijn presbyter, weer door een kerkelijk plebisciet, elders tot hoofd van een gemeente werd uitgeroepen. Hippo hield hem reeds half gevangen. Aurelius van Carthago werkte mee, maar de aartsbisschop van Numidië niet. Achter zijn formele bezwaren staken andere. Augustinus werd hier en daar gewantrouwd. Hij was een man van grote gaven, maar zou hij een goed zieleherder zijn? Men herinnerde zich dat hij manicheeër geweest was en er werd over zijn vroeger leven gefluisterd. Lasterlijke geruchten deden de ronde.

Een onderzoek heeft hem gerechtvaardigd. Maar aan deze feiten hebben we vrij zeker mede de Confessiones te danken. Augustinus besloot zijn leven voor tijdgenoot en nakomeling geheel bloot te leggen. Hij, de bisschop, zou bij God biechten, zoals anderen het bij hem deden. Waarom zou hij niet? Hij biecht immers de hele dag, omdat zijn 'geweten rustiger is in de hoop op Gods barmhartigheid dan door eigen schuld'.^r Het boek verscheen in 397. - Vijf jaar later misbruikte een leider der donatisten deze bekentenissen voor een persoonlijke aanval op de kerkvader. Heerlijk is de christelijke rust, waarmee deze de scheldende Petilianus antwoordt: hoe meer hij mijn fouten misprijst, des te meer prijs ik mijn Geneesheer.^s

Zo is Augustinus dan bisschop. Vijfendertig jaren heeft hij de last van dit ambt gedragen. Zijn monastieke natuur, op de intellectuele liefde aangelegd en zalig in de aanschouwing der idee, werd tot 't einde toe in 't praktische leven getrokken. Hij was abt, priester, prediker, catecheet, schrijver, rechter en administrateur tegelijk. Hem in elk van die opzichten te tekenen zou gelijk staan met het schrijven van een tijdvak der kerkgeschiedenis. In deze korte levensschets kan ik er slechts enkele dingen van zeggen. In de volgende hoofdstukken zal het mogelijk zijn op sommige punten wat uitvoeriger te zijn.

Grondtrek van zijn episcopaat is dat hij zich de dienaar, ja de slaaf van zijn gemeente voelt. Met die laatste naam noemt hij zichzelf in een brief van het jaar 410.^t Het volk legt ook beslag op zijn bisschop. Men laat hem soms nauwelijks voor enige tijd naar elders gaan. In het wereldhistorische jaar, dat ik 't laatst noemde, durft hij de hele winter de stad niet te verlaten. Alles hangt af van de aanwezigheid van zijn persoon. Zo groot is de morele schok, die Romes val gegeven heeft. Maar wat we hier in acute vorm zien is eigenlijk chronisch het geval geweest. - Aangrijpend is het in een andere brief te lezen hoe het bewustzijn van zijn wereldhistorische roeping in conflict komt met deze plaatselijke gebondenheid. Zo schrijft hij in 413 dat hij van plan is, zo God wil, om de tijd, die zijn ambt hem vrijlaat, geheel aan de theologie te wijden om zo ook de nakomelingschap nuttig te kunnen zijn.^u Op 't eind van zijn leven pas kreeg hij daarvoor, mede namens een synode, enige dagen per week vrij. Maar het volk maakte er inbreuk op en legde voor en na de middag beslag op zijn tijd.

Uit deze directe verhouding van de bisschop van Hippo tot zijn gemeente zien we het werk van de kerkvader zich losmaken. Zoals Bach gecomponeerd heeft in verband mét de dienst op zijn orgel, heeft Augustinus geschreven naar aanleiding van de gelegenheden van zijn herderlijke zorg. Telkens laat hij een werk van langer adem liggen om iets te schrijven dat niet wachten kan. En ook in die grotere werken heeft het gemeenteleven van alle kanten toegang. Taal en stijl, denkwijze en opvattingen worden hoe langer hoe kerkelijker.

Toch verstaat hij wel de kunst om veel aan anderen over te laten. We hoorden reeds hoe niet hij, maar Aurelius de leider der Africaanse kerk was. Augustinus was haar geest. Zo ook op ander gebied. In het klooster, in de kerkvoogdij onthoudt hij zich van directe bemoeienis. Zo laat hij ook op kerkelijke vergaderingen het juridische aan zijn vrienden over. Maar als het aan de geestelijke leiding toe is, komt hij naar voren. Zo was het op de bekende conferentie, die in 411 met de donatisten gehouden werd.

In het klooster, waarin hij zich kan terugtrekken als zijn ambtsbezigheden dat toelaten, vindt hij aan tafel een aantal broeders. De regel is er eenvoudig maar niet al te streng. Een dronk wijn is geoorloofd, maar overschrijding van het rantsoen wordt met intrekking gestraft. Een enkel zilveren gereedschap is er te zien tussen 't gewoonste aardewerk. Tafelreden als van Luther zijn ons van hem niet bekend. Meestal werd er gelezen. Maar als ter ere van gasten het gesprek vrijgelaten was, waarschuwde een spreuk aan de wand voor kwaadsprekerij. Augustinus wist daarop bij gelegenheid een krachtig beroep te doen. Eenmaal, zo vertelt zijn biograaf Possidius,³ wilde hij van tafel opstaan.^v

De broeders, die Augustinus in zijn bisschoppelijke woning rondom zich verenigde, waren geen eigenlijke monniken. Deze pasten, zo schrijft hij, niet in 't huis van een bisschop. De deuren moesten daar open staan voor de gaande en de komende man. Hij wilde in zijn huis een klooster van geestelijken hebben.^w Het waren de presbyters en de diakenen die hem hielpen in de gemeente.

Onverdeeld genoegen beleefde hij van de kloosters niet. De bedelmonnik deed al spoedig in Africa zijn intrede. Op verzoek van Aurelius schreef Augustinus daarom een werkje over Het werk der monniken.^x Ook in zijn eigen broederschap kwamen soms onverkwikkelijke dingen voor. Daartegenover staat echter dat een aantal van de beste bisschoppen van Africa daaruit gekozen zijn. Ik noem slechts zijn vriend Alypius voor Thagaste en zijn biograaf Possidius voor Calama. Deze geestelijken stichtten dan weer zulke kringen en zo werd het een vaste missionaire instelling.

In verband hiermee valt ons allereerst de materiële basis van het bisschoppelijk werk in 't oog. Kerk en klooster hebben in de vervalperiode van het Romeinse rijk de armenzorg opgevangen. Het was een belangrijk deel van Augustinus' werk. In zijn preken moest hij soms een beroep doen op de gemeente, omdat de kas leeg was. Hij moest legaten aanvaarden of weigeren. Zich bezighouden met de opname van vrijgelaten slaven en armen in de kloosters. Hij moest de cessie van goederen regelen voor degenen, die in de geestelijke stand traden. Hij moest toezicht houden op kerkelijke goederen. boerderijen, die ver van Hippo in 't veld lagen. - In al deze aangelegenheden bewaarde hij een zekere monastieke terughouding. De monnik hield de priester in evenwicht. Hij is niet een van die wereldlijke bisschoppen geworden, die de kerk spoedig zal kennen. Zo bouwt hij voor hospitalen geen nieuwe huizen. Dat zou te veel beslag op zijn geest leggen. Hij weigert een legaat dat hem in de korenvaart naar Rome zou betrekken, omdat dat aanleiding geeft tot processen. Als een vader zijn kinderen benadeelt door schenkingen aan de kerk, dan weigert hij die. Wanneer het blijkt dat de verplichting voor geestelijken om, evenals hij, van alle goederen afstand te doen tot onwaarachtigheid leidt, dan matigt hij die eis. Daarentegen wil hij dat de kloosters open zullen staan voor armen en slaven zonder te nauw te onderzoeken of geestelijke dan wel stoffelijke nood hen daarheen drijft.

Deze houding van Augustinus toont ons een menging van ascetisme, christelijke liefde en het gezond verstand van iemand, die zijn wereld kent. Zij werd door zijn omgeving niet altijd gewaardeerd. Het volk klaagde dat hij de kunst niet wilde verstaan om de kerk te verrijken.

Als prediker behoort de kerkvader tot de allergrootsten. Zijn rede, die wel overdacht maar niet opgeschreven werd, heeft niet die volmaakte vorm gehad als bij een Chrysostomus of Bossuet. Maar dat maakte haar voor de Evangelieprediking niet minder geschikt. In het delven van waarheid uit de Heilige Schrift en het raken van het gemoed van zijn hoorder zal hij zijns gelijke wel niet hebben, of het moest Luther zijn.

Augustinus had bij Ambrosius het onderscheid tussen de retorische en de christelijke rede leren inzien. Toen hij zelf tot dit werk geroepen werd, voelde hij sterk wat hem ontbrak. De inhoud der voordracht moest uit de bijbel afgeleid en vroeg een eigen vorm. Hij heeft zich daarvan rekenschap gegeven in een geschrift Over de christelijke prediking. Begonnen in 397 werd het pas in 426 voltooid. Hij sluit zich daar aan bij de drie dingen die Cicero van de redenaar vraagt: leren, behagen, beïnvloeden; wat in de kerk moet heten: uitleggen, stichten, bekeren.^y

Welk een gave deze prediker had om zijn gehoor te leiden, daarvan zijn treffende voorbeelden bekend. Ik denk hier aan de spannende kerkdienst in 393, toen hij in tegenwoordigheid van Valerius het onwillige volk te Hippo er toe bracht de onstichtelijke feestmalen in de kerken op de geboortedagen (sterfdagen) der martelaren na te laten. Met donderende ernst en een aangrijpende verwijzing naar het laatste oordeel, met een beroep tenslotte op hun medelijden met hem, de prediker, die rekenschap moest doen van hun zielen, bracht hij hen tot tranen; hij zette zich daarna wenend en zwijgend neder.^z - Het tweede deelt hij zelf mee in zijn laatstgenoemde boek. Het was in 413 en Augustinus was ver van Hippo in Caesarea in Mauretanië. Daar heerste een wilde volkszede, de caterva, waarbij enige dagen in ieder jaar burgers en families zich tot moordende gevechten in twee partijen verdeelden. Zijn gehoor juichte hem toe, toen hij met zijn machtige welsprekendheid hen daarover aansprak. Maar de spreker geloofde niet iets bereikt te hebben, voor hij hen in tranen zag.^a - Beide malen werd een oude volkszonde door een preek overwonnen.

Dit wil echter niet zeggen dat bij Augustinus de nadruk eenzijdig zou vallen op het derde stuk in de christelijke rede, het bekeren, tegenover het uitleggen. Eerder zou men met Nebe ⁴in zijn Geschiedenis van de prediking moeten zeggen dat de waarde van deze preken bestaat in klaarheid, kracht en waarheid der gedachte^b In zijn boek over de predikkunde ziet men hoe hij zelf telkens met verbazing bemerkt dat een sobere verklaring, een reeks naakte stellingen aan de zaak zelf ontwrongen, zoveel toejuiching verwekt dat men vergeet met het leren bezig te zijn, waarvan eenvoud het kenmerk is, en zou denken op het tweede, het behagen, betrapt te worden. Wanneer hij dat ontdekt roept hij zijn gehoor soms toe: u bevallen de woorden, ik zoek de werken-, of: uw bekering wil ik, niet uw lof.^c - Het is begrijpelijk dat deze geweldige prediker, die de kunst verstaat om de waarheid als een levend wezen met zichzelf in een tweegesprek te brengen, zijn levendig Africaans gehoor, waarmee hij onder de preek in een persoonlijke, hartelijke verhouding staat die soms in woorden uitbreekt, weet te beheersen. Wanneer hij dan, soms door letterlijke, maar vaker door allegorische uitlegging, de Schrift ontvouwt en de mysteriën der kerk, zoals Drieëenheid en Menswording, voor de gemeente laat aanschouwelijk worden of als hij, meer praktisch, de christelijke deugden van deemoed en naastenliefde in hun harten gestalte zoekt te geven, dan moet hij nog krachtiger op hen gewerkt hebben dan op ons door zijn geschriften.

Toch verklaart hij zelf over zijn preken meestal ontevreden te zijn, omdat het geheel wel bliksemsnel voor zijn geest komt staan, maar zich weer in verborgen diepten terugtrekt, terwijl de preek langzaam bezig is het te benaderen.^d - De vorm van zijn rede werd met het klimmen der jaren eenvoudiger en zakelijker. De retor werd minder, de prediker wies. "In bijna droge kortheid plaatst zich gedachte naast gedachte in 't gelid en vaak worden antithetische gedachtenreeksen zelfs op betekenisvolle wijze met gelijke woordklank uitgesproken"^e (Bindemann ⁵).

Ik heb iets langer bij Augustinus' prediking stilgestaan, omdat die van zo grote betekenis is geweest. - Over zijn Methode van godsdienstonderwijs heeft hij geschreven in een aardig boekje, op verzoek van een diaken te Carthago. Deze klaagde over de verveling die zich bij hem zelf en zijn leerlingen soms deed gelden onder de lessen. Augustinus belijdt dat hij dit gevoel ook wel kent onder zijn preken. Maar de hoorder heeft het dan niet altijd. Dat komt doordat men iets buitengewoons wil zeggen. Men moet aan dat gevoel niet toegeven. Fijn menskundig ontleedt hij dit euvel van alle geestelijk werk en geeft op geestvolle wijze enige wenken, hoe men de opgewektheid, de hilaritas, moet wakker houden^f Men moet niet bang zijn de dingen gewoon of bij herhaling te zeggen; vriendelijk en tegemoetkomend zijn; de mensen op hun gemak zetten en nu en dan met een gepaste grap de langdradigheid bestrijden, vooral als iemand, zoals de kerkvader overkwam met een boer, geeuwende laat merken dat hij liever naar huis wil.^g Prachtig straalt ons de hartelijkheid van de bisschop uit deze raadgevingen tegemoet.

Belangrijk is het boek ook vooral omdat we daaruit de stof voor dit onderricht leren kennen. In 't algemeen is die dezelfde als thans: bijbelse geschiedenis en geloofsleer. Maar toch is er verschil. De bijbelse geschiedenis loopt ook wel over het Oude en Nieuwe Testament, maar de kerkgeschiedenis sluit zich nauwer daarbij aan. Men merkt dat ze nog zo veel korter was dan thans. De vijf tijdperken in de bijbel zijn de vijf vingeren van Gods uitgestoken hand. Het zesde, de geschiedenis der christelijke kerk, betekent de aanneming daarvan. Het verhaal van dit alles moet verklaren wat de catechisant gaat doen, als hij zijn belijdenis uitspreekt. Iedere aanneming is voortzetting van die geschiedenis. Hij moet weten dat hij burger wordt van een rijk, dat een eigen historie heeft, een andere dan die van deze wereld.^h

Dus mag het niet om het mooie verhaal te doen zijn. Men moet de draad niet laten schieten, maar toch komt het op het gehalte aan. De geestelijke betekenis van schepping, zondvloed, ark, Sinaï, Kanaän, Jeruzalem, intellectus quasi rapida coruscatione perfundit animum, illa autem locutio tarda et longa est, longeque dissimilis, et dum ista voluitur, iam se ille in secreta sua condidit; tamen, quia vestigia quaedam miro modo impressit memoriae, perdurant illa cum syllabarum morulis. ballingschap, moet worden uitgelegd.ⁱ Natuurlijk is hier de allegorische exegese, die toen sterk in gebruik was, van invloed. Maar op die wijze wordt er ook een geestelijke band gelegd tussen geloof en geschiedenis. Zonder hogere zin heeft de bijbelse geschiedenis geen waarde.

Alles loopt uit op de volgende tegenstelling: de ellende van de mens is groot, omdat hij trots is; maar Gods barmhartigheid is groter, want Hij is nederig.^j Dat is een licht over het verleden van de belijder, de confessor, als hij naar het doopvont zal gaan, zoals Augustinus dat ook in zijn eigen Confessiones op iedere bladzijde heeft laten zien. Is op die wijze het bijbelse verhaal tot op het heden van de Doop doorgetrokken, dan moet er op de toekomst gewezen worden. De hoop der opstanding moet behandeld; het toekomend oordeel; de leer der kerk in onderscheiding van de ketterijen, opdat men zich daarvoor hoede; de betekenis der kerk moet uitgelegd. In één woord de geloofsleer.

Men ziet dat bijbelse geschiedenis en geloofsleer hier op een andere, meer geestelijke wijze verbonden worden dan wij dat vaak doen. De geloofsbelijdenis van de aannemeling is de plaats, waar beide elkaar als verleden en toekomst ontmoeten.

Belangrijk is ook op te merken welke betekenis het godsdienstonderwijs voor het denken van de kerkvader heeft gehad. Die schema's, die we hem zagen gebruiken, van tijdperken in de geschiedenis en van de twee rijken, en die hij in zijn hoofdwerk Over de stad Gods^k uitvoerig heeft uitgewerkt, waren populaire leermiddelen, die hij in het godsdienstonderwijs reeds aantrof. Men mag niet te veel nadruk leggen op het filosofisch karakter van deze denkvormen. Augustinus is een bisschoppelijk, herderlijk schrijver, die, hoe wijd ook van ideeënvlucht, het bevattelijke zoekt voor zijn gemeente. Prediking en lering hebben hem hoe langer hoe meer vrij gemaakt van afgetrokkenheden en zijn grote wereldberoemde boek, dat ik 't laatst noemde, is een kerkelijk werk, waarvan de omtrekken al zijn aangegeven in het catechisatieboekje dat hij in 400 schreef.

Wanneer onze behandeling van Augustinus' bisschoppelijke arbeid compleet moest zijn, zouden wij 't ook moeten hebben over zijn veelzijdige briefwisseling zowel met eenvoudigen als aanzienlijken; zijn deelname aan de arbeid van de jaarlijkse Africaanse synodes; en in verband daarmee zijn strijd met de donatisten. Op die laatste kom ik in een later hoofdstuk terug. Ook zou zijn strijd tegen de pelagianen ter sprake moeten komen. Dit zou ons brengen in de algemene kerkgeschiedenis. - Deze schets wil ik besluiten niet het noemen van nog enkele van zijn werken.

Zijn boek Over de Drieëenheid ^lheeft de kerkvader met religieuze schroom geschreven. De legende van het kind aan de zee, die door Botticelli is vereeuwigd⁶ geeft daarvan de uitbeelding. 'Als jonge man begon hij het om het als grijsaard te voltooien.^m Telkens liet hij het geruime tijd liggen om zijn denken over deze stof tijd te gunnen te rijpen. Het is ontstaan in de jaren 400-416.

In 421 of 422 schreef hij op verzoek van een vriend te Rome een Handboekje (Enchiridion),ⁿ een korte samenvatting van het christelijk geloof, die door alle eeuwen heen zeer geliefd is gebleven.

Tenslotte zijn hoofdwerk De civitate Dei (Over de stad Gods). Ik zal er hier niet over uitweiden, omdat het vorm en inhoud zal bepalen van alle volgende hoofdstukken. Het hield de schrijver bezig van 413-426. Een reuzenwerk noemt hij het zelf.^o Niet in de eerste plaats wegens zijn omvang, maar om de inhoud.

Deze boeken, tezamen met zeer vele ongenoemde van uitlegkundige, kerkelijke en leerstellige aard, vormen met zijn brieven en preken een statige reeks foliodelen. Bij de brand van Hippo, toen de Vandalen de stad in 431 innamen, bleef de bibliotheek van Augustinus, waarin de beste exemplaren van zijn werken stonden, gespaard.

Ik heb daarmee al aangeduid in welke sombere tijd het einde van zijn leven valt. Men merkt in zijn geschriften minder van de politieke gebeurtenissen dan men zou verwachten. Tot het einde toe houdt de kerk, haar heiligheid, gezag en katholiciteit, hem in spanning. Als christen en kloosterling is hij der wereld afgestorven.

Toch kan het niet anders of deze Romeinse burger en verfijnde cultuurmens heeft de invasie der barbaren in het rijk in al haar tragiek doorvoeld. Deze indruk is echter door zijn christendom, zijn ascetisch en bisschoppelijk leven zo sterk gewijzigd, dat hij nauwelijks herkenbaar blijft. Het zijn vooral die wijzigingen, die ik in dit boek wil nagaan.

Augustinus stond nog midden in zijn werk toen de Vandalen Africa overstroomden. Hippo werd belegerd toen hij op 28 augustus 430 na een korte ziekte stierf.

2. Betekenis

"De heilige Augustinus", zo schrijft Gaston Boissier⁷ in zijn bekend boek over De ondergang van het heidendom, "was toen - omstreeks 410 - de belangrijkste figuur, niet alleen onder de Africaanse bisschoppen, maar van de hele kerk. Sedert de apostelen had niemand onder de gelovigen een zo groot gezag gehad. Het was de algemene opinie dat hij van alles verstand had en dat hij in staat was de moeilijkste problemen op te lossen."^a Daarmee is niet te veel gezegd. Een andere Franse schrijver - Leclercq⁸ in zijn Christelijk Africa - zegt hetzelfde: "Zodra de heilige Augustinus op het toneel verschijnt, bezet hij het alleen."^b

Des te meer moeite hebben wij ons te realiseren dat de grote kerkvader, wiens persoon en werk ons bezighouden, geleefd heeft, waar thans op de kaart de namen Tunis en Algerije staan. De sporen van zijn praktische arbeid, als bisschop van Hippo, zijn door de islam totaal uitgewist. Van de minstens vijfhonderd bisschopszetels, die de Latijnse kerk in zijn dagen kon aanwijzen, waren er omstreeks het jaar 1000 zo weinig overgebleven, dat een nieuwbenoemde voor Carthago naar Rome moest komen om er de wijding te ontvangen, daar het vereiste drietal voor de handoplegging in Africa niet te vinden was. - De invloed van de kerkvader op de latere christenheid is dus niet regelrecht. Toen de eenheid der Africaanse kerk, het ideaal van zijn episcopale werkzaamheid, bereikt was, sloeg de ure van haar ondergang. Zij heeft aan de christianisering van Europa niet kunnen meewerken.

Een beschrijving van zijn praktische werkzaamheid geeft derhalve geen voldoende rekenschap van de betekenis, die hij voor ons heeft. Dit zou misschien meer het geval zijn als hij een stoel had bezet aan deze zijde van de oude wereldzee, bijv. als opvolger van zijn leermeester Ambrosius te Milaan. Nu verdwijnt voor menigeen de persoon van de kerkvader, als hij na zijn bekering de Africaanse grond betreedt, al dadelijk in het donker, dat straks de hele kerk in die provincie gaat omhullen. Men vergezelt hem, aan de hand van de Confessiones, tot zijn drieëndertigste jaar, maar dan geen stap verder.

Dit kon natuurlijk niet de houding zijn van Augustinus' biograaf, zijn vriend Possidius, bisschop van Calama, die we reeds leerden kennen. Hij heeft vooral de heilige van de Africaanse kerk getekend. Van zijn vroeger leven in de wereld wil hij niet te veel weten. Zijn wereldhistorische betekenis kan hij nog niet kennen, ofschoon men merkt dat hij er een vermoeden van heeft door de zorg die hij besteedt aan het catalogiseren van zijn werken. Maar vooral is het hem te doen om de ambtelijke liefde van zijn vaderlijke vriend te tekenen. In volle lengte schrijft hij aan 't slot de brief uit, die Augustinus in de Vandalennood aan zijn medebisschoppen geschreven heeft en waarin hij hun zegt dat zij Africa niet mogen verlaten, maar gereed moeten zijn de zielen te dienen.^c Deze Augustinus is op mystische wijze met Africa gebleven en de donkerste nacht kan de sporen van zijn werk voor de heiligen niet verbergen. Ik heb in mijn voorafgaande levensschets aan deze opvatting van Possidius de tol willen betalen door daarin meer plaats in te ruimen voor het episcopaat van de kerkvader dan voor de jaren van zijn zoeken naar waarheid.

Wij echter, die gehouden zijn tot een duidelijke uiteenzetting, kunnen deze mystische weg niet blijven bewandelen. Wij moeten kiezen tussen twee andere opvattingen van de betekenis van Augustinus. De ene concentreert zich op de belangstelling voor zijn Confessiones; de andere op die voor zijn De civitate. Het eerste boek toont de man van vóór zijn episcopaat en zijn bekering. Het tweede die van daarna met zijn wereldhistorische invloed.

De onderscheidene aandacht, die men aan het ene en aan het andere boek geschonken heeft, behoort tot verschillende eeuwen. De bijna exclusieve lectuur van de Belijdenissen, met voorbijgaan van de andere werken, is het aantal eeuwen gerekend betrekkelijk jong. Wel was het altijd een graag gelezen boek. Augustinus schrijft zelf dat geen van zijn werken drukker en liever ter hand genomen werd dan dat.^d Maar dat wilde niet zeggen dat dit de wijze was waarop men een verhouding tot hem kreeg. Zijn betekenis stond dan reeds op andere wijze vast. In de vroege middeleeuwen was zijn Stad Gods een bijna heilig boek, waaruit paus en keizer, priester en monnik putten al wat er van hemelse en aardse dingen te weten viel. Pausen als Gregorius de Grote (590-604), Gregorius VII (1073-1086) en Innocentius III (1198-1216) inspireerden zich daaraan voor hun kerkelijke politiek. Karel de Grote gebruikte het als vorstenspiegel en had het onder zijn hoofdkussen. De hele hoofdas der geschiedenis van kerk en staat vond daar haar steunpunt. De cultuur der Oudheid was erin verchristelijkt. Naar een door Augustinus gaarne gebruikt beeld deed zij er dezelfde dienst als bij de Israëlieten de uit Egypte in de Paasnacht geroofde gouden en zilveren vaten in de tabernakel. "Door verbinding met het heilige ontving zij de doop der duurzaamheid" (Harnack).^e Zo werd het boek de encyclopedie voor geleerden en dichters. Maar ook de mystieke kloosterling gebruikte het voor zijn meditatie. Longfellow ⁹heeft in zijn Gouden legende verhaald van de monnik, die onder de lezing ervan de grens tussen tijd en eeuwigheid overschreed.^f

De verering voor de Confessiones van de moderne tijd is van geheel andere aard. Daarin zoekt men een verhouding tot de persoon van Augustinus, eigenlijk met uitschakeling van de kerkvader en de bisschop. Men stelt hevig belang in wat er gistte in de ziel van die gigantische zoeker naar waarheid, in de jaren toen de ene ideeënwereld met de andere in zijn geest in botsing kwam. Maar op het resultaat daarvan, de uitslag van de godenkrijg in zijn boezem, is men veel minder gespannen. Het gaat minder om de christen dan wel om de mens. Het verst is de bekende theoloog Harnack daarin gegaan als hij in een opstel over de schrijver van de Belijdenissen deze tot een complete Renaissance-mens maakt, een oproerige individualiteit, in wiens geschiedenis, trots zijn eigen voorstelling, alles in doorlopende ontwikkeling van eigen wezen verloopt.^g Zover zijn anderen wel zelden gegaan, maar algemeen is toch wel de neiging om het eigene, het innerlijke, het menselijke los te maken van de grote samenhangen, waarin zij in zijn leven en zijn tijd staan en waarin hij ze ook in zijn boek heeft gelaten; en om dan van die subjectiviteit van Augustinus te genieten. De Duitse filosoof Rudolf Eucken¹⁰ heeft in zijn boek Levensopvattingen van grote denkers een voortreffelijke beschouwing aan onze kerkvader gewijd, maar toch spreekt ook hij van 'een titanische, van verterende geluksdorst vervulde subjectiviteit'.^h "De gedachtenontwikkeling is hier op heel bijzondere wijze uitdrukking van de persoonlijkheid, ja direct persoonlijk leven. Alle arbeid dient het éne doel, het eigen zijn te ontplooien en te genieten; in alle vertakkingen van zijn streven blijft het hoofddoel de behagelijkheid van het eigen wezen."ⁱ

Dit uitsluitend naar voren komen van de Confessiones en in verband daarmee van de persoonlijkheid van de kerkvader staat in verband met allerlei wijzigingen, die in het Europese leven en denken hebben plaats gehad. Politiek, kerkelijk en wetenschappelijk is er veel veranderd en verbrokkeld en het viel de mensen der laatste twee eeuwen niet gemakkelijk zich hier op aarde een groot geheel te denken, waarin alles een duidelijke verhouding tot de eeuwigheid heeft. Die verloren eenheid zocht men terug in de persoonlijkheid van de mens. Ik denk hier aan Lessing met zijn voorliefde voor het zoeken naar waarheid boven het bezitten daarvan; aan Herder en zijn verering van de menselijkheid; aan de Romantiek en haar verafgoding van het interessante in de geschiedenis. Zo trachtte men een verhouding tot het verleden terug te winnen, die men bezig was te verliezen. - Nergens zien wij dat zo duidelijk als bij de gewijzigde opvatting van Augustinus' betekenis, als wij tenminste afzien van de hier buiten bespreking blijvende verhouding tot Jezus. Bij niemand heeft men dat ook op zulk een korte, treffende formule gebracht, als wanneer men Augustinus de eerste moderne mens ^jnoemt (Harnack of Reuter ¹¹).

Het is de vraag of de Confessiones daartoe zelf ook aanleiding geven. Deze kwestie geeft mij tevens gelegenheid iets meer van het boek te zeggen dan ik in 't eerste hoofdstuk kon doen. Later zal ik daarop niet meer terug kunnen komen.

Het korte verhaal van het leven van de kerkvader, dat ik gaf, is, tot aan zijn terugkeer naar Africa, aan het boek ontleend. Daaruit blijkt reeds dat deze biecht meer bevat dan een onsamenhangende bekentenis van zonden. Het is een openleggen voor God, ten aanhoren van de hele kerk, van een heel leven; wanneer men wil: van één zonde. Dat is ook zijn opvatting als theoloog dat de zonde niet iets toevalligs is, maar aan de wortel van het leven knaagt. Het is erfzonde. De Belijdenissen vormen dus wel een eenheid, ook wanneer wij er niet een eigenlijke levensbeschrijving in zien. De schrijver ziet alles onder de gezichtspunten van de hoogmoed des mensen en van de barmhartigheid Gods. Wanneer men op die laatste let dan is er dus ook een goede, positieve eenheid in het verhaal. Heel zuiver geven de Maurinen de inhoud weer als zij zeggen dat hij Gods gerechtigheid en goedheid roemt in overpeinzing (recordatio) van zijn zonden en dat hij een gedenkteken (memoria) opricht voor de goddelijke weldaden.^k

Op die wijze wordt ons ook verklaarbaar de grote liefde, waarmee hij het boek geschreven heeft. Met tot het einde toe volgehouden concentratie roept hij nog eens de beelden op, die samen het wonder van zijn leven uitmaken. Telkens wordt hij zich met ontroering bewust dat dit zijn verleden is. Dan houdt hij stil en met het instrument van de subtielste gedachte dringt hij door in wat daar vóór hem is. "Zwijgend wat het geluid betreft, met geroep wat de aandoening aangaat."^l Hij was die kleine knaap die op de school geslagen werd omdat hij zijn Griekse les niet kende en die thuis uitgelachen werd als hij erover klaagde en in zijn wanhoop tot God riep.^m - Wie klimt daar in de appelboom in buurmans tuin? - Ik was het, moet de kerkvader antwoorden. - Het was in de vlegeljaren, waarin het kwaad niet gedaan wordt omdat het geluk aanbrengt, want de appels waren zuur. Maar omdat het verboden is. Dat was erg.ⁿ - Ik kwam te Carthago, zo begint het derde boek en wij krijgen de schildering van de ijdelheid van een wereldstad en een jongeling in het midden van haar. - Straks ziet hij een jonge leraar in zijn vaderstad. Hij is te wijs om het geloof van zijn moeder vast te houden. Hij heeft een vriend, die hij ook de bijgelovige fabelen leert, die zijn moeder zozeer bij hem betreurt. Nu is de vriend gestorven. De kerkvader zou willen weten wat die mateloze droefheid van de jonge leraar eigenlijk betekent. Hij ontdekt het. De vriend heeft een opvolger gekregen. Dat is het eenzame wenen dat hem nu even zoet is als vroeger de gezamenlijke omgang.^o

Zo beschrijft Augustinus zijn eigen verleden. Een eigenlijke autobiografie is het niet. Men heeft soms vermoed dat hij het ook schreef om aan het verlangen van zijn vriend Paulinus van Nola tegemoet te komen, die tevergeefs een levensbeschrijving aan Alypius gevraagd had - Daardoor zou de opvatting dat het een openlijke biecht is in verband met omstandigheden, die ik in 't vorig hoofdstuk meedeelde, in de schaduw zijn gesteld. Maar dit lijkt mij door het boek zelf weerlegd te worden. De eenheid, die we er in opmerken, is een andere dan die van een levensbeschrijving.

Enerzijds, negatief, is het de manicheïsche dwaling, de negen verloren jaren, waarom alles gegroepeerd is. Als het ernst wordt met zijn leven, na de lezing van de Hortensius, dan wordt hij manicheeër. En als hij dat niet meer is, dan wordt hij christen en eindigt het verhaal. Meer nog dan in de begeerlijkheid des vlezes ziet hij in 397 in zijn lidmaatschap van de 'schijnkerk' de grote zonde van zijn leven. Het is de periode geweest waarin hij geen gezag wou erkennen en hoogmoedig en hard van hart geen rust kon vinden. Toen was hij lid van een kerk zonder mysteriën, zonder ergernissen voor het verstand; zonder bekering en wedergeboorte; zonder boete en schuldvergeving. Uit die verdwaaldheid klinken de diepste zelfaanklachten van zijn belijdenis op. Wanneer die ban verbroken is, volgt nog wel het eigenlijke laagtepunt van zijn leven^p uit algemeen zedelijk oogpunt gezien, omdat zijn zelfvertrouwen dan is weggevallen, maar hij voelt zich dan tevens diep ellendig en de voorwaarde voor zijn latere bekering is aanwezig.

De Confessiones zijn het meest neoplatonische boek van Augustinus, meer dan zijn dialogen en zijn latere werken. Ook dat laat zich verklaren uit de tegenstelling tot het manicheïsme. De leemten van Plato's filosofie had de kerkvader toen reeds doorzien. Maar zijn dankbaarheid voor de hulp, die zij hem gebracht had, was nog zeer vers en hij was er intussen vertrouwd genoeg mee geworden om platoniserend te schrijven, zoals hij dat doet in het tiende boek. En tenslotte de laatste drie boeken over het begin van Genesis. De kerkvader wil daarin laten zien hoeveel beter hij nu als christen kan schrijven over de oorsprong der wereld dan toen hij verward zat in de 'bijgelovige fabels,^q der manicheeërs. Wanneer men dat over het hoofd ziet, begrijpt men niet recht, waarom dit aanhangsel - want die indruk maakt het eerst - is toegevoegd. In de vertalingen wordt het ook dikwijls weggelaten. Is onze vooronderstelling juist, dan sluit het zich volkomen bij het voorafgaande aan. Het beroemde tiende boek is ook reeds geen verhaal meer, zoals de eerste negen. Het is een proeve van wijsgerige theologie, waarbij zich de laatste boeken ongedwongen aansluiten. De kerkvader wil in de laatste vier boeken laten zien, wie hij is, nadat hij in de eerste negen beleden heeft wie hij was.

Zo gezien ligt de eenheid van de Confessiones niet in een geleidelijke ontwikkeling van Augustinus. Het zoeken naar waarheid is geen voldoende verklaring voor de draad. Alles ligt veeleer in een kring rondom de donkere negen jaren.

Toch is het boek zo geschreven dat men de titel soms ook wel vertaalt met Lofprijzingen (Heussi¹²) in plaats van met Belijdenissen.^r De ware band, die alles daarin bijeenhoudt, is de barmhartigheid Gods. Rondom de negen jaren van menselijke hoogmoed breidt zich de eeuwige ring der goddelijke nederheid in Christus uit. Die is het welke de kerkvader bovenal wil prijzen. Die looft hij in de eerste boeken even hoog als in de laatste. Zij was nabij de angstige knaap op de school; zij kende hem in het donker van de nacht waarin hij zijn baldadigheden uithaalde; zij hield de jongeling te Carthago in onrust en wekte hem tot het zoeken van een hoger goed dan de genietingen der schande; zij stond in de rug van de hoogmoedige jonge leraar, zodat hij vóór zich niets dan ijdelheid had; en de retor op het toppunt van zijn roem liet zij het leven zo ledig worden dat hij een dronken bedelaar op straat benijdde. Tegen deze verborgen achtergrond moeten de Confessiones gehouden worden als men ze leest. De schrijver roert alle snaren van taal en ziel om ons dat aanschouwelijk te maken. "Vurig gebed, meeslepend verhaal, onvergelijkelijke bespiegeling, geschiedenis van een hele wereld, die zich weerspiegelt in de geschiedenis van één ziel"^s (Nourrisson ¹³).

De wijze waarop hij dat doet, taal- en zielsbeweging, hebben ongetwijfeld een vrij sterk neoplatonische kleur. Daarom is het zo gelukkig dat de figuren zelf die in het boek voorkomen een meer historische, christelijke uitbeelding geven van de verhouding tussen tijd en eeuwigheid. Allermeest Augustinus en Monnica. De moeder in rust, de zoon in beweging. Ook Monnica is hem dezelfde geweest in al die jaren vóór zijn bekering. Maar het is een bewogen rust, die zij achter zijn leven voorstelt. Eens wijst zij hem buiten haar huis als hij, uit Carthago terug, zijn verwaten redelijkheid uitspeelt tegen de onnozelheid van haar christelijk geloof. Wij hebben er haar liever om. Zij kan ook nog anders dan bidden en wenen. Maar spoedig duikt zij weer op boven de sfeer der ergernissen. In een droom ziet zij haar zoon naast zich op een zelfde regel staan. En de volgende dag als Augustinus haar tracht uit te leggen dat de betekenis daarvan wel zal zijn dat zij tot hem overkomt, treft hem in haar houding een verbinding van vrouwelijkheid en eeuwigheid, die hem ontwapent.^t

Monnica is haar zoon gevolgd naar Carthago, straks naar Milaan. Wij kennen het verhaal reeds. De zoon verandert, de moeder blijft dezelfde. Hij komt naast haar staan in dezelfde regel des geloofs. Zij staat van 't begin af met Ambrosius in een gemeenschap der heiligen, die Augustinus langzaam en met moeite zal bereiken, eigenlijk pas als hij des bisschops beeld in zijn boek vereeuwigt. - Zo is deze moeder met haar geloof, haar tranen en gebeden, het hele verhaal door de incarnatie van de christelijke eeuwigheidsidee achter zijn leven. In haar gedachten is hij ook het hele boek door dezelfde christen van het begin tot het einde, geboren, elke dag weer, in haar gebed.

Deze verhouding heeft aan Monnica een betekenis gegeven, die verre uitgaat boven haar sociale plaats en aanwijsbare belangrijkheid. Zij is type geworden van de christelijke Europese moeder. Heel anders dan die van Goethe, van wie deze de lust tot fabelen had en die hem gevolgd is, gaat deze moeder haar zoon vóór in de waarheid en hij volgt haar. Hoe groter haar zoon wordt, hoe meer zij is, want zij is en blijft steeds vóór hem, enige schreden dichter bij God en het eeuwige licht. Hij komt na zijn Doop nog weer op Africaanse bodem; hij heeft dan nog een lange aardse geschiedenis. Hij is `das Weltkind in der Mitten'^u tussen zijn moeder en zijn zoon, de vroeg voor de eeuwigheid rijpe Adeodatus. Over beider genadelicht verbaast hij zich soms als hij merkt dat zij door een verborgen hogere inspiratie weten wat hem pas na moeizame bespiegeling klaar geworden is.

Dat is de bewogen eeuwigheid, die in de Confessiones het tegenwicht vormt tegen de sombere negen jaren, die de harde, bittere kern van het verhaal uitmaken. Geen wonder dat het geheel een gedenkteken wordt voor Gods goedheid. Augustinus heeft die geprezen in een Latijn, dat nieuw onder het schrijven ontstaat. Is dit nog wel de taal van Sallustius, die de oorlog van de Romeinen met Jugurtha in Numidië beschreven heeft en wie hij soms aanhaalt in zijn De civitate? Of van Vergilius die hij bijna van buiten kent en steeds weer citeert? Het Latijn is een taal, waarin het woord aan de gedachte krap aangemeten is. Het is een tempeltaal, die zo sober en kort mogelijk het heilige zwijgen verbreekt. Ook bij Augustinus is het woord nog vol inhoud. Hij schrijft niet als de Griekse periode, die zoekend en tastend naar zin haar lange weg gaat. Maar de inhoud is bewogener dan in 't klassieke Latijn en oefent sterker druk op de wanden van het woord. Nergens zit de ziel zo vlak onder haar lettervorm als in de Confessiones.

Wanneer men dus vraagt of Augustinus ook aanleiding heeft gegeven tot de persoonlijkheidscultus, waarvan hij zelf het voorwerp is geworden, dan ontken ik dat. Waarheid-zoeken en zelfontplooiing zijn niet de sleutels, waarmee zijn boek geopend wordt. Onze belangstelling voor de inhoud is niet altijd zuiver. De kerkvader heeft het niet geschreven om ons een onheilig contact te geven met dat gedeelte van zijn leven, dat vóór zijn bekering ligt. Er bestaat gevaar dat we het leven van de student en de retor interessant en dat van de bisschop vervelend zullen vinden.

Men mag het verhaal wel gebruiken in verband met zijn persoon. Maar dan negatief. Zelf verklaarde hij, tegenover Petilianus, dat de katholieken hem moesten beoordelen naar zijn hoop op God en niet naar de achting die zij hem toedroegen.^v Als half-manicheeër werd hij belasterd toen hij bisschop werd en daarom biecht hij zijn hele verleden als manicheeër op. Wij hebben gezien welk een heerlijk geschrift wij daaraan te danken hebben. maar wij gebruiken het slecht, als wij het ter hand nemen om een kortsluiting te bewerkstelligen met het menselijke in deze heilige of hem daarom met een zekere ongepaste gemeenzaamheid `de menselijkste onder de heiligen'^w noemen. - Ik ontken niet dat velen daardoor een verhouding tot Augustinus gevonden hebben, voor wie hij anders een naam gebleven zou zijn. Het boek van Louis Bertrand,¹⁴ dat zich zo prettig laat lezen, brengt ons op die wijze zelfs zijn episcopale leven dichterbij. Maar zijn beeld wordt dan niet tot het konterfeitsel van een kerkvader.

De ware Augustinus zien wij slechts op een zekere afstand. Dat wil niet zeggen: helemaal onpersoonlijk. Maar de persoon is hier niet die, welke voor ons geheel toegankelijk is. Het is de nieuwe, bekeerde mens, die niet geheel tot deze wereld behoort, maar zijn wezen pas in hoger samenhang zal laten verstaan. Met deze persoonlijkheid verkeren wij voor het grootste gedeelte door de ideeën, die tussen haar en ons bemiddelen. - Men zou ons kunnen tegenwerpen dat wij daarmee het woord en het werk van de kerkvader ontzielen. Dat zijn zo geroemde 'titanische subjectiviteit', zijn 'Faustachtige geluksdrang'^x voor ons verloren raken. Inderdaad hebben wij daarmee ook weinig te maken, als het ons om de kerkvader te doen is. Titanen en Fausten zijn niet het fundament, waarop de kerk gebouwd is. Dat zijn de apostelen en profeten en die hebben allen iets aan zich, waardoor hun eigen subjectiviteit in de schaduw wordt gesteld. Er staat in de geschriften van de kerkvader meer dan wat wij er door te weten komen van de mens, die in 430 gestorven is. Blijft men staan bij de beweging, die deze dingen in zijn eigen gemoed hebben opgewekt, dan zoekt men het interessante in plaats van het belangrijke.

Reeds in Augustinus' eigen leven en werk ondergaat de betekenis van het woord ziel een grote verandering. Men put nog steeds al te vaak de leer van de kerkvader uit al zijn werken, zonder onderscheid van datum. Het thema daarvoor vindt men dan aangegeven in een van zijn eerste geschriften, de Alleenspraken (Soliloquia). Daarin zegt hij slechts twee dingen te willen kennen: God en de ziel.^y Ziel heeft daar, en nog meer in de Confessiones, een platonische betekenis. Zij is een middenwezen tussen de stof en de Geest, of God. Haar kennis bestaat in herinnering en in het geheugen zoekt zij naar het verloren geluk. In het tiende boek van de Belijdenissen heeft Augustinus in beroemde hoofdstukken de wonderen van dat geheugen beschreven. Evenals Plato, maar op een andere wijze, voert hij ons in holen en grotten, waar de beelden der ware dingen zich bevinden.

In zijn latere geschriften krijgt de ziel steeds meer haar betekenis in verband met herderlijke zorg, zielszorg. Zij is dan ook de ziel van de naaste, die God aan onze zorgen heeft toevertrouwd en waarvoor Hij zelf zorgt. De nadruk valt er minder op dat de ziel naast God is, zodat er eigenlijk maar twee zijn, maar de Schepping komt tussen beide te staan en de veelheid krijgt een goede, door God gewilde zin. Dan krijgt ook de liefde een meer praktische betekenis. Zij is niet meer uitsluitend intellectueel (amor intellectualis), maar heeft gelegenheid in allerlei werk zich te uiten. Er is plaats voor instellingen en inrichtingen, waarin ieder een door God gewilde en bepaalde taak heeft. En ook de kennis der ziel is niet regelrecht in de herinnering gegeven; ze heeft gezag nodig: het overwicht van het geheel over de enkeling, van de een over de ander, van God over zijn schepsel. Zo zien wij een geheel ontstaan vol leven en verscheidenheid, dat uitgebeeld kan worden door het woord burgerschap of stad of staat. En deze gemeenschap komt in de plaats van de ziel in het enkelvoud.

Ook de andere helft van het thema God en de ziel wordt steeds minder een starre eenheid. De christelijke belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest neemt de kerkvader hoe langer hoe meer in bijbelse zin als eenheid-in-geneenschap. Wij zagen reeds hoe hij in zijn werk Over de Drieëenheid zijn overpeinzingen over dit onderwerp heeft verzameld gedurende bijna de helft van zijn episcopaat en welk een eerbied hij daar toont voor dit grootste aller mysteriën der kerk.

Van deze zijde moet men Augustinus benaderen om hem als kerkvader te leren kennen. Wij zijn dan 't meest aangewezen op zijn grote werk Over de stad Gods, dat zijn titel voert naar het ene van de beide burgerschappen, die er in behandeld worden. Want ook nog over een tweede wordt er geschreven: de aardse samenleving. Het werk vat tevens samen wat hij elders schreef. Het is hier alles 'als gepolijste bouwstenen systematisch saamgevoegd'^z (Bindemann).

In dit boek is niet de ziel de beheersende idee maar het rijk. Allereerst als een gemeenschap 'niet alleen der mensen, maar ook der engelen',^a zoals die in Gods raad gedacht is als grond en bestemming van heel de wereldgeschiedenis. Maar daartegenover dan ook het samenwonen van zondige mensen. Augustinus schrijft niet in het afgetrokkene, alleen filosofisch en theologisch, maar hij vermengt met zijn beschouwingen over schepping, paradijs, zondeval, verlossing, de overdenking van de aardse geschiedenis. Evenals Dante in zijn Divina commedia stelt hij zich partij tussen de strijdende machten en geeft hij de figuren een plaats in zijn boek aan een van beide zijden. Het hele boek is zelfs, naar zijn aanleiding, een christelijk strijdschrift, dat in zijn volledige titel de bijvoeging: tegen de heidenen bevatte. Het is een commentaar bij het jaartal 410, toen Rome door Alarik werd geplunderd. Dit feit deed de Romeinse heiden nog eens met weemoed achterom zien en joeg de oudheid van Rome in het harnas tegen de nieuwheid der kerk. Wij willen zien hoe beide tegenover elkaar stonden.

3. Rome

Toen Augustinus tot bisschop van Hippo gewijd werd, kort voor Kerstmis van het jaar 395, was op 17 januari keizer Theodosius I gestorven, Die datum geeft de geschiedschrijver wel reden om een blik terug te werpen. "De genius van Rome stierf met Theodosius, de laatste van de opvolgers van Augustinus en Constantijn, die in het veld aan het hoofd van hun legers verschenen en wier gezag algemeen door de hele uitgestrektheid van het rijk werd erkend"^a (Gibbon¹⁵). Van dat ogenblik af wordt de scheiding van het Oosten en het Westen, die door allerlei oorzaken was voorbereid, ook politiek een voldongen feit. Constantinopel zal nog een lange geschiedenis hebben tot 1453, toen de Turken het veroverden. Maar Rome gaat na 400 zijn ondergang tegemoet. Het keizerlijke hof, dat Augustinus nog te Milaan gekend heeft, toen hij er de retorica onderwees, en vanwaar men een wakend oog kon houden op Italië, Africa en Gallië tegelijk, werd omstreeks de eeuwwisseling door Honorius naar de lagunen van Ravenna verlegd, waar de keizer de in Italië binnenstromende Goten langs zich heen liet gaan, Rome aan zijn lot overlatende. Wat er dan verder volgt behoort meer tot de voorgeschiedenis van West-Europa, zoals wij dat kennen, dan tot de Romeinse historie.

Dat het jaar 395 deze kritieke betekenis had, heeft de tijdgenoot zich natuurlijk niet kunnen indenken. Keizerlijke wetten werden daarna evengoed uitgevaardigd, al was de uitvoering soms zeer onzeker. Vooral tussen Africa en het hof te Ravenna bleef, gedurende al de jaren van Augustinus' episcopaat, een vrij onafgebroken verkeer bestaan, hoewel de politieke macht er soms geruime tijd in handen kwam van opstandelingen. De kerkvader heeft zich tot 't laatst toe als loyaal Romein gevoeld. De mystiek van Romes oudheid hield hem als burger binnen haar kring gebannen. Wij moeten ons daarvan goed rekenschap geven als we trachten duidelijk te maken, hoeveel hij als christelijk denker heeft bijgedragen om deze betovering te verbreken.

Ik denk daarbij allereerst aan de omvang van het rijk. Die stond voor de Romein vrijwel gelijk met de orbis terrarum. Natuurlijk niet naar de letter, aardrijkskundig, maar toch wel naar de geest, imperiaal. Hij ging er vanuit dat, ook al behoorde een deel der bewoonde wereld hem niet toe door verovering of verdrag, hij daar toch wel recht op had volgens de ongeschreven wetten der natuur en de wil der Godheid. Het Romeinse staatsrecht had dezelfde strekking als waarvan het privaatrecht blijk gaf toen het in de keizertijd onder de bearbeiding van beroemde juristen een algemeen-menselijk, natuurrechtelijk karakter kreeg. Het Romeinse rijk was in wezen absoluut van aard. Het stond voor zijn burgers gelijk met het genus humanum, de mensheid. Wie zich aan dit imperium niet wilde onderwerpen, innerlijk of uitwendig, was vijand van het menselijk geslacht. Dit geldt van de christen die de keizer niet offeren wil èn van de barbaar die de grenzen bestormt. Het rijk kent geen grenzen, noch geografisch op de landkaart noch zedelijk in het geweten. - Dit beginsel verklaart de imperiale politiek, ook al riepen wijze keizers uit praktische overwegingen de legioenen ergens een halt! toe. Waar dwingende redenen niet bestaan, zoals in Africa, zal men tevergeefs naar een grens zoeken. Dit hangt daar evengoed met Romes staatsrecht samen als met de natuurlijke gesteldheid van het land.

Aan de Rijn en de Donau was het een ander geval. Ofschoon daar evenmin als in Africa een cultuurvolk tegenover Rome stond, waren de machtsverhoudingen er heel anders. Tussen de Grieks-Romeinse oudheid en de volkerenwereld, die de middeleeuwen uitdroeg, moest ergens wel een voorlopige evenwichtstoestand gezocht worden. De hoogmoedige Latijnse theorie moest hier vooraf aan het historische fatum de tol betalen. Maar het geeft toch te denken als men bij de beschrijving van de noordgrens van Italië Noord- en Oostzee, Elbe en Oder hoort noemen, zoals Mommsen¹⁶ doet, als hij onder die titel de geweldige ondernemingen van Drusus en Tiberius bespreekt.^b De nederlaag van Varus is hier de wenk van de Voorzienigheid geweest, waaraan Augustinus en Tiberius met zeldzame berusting hebben gehoorzaamd. Sedert blijft naar deze zijde de Rijn een grens.

Evenzo gaat het aan de Donau. Bijna nog meer dan de Rijnstreek is de Balkan de scharnier, waarop de geschiedenis van Europa draait. In de loop van de drie eeuwen na Caesars verovering van Gallië is het militaire zwaartepunt ook steeds meer uit 't Westen daarheen verplaatst. Minstens eens in iedere halve eeuw werd hier over het lot van het rijk beslist. Onder de Illyrische keizers, Diocletianus en zijn voorgangers, kwam dat zwaartepunt precies in die streek te liggen. Pas toen daar de grendel weggeschoven was voor de Goten konden de Franken Gallië binnenstromen.

De onbegrensdheid van Romes imperium stoot hier op een grenzenloosheid van andere orde: Scythië. De antieke wereld haat deze grenzenloosheid in iedere vorm, aardrijkskundig zowel als filosofisch. Het zijn twee die elkaar uitsluiten. Als de ene opkomt moet de andere ondergaan. De apostel Paulus kent ook slechts twee mensensoorten: de Griek en de Scyth Kol. 3: 11). Deze wereldevangelist ziet de mogelijkheid van eenheid. De Romeinse paganist ziet dat niet. Hij komt op voor het recht van het bestaan tegen de aanspraken der mogelijkheid.

Enkele van Romes beste keizers hebben zich voor dit probleem geplaatst gezien. De zuil van Trajanus op het forum te Rome getuigt van diens overwinningen op de Daciërs. De keizer schiep daardoor een voorpost aan de overzijde van de Donau. De vage omtrekken daarvan en soms een enkel legioen gaven getuigenis van het recht, dat de Romein ook op de eindeloze vlakten van Scythië meende te bezitten. Nooit echter heeft Rome zich laten verleiden tot het mateloos zich verliezen in de gezichtseinder, dat Alexander en Napoleon een spoedig einde bereidde. De Donau bleef hier de eigenlijke grens en Dacië ging in 255 weer verloren. - Dezelfde houding valt ons op bij de Marcomannenoorlog, die Marcus Aurelius jaren lang te voeren had en waardoor de Romeinen nog eens, nu van de andere zijde, aan de Elbe kwamen te staan. Toen de oorlog gewonnen was en Bohemen bij het rijk getrokken had kunnen worden, stierf Marcus en zijn zoon Commodus liet de grens zoals die was.

Weer op een andere wijze wordt de grondgedachte dat het rijk de orbis terrarum is op de proef gesteld als Rome stoot op een cultuurmacht. Reeds onder de Republiek was Carthago daarvan het slachtoffer geworden. Rome had daarmee de macht gekregen op de Middellandse Zee, die het voortaan, onze zee' noemt. In de latere keizertijd kon dit geval zich nog slechts voordoen tegenover de Perzen. Vandaar de onafgebroken reeks geweldige oorlogen aan de oostgrens. Het naast elkaar bestaan van twee grootmachten, - zegt Mommsen - was met het wezen van de Romeinse politiek onbestaanbaar. En hij voegt eraan toe: het Romeinse rijk kent als grens streng genomen slechts de zee en het weerloze landgebied.^c

Deze wezenstrek van het Romeinse imperium scheen mij belangrijk genoeg om er iets langer bij stil te staan. Zo wordt het begrijpelijk dat er grote problemen moesten ontstaan voor degenen die, zoals Augustinus, de ondergang van het Westers-Romeinse rijk mee beleefden. Dat betekende dat de Romein een tweede mensheid moest erkennen. Niet alleen innerlijk door de ondergang van 't heidendom en de opkomst der christelijke kerk werd hij daartoe gedwongen, maar ook door het binnentrekken van hele volkeren in Italië, Gallië, Spanje en Africa. Het oude cultuurdogma dat verband hield met de omvang van het rijk viel in stukken. Het werd duidelijk dat er nog een andere humaniteit bestond dan de Grieks-Romeinse. Soms voelde men dat als een verlossing. Orosius¹⁷ een jongere vriend van Augustinus, die uit Spanje afkomstig was, vertelt in zijn geschiedkundig werk dat vele provincialen er daar de voorkeur aan gaven onder de barbaren armoedig in vrijheid te leven, liever dan onder de Romeinen steeds door belastingzorgen gekweld te zijn.^d

De oplossing van het rijk heeft zich weliswaar niet opeens voltrokken. Vooral sedert het midden van de derde eeuw werd het herhaaldelijk door vreemdelingen overstroomd. Decius (249-251) sneuvelde tegen de Goten. Valerianus (253-259) kwam in gevangenschap van de Perzen. Hele stukken vielen soms tijdelijk af. - Ook heeft een zekere vreedzame penetratie nooit stil gestaan. Hier en daar werden de barbaren binnen de grenzen opgenomen, soms om hen tevreden te stellen, soms ook voor kolonisatie doeleinden in ontvolkte streken.

Verder werden de Romeinse legers steeds meer uit de vreemde nationaliteiten gerecruteerd. Onder Theodosius bekleedden aanzienlijke Franken hoge posten in het leger. Arcadius, Theodosius' opvolger in 't Oosten, huwde de dochter van een Frankische generaal. Een andere Frank, Arbogast, plaatste Eugenius, een Romeins letterkundige, op de troon van 't Westen. Maar pas Karel de Grote heeft zich in 800 de keizerskroon op het hoofd laten zetten. Onder al de verwarringen van de grote volksverhuizing bleef het rijk in 't bewustzijn der jonge volkeren leven als een instelling van hogere orde.

Wie zich dit conflict tussen de oude en de nieuwe wereld indenkt, wordt getroffen door het feit dat de schok tussen beide niet nog vernietigender is geweest. Er is veel van de oude beschaving verloren gegaan, maar wat er van overbleef is toch verre van onbelangrijk. De Latijnse cultuur is de leerschool van geheel West-Europa geworden. Hoe is het te verklaren dat een aanpassing mogelijk bleek? Hier hebben we allereerst aan de christelijke kerk te denken. Burckhardt,¹⁸ in zijn boek over De tijd van Constantijn de Grote, meent dat Rome zonder haar inderdaad stuk geslagen zou zijn. Hij gaat zelfs zover de gedachte uit te spreken dat Mohammed dan de erfgenaam van de oude cultuur geworden zou zijn.^e Gibbon, in zijn groot werk over Verval en ondergang van 't Romeinse rijk, vertelt dat in 406, toen een volksstam van heidense Goten Italië binnentrok, men algemeen geloofde dat de aanvoerder gezworen had Rome tot een steenhoop te maken en de senatoren te offeren op de altaren van de goden van Scandinavië.^f

Merkwaardig is daartegenover de figuur van Alarik, de aanvoerder der christelijke-Goten. In 408 trekt hij langs Ravenna in de richting van Rome. En nu laat ik Gibbon spreken: "Een Italiaanse heremiet, wiens ijver en heiligheid door de barbaren zelf werden gerespecteerd, trad de overwinnende monarch in de weg en zegde hem onverschrokken de toorn des hemels aan tegen de aardse onderdrukkers; maar de heilige man raakte zelf van de wijs door de plechtige verzekering van Alarik dat hij een geheimzinnige en bovennatuurlijke aandrang gevoelde, die hem leidde, ja zelfs dwong zijn mars naar de poorten van Rome te richten ... en de geestdrift, die hij de Goten inboezemde, deed langzamerhand teniet de algemene en bijna bijgelovige eerbied van de andere naties voor de majesteit van de Romeinse naam."^g

Alarik is christen; ariaan, maar toch christen. Doch de mystieke roeping, die hij gevoelt, geldt de barbaar. Hier is de Scyth, van over de Donau, die met de Romein in één wereld niet kan wonen. - En toch zien we hem aarzelen. Ruim 600 jaar na Hannibal staat hier de eerste vreemdeling voor de hoofdstad der wereld. Maar slechts schoorvoetende komt hij er toe zijn innerlijke vocatie te gehoorzamen. Pas als al zijn bemiddelende pogingen falen, leidt hij zijn volk tot de plundering van Rome, 1163 jaar na de stichting van de stad en in het jaar 410 van onze jaartelling, het jaartal waarbij Augustinus zijn commentaar zal schrijven.

Alarik gaf bevel de kerken van Petrus en Paulus te sparen. Ook vele heidenen, die later de schuld van de ramp aan de christenen gaven, vonden daar een vrijplaats. Een verzameling kostbare voorwerpen, behorende tot de schatkamer van Petrus, werd onder militair geleide naar het Vaticaan gebracht en velen dankten daaraan hun leven, door zich bij de stoet aan te sluiten. Ik zou niet de moed hebben bij de plundering van Rome, waaraan ook enige duizenden Hunnen meededen, op deze bijzonderheden te wijzen, als zij door christelijke schrijvers van toen en later niet zo dik waren onderstreept. Augustinus en Orosius weiden er in den brede over uit. Ik zie hierin meer dan apologetische kunstgrepen. Hun bedoeling is te wijzen op het feit dat ons hier bezighoudt, hoe het christendom de totale vernietiging der oude cultuur heeft tegengehouden. Wat Harnack in een opstel over de Confessiones op deze wijze omschrijft dat de oude cultuur door verbinding met het heilige waarborg voor verdere duur ontving.^h Het zal wel niet helemaal historisch zijn als een Spaans geschiedschrijver in de zevende eeuw Alarik in de mond legt dat hij oorlog voerde met de Romeinen en niet met de Apostelen,ⁱ maar het geeft toch de feiten volkomen juist weer. Rome is in 410 niet meer geheel de stad van Romulus, Scipio en Augustus; het is het ook reeds van de Gregoriussen en Innocentiussen. Alarik plundert het om zijn verleden; hij spaart het om zijn toekomst.

Ik bedoel hiermee niet te zeggen dat Alarik naar Rome gekomen is om te theologiseren. De wagens vol goud en zilver die hij meevoerde, bewijzen dat wel anders. Ik spreek over zijn betekenis in de wereldhistorie. - Ook de christenen konden de toekomstige betekenis van Rome nog niet kennen. ook voor hen leek zijn politieke ondergang bijna gelijk te staan met de ondergang der wereld. Voor heiden en christen was het als de oordeelsdag. De kerkvader Hieronymus was niet in staat zijn bijbelstudie op de gewone. wijze voort te zetten. En Augustinus zegt dat hij telkens in tranen uitbarstte^j - En toch moet de onderscheiding tussen heidens en christelijk Rome hier gemaakt worden. De stoot van Alarik was tegen het oude gericht. De agonie van het paganisme - zegt Beugnot¹⁹ in zijn boek over De uitroeiing van het heidendom in 't Westen - had nog lang kunnen duren als de Voorzienigheid het teken niet aan de barbaren gegeven had.^k Rome had de pretentie van eeuwig te zijn. De heidenen troostten elkaar met een godsspraak dat het christendom slechts 365 jaren zou bestaan. Dan zou de Oudheid terugkeren. Augustinus heeft daaraan een hoofdstukje gewijd in zijn Stad Gods.^l

Aan deze verwachtingen werd met één slag een einde gemaakt. En de christenen hebben van de betekenis van dat ogenblik ook wel iets begrepen, hoezeer ze ook politiek mee getroffen waren. 'De kerk geeft zich nooit helemaal' (Gaston Boissier).^m In vele gevallen zal daarbij ook bekrompenheid, provincialisme en partijzucht mee betrokken zijn geweest. Maar bij personen van de structuur van Augustinus was dit niet het geval.

Het is van grote betekenis geweest dat er op dat ogenblik mannen aanwezig waren, die de nieuwe orde der dingen dorsten te verdedigen. Die bij de inflatie van de oude humaniteitsgedachte een nieuwe munt hadden om mee te betalen. Zij vonden een hoger gezichtspunt van waaruit men de dingen moest beoordelen. Hoezeer zij ook zelf in de catastrofe betrokken waren, door hun kerk en hun geloof stonden zij in een andere wereld.

Het zijn drie schrijvers, die hier bovenal genoemd moeten worden: Augustinus, Orosius en Salvianus.'²⁰ Op aangename wijze kan men in het verband, dat ons hier bezighoudt, over hen lezen bij Gaston Boissier en bij Samuel Dill:²¹ De Romeinse samenleving in de laatste eeuw van het Westerse rijk. Salvianus leefde iets later in Gallië en ik laat hem buiten bespreking. Augustinus zal ons later bezighouden. Over Orosius wil ik hier nog iets meedelen. Wat het zeggen wilde dat het rijk door barbaren werd overstroomd, had hij aan den lijve ondervonden. Hij was aan de Spaanse kust ternauwernood aan de Vandalen ontkomen in een bootje en, als door de Voorzienigheid geleid, te Hippo aangekomen. Augustinus nam de jonge presbyter op, gebruikte hem voor bode in zijn verkeer met Hieronymus en droeg hem op een werk te schrijven over de tragische momenten in de wereldgeschiedenis, ter aanvulling van zijn eigen groot werk. Het boek van Orosius geeft getuigenis van gering historisch-kritisch besef. De grens tussen geschiedenis en legende is nauwelijks merkbaar. Maar het geeft een goed inzicht in het gewijzigde levensbesef. De bedoeling is te laten zien dat de 'christelijke tijden', zoals men die onheilsdagen schamper noemde, niet slechter maar beter waren dan de dagen van Olim. Men moest een gebeurtenis als de plundering van Rome niet te tragisch opnemen. Er was toch eigenlijk niet meer gebeurd dan dat een passerende rover een hoekje van de wereld geweld aandeed, terwijl men overal elders in veiligheid leefde. Men kan daarin een retorische frase zien. Maar het is ook mogelijk er iets anders uit te lezen. Het middelpunt der wereld wordt omtrek en omgekeerd. De onbegrensdheid van Rome, zoals we die in dit hoofdstuk leerden kennen, is niet mogelijk zonder centrum. Zodra deze stad evengoed uithoek kon heten als iedere andere plaats in het rijk, was het oneindigheidsbesef van de Scyth, de grenzenloosheid, in de plaats van het antieke levensgevoel getreden. Wanneer Orosius schrijft: 'Overal is mijn vaderland, overal wet, overal mijn godsdienst',ⁿ dan kan hij dit zeggen als goed Romeins burger. Het is dan bedoeld als hulde aan de Romeinse vrede, de pax romana. Maar in een tijd, waarin men voor de barbaren uit het ene land in het andere vlucht, krijgt het ongemerkt een andere betekenis. Dan wil het zeggen dat men zich desnoods overal thuis kan gevoelen en van het heimwee naar Rome van een Ovidius, toen hij zijn Tristia schreef, blijft weinig meer over. De ballingschap verliest haar verschrikking. Zoals een christen het uitdrukte: de ballingschap is in ballingschap.^o

Wanneer dit kosmisch gevoel, deze plaatselijke logica van de zwerver, het antieke vormbesef had vervangen zonder meer, dan zou de volksverhuizing een chronisch verschijnsel hebben kunnen worden. De christelijke kerk is hier echter bemiddelend opgetreden. Haar oneindigheidsbesef is verwant aan dat van de Scyth, de Teutoon. Maar zij draagt ook een beginsel van plaats en orde in zich, dat verwant is aan dat van Rome. Zij kent in haar gemeentelijke, provinciale en later nationale organisaties een nieuw begrip van omtrek, middelpunt en gezag.

Zo heeft de kerk de roeping vervuld om de invasie der barbaren geestelijk op te vangen. De vroege middeleeuwen zijn daarmee geheel gevuld. Orosius reeds ziet in de Goten en Vandalen geen wilden. Hij wijst op hun christelijke trekken; de matiging van Alarik te Rome; soms had hij in Spanje ze spoedig rustige landbouwers zien worden.^p De kerk heeft hen vastgehouden. Zij is er niet in geslaagd de hogere organisatie der volkeren in 't leven te roepen, die Augustinus.in zijn De civitate Dei voor ogen zweefde, ofschoon zij het in de middeleeuwen heeft beproefd. Het huidige West-Europa kan worden beschouwd als een compromis tussen Romeins-christelijk vormbesef en barbaarse zwerversmystiek.

4. Humanisme

Het boek van Augustinus over De stad Gods heeft een zeer bepaald westers karakter. Reeds het feit dat er zo laat als in het eerste kwartaal van de vijfde eeuw nog een apologie van het christendom van deze omvang verschijnt tegen de heidenen, is alleen verklaarbaar als we er aan denken dat de kerkvader voor de Latijnse wereld schrijft. In Klein-Azië en Egypte was dat niet meer denkbaar. Daar is het christendom reeds een eeuw vroeger een gevestigde macht geweest. Was Augustinus bisschop van Nicodemië of Alexandrië geweest, dan zou hij haar zeker niet geschreven hebben. Voor een juiste kijk op zijn hoofdwerk moet men zich daarom rekenschap geven van de tegenstelling tussen Oost en West in 't Romeinse rijk omstreeks 400. De splitsing in 395, waarvan het vorig hoofdstuk uitging, is slechts een enkel jaartal in een lange geschiedenis van twee werelden, die enige eeuwen in nauwe verbinding kwamen om daarna weer uiteen te gaan.

De Griekse en de Latijnse rijkshelft vormen elk een eigen wereld. De eerste is de schepping van Alexander de Grote, de andere die van Julius Caesar. Zij veroveren elkaar. Geestelijk en cultureel het Oosten het Westen; politiek andersom. Een latinisering, zoals die plaats had in Spanje, Gallië en Africa, ware ondenkbaar voor Klein-Azië, Syrië of Egypte. Latijn en Grieks staan als rijkstalen op voet van gelijkheid. Een derde kan daarnaast nergens opkomen.

De tijd van assimilering ligt tussen 50 voor en 200 na Christus. Rome heeft zich na enig verzet daarin geschikt. Zonder Homerus geen Virgilius. Zonder stoïcijnen geen Cicero. Aanvankelijk was het vooral letterkundige en wijsgerige belangstelling bij de beschaafde Romein. Later meer een godsdienstige in 't leger en bij 't volk. Ook het christendom is minstens tot 200 'een helleniserende macht' geweest, schrijft Harnack in zijn werk over de Uitbreiding van het christendom.^a In de derde en vierde eeuw van onze jaartelling zien we dan echter een steeds toenemende verbijzondering van de westerse wereld plaats grijpen. Tijdens Constantijn is Rome alweer een Latijnse stad. Constantinopel wordt de hoofdstad van 't Oosten. En het gebruik van de Griekse taal neemt na 200 in Italië, Africa en Gallië af. Een historicus als Mommsen ziet daarin naast en boven de aanwijsbare oorzaken ook de schikking van een hogere wil.^b Beide delen der wereld gaan hun eigen bestemming vervullen. Het Latijnse gaat regelrecht zijn ondergang tegemoet, maar vindt in die weg zijn taak onder de Romaans-Germaanse volkeren.

In verband hiermee moet ook de arbeid van Augustinus gezien worden. Ik acht het onjuist om, zoals vaak gebeurt, de figuur van deze kerkvader geheel binnen het kader van de antieke wereld te plaatsen. - Als persoon kan men hem dat misschien doen. Hij is als cultuurmens, als geletterde en geleerde, een bijna volmaakt vertegenwoordiger daarvan. Van nature is hem eigen een brede verdraagzaamheid, waardoor hij gemakkelijk verkeert met mensen van geheel verschillende levensbeschouwing. Onder aanzienlijke en geletterde heidenen heeft hij vrienden, met wie hij ook als bisschop op voet van gelijkheid verkeert. Hij bezit niet het provinciale, boerse, reeds half barbaarse van een Orosius. Hij voelt ook tot het laatst toe imperiaal; en ontwakend gevoel van nationaliteit, zoals dat in deze tijd als profetie van de middeleeuwen reeds hier en daar merkbaar wordt, is bij hem niet te vinden, is zelfs ondenkbaar. Ook sociaal is hij conservatief. Hij verdedigt de slavernij. - En toch is hij de schrijver van de kerkbijbel der middeleeuwen, waarin keizer en paus, priester en monnik later hun portret vinden en waarin ook de beschouwende geest de nieuwe oneindigheid speurt, de christelijke persoonlijkheidsmystiek.

Nog minder mag men Augustinus in het antieke raam overwegend in verband met het hellenisme zien en zijn platonisme te sterk op de voorgrond schuiven. Hij staat op de grens van de oude en de nieuwe wereld, maar hij staat daar niet met het aangezicht naar Plotinus en Plato gericht, maar naar Thomas en Calvijn. Misschien moeten wij meer aandacht schenken aan wat ik zou willen noemen de herlatinisering van het Westen. De wereldhistorische beweging, waarin Mommsen een hogere hand opmerkt en die omstreeks het jaar 200 inzet. De middeleeuwen zouden dan een paar eeuwen vroeger beginnen. Een Caracalla en Heliogabalus kan men zien als laatste figuren in 't pantheon van oud-Latium. In hen raast Romes oude grootheid zich uit. Daarna begint iets anders, iets meer burgerlijks. Burckhardt vindt in de afbeeldingen van Constantijn en zijn zonen iets paaps.^c Voor de namen der latere keizers kan men zich moeilijker het epitheton de goddelijke (divus) verklaren.

In dit licht moet men Augustinus zien. Hij is geen echte vertegenwoordiger meer van de Grieks-Romeinse cultuur. Het huwelijk tussen Oost en West, deze in razernij ondergaande vereniging, is al lang bezig ontbonden te worden. Iedere partij vraagt eigen zonen voor zich op. Plato en Aristoteles hebben voor Augustinus en zijn tijdgenoten geen scherp onderscheiden omtrekken meer. Ze vloeien nevelachtig ineen. En allerlei Oudlatijnse trekken krijgen een hernieuwde betekenis, zoals we bij de beschouwing van zijn hoofdwerk zullen opmerken.

Ik laat hier enkele historische beschouwingen volgen, die ons de gang van dit proces kunnen verduidelijken. Uit bezorgdheid voor hun eigen nationaliteit hebben de Romeinen onder de Republiek reeds geaarzeld om de oostelijke kusten van de Middellandse Zee te annexeren, zoals zij de westelijke gedaan hadden. Pas laat in de Republiek zijn Syrië en Egypte ingelijfd met hun brandpunten van Griekse cultuur, Antiochië en Alexandrië. En daarna bleef Egypte nog in een heel exceptionele, directe verhouding tot de keizer. Rome was tegenover een stad als Alexandrië op zijn hoede. - Zo werd de kring rondom de Middellandse Zee wel gesloten en werd dit een binnenzee. Maar ten koste van het feit dat het Rijk een dubbele wereld werd. Het zwaartepunt van het hellenisme viel daarbij niet in Europa, maar in Azië.

Zolang keizer, senaat en leger in Rome een gemeenschappelijk centrum hadden, heeft de dubbele nationaliteit van het rijk niet al te grote bezwaren opgeleverd. Maar dat die stad middelpunt was, werd in de derde eeuw steeds meer een fictie. Septimius Severus (193-211) maakte een einde aan de macht der keizerlijke bende (pretorianen) te Rome, die grote invloed had op de keizerskeuze. De senaat werd meer een instrument in de samenleving dan in het bestuur van 't rijk. Onder de invloed van de beginnende invallen der Goten en het ontstaan van 't Sassanidenrijk aan de Eufraat werd de zetel der keizerlijke regering naar Illyrië verschoven. Daar vormde zich wat Burckhardt noemt 'een geharnaste senaat',^d een kring van hogere officieren, waaruit de keizers werden gekozen. Aurelianus, Claudius, Probus, Carus zijn de namen van deze stramme soldatenkeizers, Pruisen der derde eeuw, die naar alle kanten de grenzen beschermden. Maar princeps, zoals Augustus en Tiberius heetten, een hogere macht van republikeins wezen, zouden zij niet meer genoemd kunnen worden.

De consequenties hiervan heeft Diocletianus (284-305) getrokken. Hij laat zich dominus, Heer, noemen; oosters ceremonieel doet zijn intrede aan 't hof. De burgerlijke en de militaire macht worden streng gescheiden en de senaat wordt vrijwel uitgeschakeld. Hij heeft, afgezien van zijn betekenis als representatief lichaam, alleen nog invloed op 't bestuur van Rome en omgeving. Het rijk krijgt een geheel nieuwe indeling. Italië wordt een deel daarvan evenals alle andere landen. Rome verliest zijn betekenis van centrum. Het rijk wordt van de grenzen af bestuurd.

Nog duidelijker werd de verandering toen Constantijn (306-337) tot 't christendom overging. Bij de aanpassing aan de nieuwe machtsverhoudingen kwam nu nog die aan de geestelijke gesteldheid in 't rijk. De keizer voelde zich in de meer christelijke rijkshelft beter thuis. De bouw van Constantinopel hing daarmee samen. Een stad met zulk een heidens cachet als Rome kon voor residentie niet meer dienen. Christendom en hellenisme worden nu nog eens bondgenoten. In 't begin van de vierde eeuw was Klein-Azië het hoofdkwartier der christelijke kerk; vooral ook de zuidelijke oevers van de Zwarte Zee. De stichting van Constantinopel, zegt Harnack, heeft het hellenisme versterkt en ook de kerk zette in 't Oosten het werk van Alexander de Grote voort.^e - Maar deze hellenisering stootte het Westen, dat zich daardoor meer op zijn eigen aard ging bezinnen, af. Constantinopel is een rivaal van Rome. Het heeft een eigen senaat en het koren uit Egypte gaat voortaan daarheen zodat Rome uitsluitend op Africa is aangewezen.

Dit heeft voor de inwendige gesteldheid van de Latijnse rijkshelft ook nog bijzondere gevolgen gehad, die ons hier belang inboezemen. Rome was wereldcentrum geweest en kon de weg naar de positie van politiek middelpunt der Latijnse wereld niet terugvinden. Het leek op Wenen in onze tijd. Er vormden zich andere staatkundige en militaire hoofdsteden zoals Milaan, Trier, York. De heersers in het Westen voelden zich daar ook beter op hun gemak dan in een plaats met zoveel historie als Rome. Er begon zich iets af te tekenen van de omtrekken der latere nationaliteiten, zoals wij die kennen. Rome hield op staatkundige betekenis te hebben. Wanneer het dit toch wil, heeft dat voortaan nog slechts storende invloed. In dat opzicht is de slag bij de Saxa Rubra tussen Constantijn en Maxentius beslissend geweest. - In het werk van Caesar, voorzover dat de latinisering van 't hele Westen heeft voorbereid, houdt Rome echter zijn plaats. Het wordt nu cultuurcentrum. De senaat wordt gerecruteerd uit de beter gesitueerde families ook in Gallië, Spanje en Africa, die er een eer in stelden hun zonen de historische posten van consul, praetor en andere te zien vervullen, van hoe weinig politieke betekenis die dan ook mochten zijn. Het was een soort voltooiing van de opvoeding, een doop in eeuwenoude tradities, beschaving en roem. Te Rome werden iemand de laatste toetsen van menselijkheid bijgebracht.

Door die afzonderlijke positie werden in deze stad de gedachten sterk op het verleden teruggeplooid. Zij maakte zich gereed het museum te worden dat zij nu is en stond niet meer in vitale verhouding tot de overige delen der wereld. Piëteit is het gevoel waardoor haar beste vertegenwoordigers worden beheerst. Die is trouwens altijd een sterke inslag in het Romeins patriottisme geweest. Maar van de dagen van keizer Augustus af krijgt zij een dichterlijk-idealistisch karakter. Virgilius heeft daaraan uitdrukking gegeven. En hoe meer Rome geïsoleerd raakt, des te meer komen de grote figuren van de Republiek in ere en met hen de riten van de oude godsverering. Niet omdat men er waarheid in ziet, maar omdat men de goden correct wil behandelen zoals de voorouders. 'Waarheid' is geen woord dat in deze gedachtenkring te pas komt. Oudheid is het begrip waarin alles kan worden samengevat. Deze trek van het Romeinse leven moet wel opvallend geweest zijn, wanneer een Grieks retor, Themistius, op een gezantschap bij keizer Gratianus (375-383), na een bezoek te Rome, zich aldus uitliet, dat Rome vroeger door de wapenen en nu door zijn vroomheid de wereld regeerde.^f Bekend is ook onder dezelfde keizer de strijd tussen bisschop Ambrosius en Symmachus, de beroemde Romeinse politicus, redenaar en briefschrijver, over altaar en beeld van de godin Victoria, die de keizer uit het senaatsgebouw wilde laten verwijderen. Het pleidooi, dat Beugnot in volle lengte weergeeft,^g de zgn. Relatio, werd de politiek-religieuze geloofsbelijdenis van het stervend paganisme. Het ademt een geest van hartstochtelijke liefde voor de oude religieuze instellingen en het is te begrijpen dat zich daaromheen een soort gemeente kon verzamelen van conservatief-liberale beginselen. De oude riten hadden voor deze verlichte heidenen de betekenis van symbolen der volkseenheid. Door het ontbreken van enig waarheidsgehalte en de afwezigheid van een dogma in deze godsverering kon men die opvatten als een neutraliteitsbeginsel waaronder elke persoonlijke en groepsmening toegelaten werd. Tot een zo groot mysterie als de godheid is, zo meende Symmachus in zijn Relatio, moest wel meer dan één weg voeren.^h De redeneringen uit Lessings Nathan der Weise vindt men hier reeds bijeen. Symmachus beriep er zich zelfs op dat Constantijn deze neutraliteit had geëerbiedigd. Hij had Rome zijn eredienst gelaten. "Terwijl hij zelf andere godsdienstige overtuigingen beleed, heeft hij deze voor het rijk behouden."ⁱ Voor Valentinianus I (364-375), een halve eeuw later, luidde de formule reeds enigszins anders. De heidense schrijver Ammianus Marcellinus, die een vervolg op Tacitus geschreven heeft, heeft van hem gezegd: hij stond in 't midden.^j Aan zijn hof begonnen heiden en christen elkaar te verdragen en te respecteren. Boissier gaat zover van de mogelijkheid te vooronderstellen dat, bij langere duur der godsvrede, in politieke en wetenschappelijke kringen een soort vermenging van christendom en heidendom had kunnen ontstaan onder leiding van een volkomen secularisering van de oude cultus, die dan zuiver staatkundige betekenis zou hebben behouden.^k Een heidendom dus boven geloofsverdeeldheid.

Daartoe is het niet gekomen. De christenen zagen het gevaar van een politieke zedelijkheid, waarbij heidense en maatschappelijke deugden als de normaal-menselijke zouden gelden, terwijl voor particulier gebruik ieder dan zijn eigen geloofsovertuiging zou mogen hebben. Vroeger had dit gevaar hen in veel grover vorm ontmoet, toen zij gedwongen waren aan de keizer te offeren. Nu de keizer een christen was, trad het in fijner en verleidelijker vorm in hun weg. In het debat tussen Symmachus en Ambrosius heeft het al bijna de vorm aangenomen waarin wij er ook nog mee in aanraking komen als we, zoals in de negentiende eeuw, de positieve christelijkheid met de humanitaire moraal of, in de twintigste, de eisen van de bergrede met staatkundige en maatschappelijke zedelijkheid in conflict zien komen. Wij zien de sfeer ontstaan waarin Augustinus zijn boek over het burgerschap Gods en dat op aarde zal schrijven.

De christenen van die dagen hebben niet opgehouden het tollite securi (houwt het uit met de bijl) ten opzichte van het heidendom te herhalen. Ambrosius was overigens zeker geen geestdrijver. Hij gebruikte in het kabinet van de keizer politieke argumenten, waar zijn christelijk radicalisme soms doorheen sloeg. In de kwestie van het beeld van Victoria in de senaat stelde hij zich op het standpunt van gelijkheid voor de wet van heidenen en christenen. Men mag misschien aannemen dat het getal heidenen en christenen, dat er toen zitting had, ongeveer gelijk was. Welnu, Ambrosius wijst op de antithese in dit politieke lichaam. Hij zegt dat die hele christelijke helft in 't gedrang komt door dat beeld. Hij ontkent de neutraliteit van het staatkundig paganisme dat zich als zodanig voor ieder aannemelijk wilde maken en het voortbestaan van de staatsinstellingen er afhankelijk van maakte.^l - Ditzelfde standpunt zal hij ook ingenomen hebben in een andere aangelegenheid. De keizers waren tot nog toe, ook de christelijke, pontifex maximus, opperpriester. Als zodanig stelden zij de religieuze eenheid der mensheid voor, ook toen zij als politieke figuur geen goddelijke eer meer wilden genieten. Daarmee heeft Gratianus gebroken, toen hij weigerde die priesterlijke mantel te aanvaarden. Dit was een harde slag voor het paganisme, omdat hiermee in de persoon van de keizer de gedachte van neutraal heidendom werd verloochend. Het was daarmee als sekte gebrandmerkt, ten opzichte waarvan Ambrosius de keizer aanspoorde: roei, bid ik u, de sekte der heidenen uit.^m Aan de fictie dat het nog altijd fungeerde uit naam van het hele menselijke geslacht was een einde gekomen.

In verband met deze dingen valt ons op hoezeer de godsdienstige strijd in 't Westen verschilde van die in 't Oosten. Daar was de godsdienst eeuwenlang een onderwerp van wijsgerig debat. Christenen en heidenen stonden tegenover elkaar in het theologische strijdperk. Het woord 'dogma', dat de soortnaam is geworden voor christelijke waarheden, is oorspronkelijk een filosofische uitdrukking. Zo waren de bisschoppen in Klein-Azië tot op zekere hoogte de collega's van retoren en sofisten, met wie zij in publieke rede en wijsgerig denken om de voorrang moesten strijden. Als mannen van aanzien in stad en provincie waren zij elkaars concurrenten. Wel was het sofisten-wezen in de nadagen van 't keizerrijk sterk gewijzigd en traden vele van deze heren meer op als wonderdoeners dan als wijsgeren, maar het oorspronkelijk karakter ging toch nooit geheel verloren. In de tijd, die ons hier bezig houdt, was Libanius de geëerde chef van het oosterse verzet tegen 't christendom, ofschoon deze polemiek geen uitzicht op succes meer bood. Dit was hem echter geen reden om te zwijgen.

Van dit alles in 't Westen niets. Daar negeren de hoofden van de heidense partij het christendom stelselmatig. Symmachus, die een vriend was van Libanius, liet zich met theologische vragen niet in. De heidenen te Rome verdedigden hun godsdienst weinig. Voor een deel schuilt daar scepticisme achter. Maar voor een veel groter deel is het iets vanzelfsprekends. Het gaat deze aristocraten, die zichzelf 'het beste deel van 't menselijk geslacht' noemen, niet goed af om zich in te laten met de meningen van de grote menigte. Beter lukt het hun om een 'bon mot' te plaatsen, zoals Praetextatus, een oudere vriend van Symmachus, die gewoon was tot paus Damasus te zeggen: maak mij bisschop van Rome en ik word christen.ⁿ - De strijd om de waarheid, zoals die ook binnen de kerk zo verbitterd gevoerd werd, stond deze humanisten tegen en ze wensten zich er niet in te mengen. Men kan zich niet goed voorstellen dat een Romeinse pontifex zich met theologie zou inlaten. Wat had men, zo schreef reeds Varro, Cicero's oudere tijdgenoot, zich zo druk te maken over de natuur der goden? Men stichtte toch geen nieuwe staat, maar had een zeer oude aangetroffen. Daarom moest men zich, liever dan met de waarheid, met de gewoonte bezig houden.^o

Door de maatregelen van de keizers Gratianus, Theodosius en Honorius is dit paganisme van zijn politieke wortel afgesneden. Het program, in 341 reeds opgesteld, luidde: laat het bijgeloof ophouden en die dwaze offers afgeschaft worden.^p - In een reeks van wetten, die verzameld zijn in een Codex van Theodosius, werd dit, aanvankelijk met weinig gevolgen voor het Westen, uitgewerkt. De laatstgenoemde drie keizers hebben 't ook daar tot uitvoering gebracht. Te Rome bestond omstreeks 400 geen staatsgodsdienst meer. Enkele pogingen tot restauratie faalden. Er is iets gebroken in het politieke raderwerk. Een bang voorgevoel bekruipt de aanhangers der oude observantie. Zouden de twaalf adelaren, die Romulus zag bij de stichting in 753, hun vlucht volbracht hebben? Telde men vandaar tot 400 na Christus niet bijna evenzovele eeuwen?

De vorm waarin dit paganisme nu verder leeft, laat ons iets heel bijzonders zien. Zoals het Jodendom na de val van Jeruzalem, zo trekt het zich in het huisgezin terug. Verlichte heidenen hadden de openbare cultus toch reeds als van lager orde beschouwd. Het neoplatonisme had bloedige offers zelfs veroordeeld. Dit heidendom bezat ook het vermogen om in een morele fase over te gaan, als bezieling van het familieleven. Er is iets mystieks in de wijze waarop deze cultus van twaalf eeuwen verstilt tot een schone herinnering en een devote verering van het verleden. Iets puriteins zit er in de manier waarop het zonder tempel en beeld sommige van zijn aanhangers tot hoogstaande karakters en vrome naturen weet te vormen. De Oudlatijnse piëteit wordt hier verinnerlijkt tot een sfeer, die kan voortbestaan onafhankelijk van land of stad, instelling of ambt, en waarin men elkaar toch vinden kan als leden van een oude kerk.

Dit late westerse paganisme was geen vrucht van opzettelijke hervorming. Er ligt geen politieke of filosofische gedachte aan ten grondslag. Dit wordt heel duidelijk als men het vergelijkt met wat Julianus de Afvallige (361-363) bedoeld had. Deze was in zijn opvattingen een Griek, die het volk een dogma en morele tucht wilde bijbrengen om daarmee te concurreren met de christelijke kerk. Voor hem hadden de Romeinen weinig sympathie. Zij wisten zich van een andere geest. Wat er overbleef na het teloor gaan van de politieke betekenis van Rome, de onderdrukking van de eredienst en de val van de stad, was een volkomen spontaan geboren geest, een geur die twaalf grote eeuwen nalieten. Theorie stak er niet in. Men kon er eenvoudig niet van scheiden. En in deze onberedeneerde liefde werd het iets nieuws. Nog in 't sterfjaar van Augustinus gaven zelfs christenen aan een Italiaans bisschop, die hen bestrafte over hun meedoen aan oude heidense gebruiken, het volgende merkwaardige antwoord: het is geen oude dwaling, maar een nieuwe blijdschap.^q

Het humanisme is geboren, dat sedert in Europa de grote mededinger van het christendom zal blijven.

5. Oudheid

Het grote hoofdwerk van Augustinus over De stad Gods kan men niet lezen zonder er aan te denken dat het een verweerschrift is tegen het paganisme dat in 't vorige hoofdstuk getekend werd. Het is echt een boek uit de Latijnse letterkunde. Die heeft voor deze periode twee bekende namen aan te wijzen: Claudianus en Augustinus. Ook Teuffel,²² in zijn Geschiedenis van de Romeinse letterkunde, zet ze naast elkaar.^a Claudianus is de dichter van de humanisten, die we hebben leren kennen. Onze kerkvader noemt hem in zijn boek: hun dichter^b en Orosius betitelt hem als een verstokte heiden.^c Claudianus is fel gebeten op Constantinopel en zijn oosters wezen. Roma dea, Moedertje Rome, is zijn eigenlijke godheid en bij heeft het hart gestolen van de laatste Romeinen. En tegelijk is hij met een paar anderen de vertegenwoordiger van een eerste renaissance der Latijnse letteren.

Daartegenover zien wij nu Augustinus' boek. Met de dichter bemoeit hij zich weinig. Hij noemt hem slechts éénmaal. Maar hij gaat afbreken, wat deze bezingt. Wanneer we een boek van een kerkvader ter hand nemen, verwachten wij allicht dadelijk in de theologische stof te zullen komen. Hier krijgen we echter een commentaar op een historisch feit, de plundering van Rome door Alarik-. En daarna een afbraak van de Romeinse geschiedenis. De kerkvader zal laten zien dat men beter kan doen dan de grote figuren daarin te gebruiken om een ideaal van menselijkheid op te stellen. Hij wijst op een beter humanisme; dat, waarin profeten en apostelen in de rij staan. Als hij dat gedaan heeft zal hij die fijne, vrome stemming bezien, die Romes oude piëteit en mannendeugd hebben nagelaten en die zich, voorzover dat bij de Romein mogelijk is, heeft gehuwd aan het kosmische burgerschap van een mensenziel, zoals het neoplatonisme dat heeft beschreven. Daartegenover wil hij plaatsen de krachtige, christelijke hoop op het eeuwige leven. Dat is het doel dat Augustinus zich met zijn boek heeft gesteld. Zijn bestrijding heeft hij gegeven in de boeken 1-X. Zijn eigen geloof in XI-XXII.

Men heeft erop gewezen dat de kerkvaders niet polemiseren tegen de vreemde oosterse godsdiensten, zoals de Mithra-dienst en die van de Magna Mater en andere uit Klein-Azië, Syrië en Egypte of uit 't verdere Oosten, waarover Cumont ²³zijn bekend boek geschreven heeft. Harnack merkt het op^d en anderen, zoals Dill, zijn hem daarin gevolgd.^e Het is inderdaad merkwaardig dat Augustinus zoveel ijver heeft betoond in het bestrijden van de kleine godheden van oud-Latium, die toen niet veel meer betekenis hadden dan van figuren uit de folklore, en dat hij bijna stilzwijgend voorbij gaat aan die oosterse diensten en riten, waarin het religieuze element veel sterker uitkwam en die onder het keizerrijk voor het gemoed van het volk hadden aangevuld, wat er in de Latijnse staatscultus ontbrak. Cumont ziet in de gemakkelijkheid, waarmee de kerkvader met die wezentjes uit de oude pontificale litanieën spot, een fout. Een fout, die eigen is aan alle kamergeleerden, die de meningen van oude schrijvers beter kennen dan die van hun tijdgenoten.^f Harnack oordeelt m.i. veel billijker als hij er op wijst dat de kerkvaders tegen de staat als hun grote vijand strijden. Die vreemde godsdiensten waren toch dwergen tegenover de christelijke kerk. Alleen wat met de staat samenhing was gevaarlijk.^g Harnack denkt daarbij niet direct aan Augustinus, maar Dill, in gelijk verband, wel en hij vindt dat die kerkvader, uit een oogpunt van bestrijding, gelijk had.^h Ik geloof het ook, maar denk nog aan iets anders dan de staat. De nieuwe blijheid, die uit Romes as bezig was op te stijgen en die ook wij nog wel kennen als wij ons met de Oudheid bezig houden, was gevaarlijker voor de kerk dan de godsdiensten, wier bestand spoedig slechts antiquarische waarde zou hebben. Juist nu de vreemde diensten verboden werden en de priesterschappen ontbonden, nu kregen die oude gebruiken, die met persoon en familie en huis te maken hadden, weer nieuwe betekenis. Verder werden de publieke vermakelijkheden 't langst ontzien, ook wanneer zij met heidense diensten samenhingen. Het volk laat zich die heel moeilijk ontwringen. En ook deze waren overwegend van Oudromeinse datum, zoals bijv. de Lupercaliën.

Zo scheen alles wat er aan familieleven en onschuldige of minder-onschuldige levensvreugde in huis of op straat bestond, verbonden met Oudlatijnse instelling of historie. Een christen scheen een mensenhater als hij zich aan de intimiteit van een eeuwenoud gebruik onttrok of op een vaderlandse gedenkdag zich in zijn kerk terughield. De bisschop van Hippo kwam met dit alles in aanraking en zag soms zijn kerk leeg, als de dienst samenviel met de een of andere publieke vermakelijkheid. Zuchtend maar met zachtheid verwijt hij het dan zijn gemeente. Het is geen wonder dat hij tegen de Romeinse geschiedenis en folklore een andere houding aanneemt dan zijn tijdgenoot, de heidense schrijver Macrobius, die ze verheerlijkte in zijn Saturnalia. En het is ook te begrijpen dat hij juist op deze dingen zijn aandacht richtte, al mag daaraan de routine, de navolging van vroegere apologeten, niet geheel vreemd geweest zijn. De geschiedenis van de zending zou daarvan zeker vele parallellen kunnen aanwijzen, evenals de praktijk van het kerkelijk leven in de dagen der Reformatie en ook nog van heden.

Daarbij komt dan de invloed, die de School uitoefent. Hiermee heb ik wel de meest conservatieve inrichting genoemd, die wij in ons leven kennen. Zelfs nu nog is de humanitaire opvoeding op een leest geschoeid, alsof in het Romeinse rijk de geschiedenis met de klassieken was afgesloten en er van het keizerrijk met zijn christendom nooit sprake was geweest. De herlatinisering, waarover ik sprak en die terugvalt op de Republiek, gaat nog altijd door. Pas in de laatste tijd is daarin enige verandering gekomen en wordt ook enige aandacht besteed aan christelijke schrijvers. Vermoedelijk is dit wel een teken dat de eeuwen van het Latijnse humanisme afgesloten raken.

In de Romeinse keizertijd was dit al evenzo. Ofschoon die periode geestelijk en maatschappelijk geweldige veranderingen bracht, was daarvan in de scholen niets te merken. Geen retor, dichter of filosoof sprak over dingen, die jonger waren dan 't eind van de Republiek. De Griekse sofisten namen voor hun schooloefeningen altijd voorbeelden uit de oude tijd. Wanneer iemand dingen uit de keizertijd behandelde, verontschuldigde hij zich daarvoor als voor 'nieuwe en roemloze dingen'.ⁱ Het is of men de middeleeuwen ziet aankomen en vreest dat iedere verandering in taal of denkwijze een stap naar het barbarendom zal betekenen. De school legt zich welbewust vast op de klassieke norm en de herinnering aan de grote cultuur van 't verleden.

Voor de christenen betekende dit een zwaar probleem. Zodra er bij het onderwijs enige stof nodig was, droeg die een heidens karakter. De boeken, die verklaard moesten worden, waren van heidense schrijvers; dichters hadden de mythen en fabels, die in verband stonden met het Griekse en Latijnse veelgodendom; de lectuur der geschiedschrijvers bracht midden in de grote eeuwen van de Fabiussen en de Scipio's. Augustinus vertelt er van in zijn Confessiones hoe hij op school te Madaura in die wereld werd ingeleid en welk een roes hem dat gaf.^j Voor de minder ontwikkelde klassen maakte dit niet veel uit. Leclercq heeft in zijn Christelijk Africa enkele bladzijden gewijd aan de gemiddelde ontwikkeling van de scholier van beiderlei kunne in dat land en geeft daarvan geen hoge dunk.^k Maar hoe verder de opvoeding voltooid werd, des te dieper werd de tint van paganisme, die de leerling werd bijgebracht. De schoolwereld is een der laatste bolwerken van heidendom in de Oudheid en ook daarna. Augustinus zelf is er een voorbeeld van hoe moeilijk de bekering van een retor was.

De moeilijkheid, die met de verhouding van christendom en school gegeven is, is niet van de laatste tijd. Zij dateert van 't begin af. Een verzwarende omstandigheid was dat de opvoeding toen heel eenzijdig literair was en in de nadagen van 't Romeinse rijk hoe langer hoe meer werd. Gaston Boissier heeft dit in zijn meergenoemd werk uitvoerig geschetst.^l Men had toen niet, althans weinig, de exacte vakken, die thans steeds meer de aandacht van de leerling vragen. Alles liep uit op de retoriek, de kunst om goed te spreken. Letterkunde en geschiedenis bekleedden daarbij een grote plaats. Neutrale vakken bestonden nauwelijks. De basis van algemene ontwikkeling, die Cicero nog voor de redenaar als noodzakelijk had aangewezen, werd hoe langer hoe meer versmald en zo zien wij de retoriek ontstaan in die ongunstige betekenis, die wij meestal aan het woord hechten. De redenaar leefde in een denkbeeldige en verledene wereld, die hem de figuren en beelden moest leveren voor zijn pronkbetoog, waarin van keizerrijk, christenen en barbaren geen notitie werd genomen. De werkelijkheid bestond nauwelijks voor hem. De ontwikkeling, die het onderwijs nam, liep geheel evenwijdig met de isolering van Rome, die ik heb beschreven in 't vorige hoofdstuk.

Het is merkwaardig dat een van de eerste dingen die Augustinus ondernam, toen hij zijn retorsambt had opgegeven, hierin bestond dat hij trachtte bij de jonge mensen een betere wetenschappelijke grondslag te leggen. Hij probeerde hen uit de dichters, de fabels en de Romeinse historie over te brengen tot de bestudering van wiskunde en getallenleer, de meer exacte onder de zgn. vrije kunsten, om hen door dit strengere denken te oefenen in het zoeken naar hogere waarheid. Hij hield zich in de dagen van Cassiciacum en daarna bezig met de samenstelling van een soort encyclopedie, waarin fabel en fictie teruggezet werden ten bate van de bestudering der redelijke vakken. Hieruit blijkt dat het op-de-voorgrond-komen van de zgn. 'realia' tegenover de 'humaniora' op de scholen, zoals de negentiende eeuw die te zien heeft gegeven, op zichzelf niet iets onchristelijks is. Het kan ook het tegendeel zijn, voor zover werkelijkheidszin en oog voor Gods schepping een betere grondslag kunnen zijn voor christelijk geloof dan historische en dichterlijke romantiek. - Ik kom daar voor Augustinus later nog op terug. Hij heeft die weg niet lang gevolgd, maar als profetie van latere mogelijkheden blijft die poging merkwaardig. Descartes zal later opnemen, wat Augustinus liet liggen.^m

Wij moeten ons hier verder bezig houden met de wijze waarop de kerkvader in zijn meest rijpe werk de herinnering der twaalf Latijnse eeuwen afbreekt om plaats te maken voor de toekomst der christelijke kerk. Rome ging in de politiek, in de school en, zoals we later zullen zien, ook in de filosofie aan de werkelijkheid ontstijgen. Het hield op in de vorm van een rijk te bestaan en nam het karakter aan van een ziel. In zijn humanisme, zijn retoriek en zijn platonisme nam het deze gestalte aan en zocht bestand en duur te verkrijgen door een kus van de eeuwige Geest buiten het Evangelie om.

Augustinus is aanvankelijk ook begonnen met in die vorm zijn christelijk denken te kleden. Wij hebben gezien hoe hij slechts twee dingen begeerde te kennen: God en de ziel. Maar hoe langer hoe meer heeft hij zich daaruit losgemaakt. En tenslotte geeft hij zijn visie op de werkelijkheid in de vorm van twee rijken, die door Gods ondoorgrondelijke wil bewogen tegenover elkaar staan. In 't ene gaat de eigenliefde zover dat men God vergeet; in 't andere de liefde tot God zover dat men zichzelf vergeet. Tegen dat eerste rijk zal dan de polemiek van de kerkvader gaan. Eerst zoekt hij het op in de geschiedenis om het daarna te bestrijden in de nog gevaarlijker vorm, waarin het ook hemzelf ontmoet heeft, als demonenrijk. Hij zal het opnemen tegen deze 'gevaarlijke adel', zoals hij de laatste Romeinen noemt.ⁿ

De bedoeling van die betiteling is voorlopig niet academisch. Het zijn de Romeinse aristocraten, die een dreigende kring vormden rondom de overblijfselen van het paganisme en die bij Romes val uitzwermden naar Africa en zich te Carthago in de theaters weinig puriteins gedroegen. Uit bittere nood is Augustinus zijn boek begonnen te schrijven. Het mooie, dat ik van het ondergaande heidendom gezegd heb, is geen algemeen bezit geweest. De verontwaardiging van de bisschop over het gedrag van deze refugiés is een der redenen waarom hij de pen opvat. Hij voegt hun toe dat zij de les van de ramp niet ter harte hebben genomen. Ze zijn in 't ongeluk gekomen en toch slecht gebleven.^o De priester van Hippo zegt hun dat in toornige superlatieven. - Er is echter nog een meer dringende aanleiding. Men wijt Romes ongeluk aan de christenen. 't Is gebeurd in de christelijke tijd. 't Volk was vanouds gewend om, als de regen uitbleef, te roepen: dat komt van de christenen. Zulke beschuldigingen, die vroeger soms tot 'pogroms' aanleiding gaven, komen bij alle apologeten voor. Zij worden nu dan nog eens herhaald. In Africa kon dat toen nauwelijks meer ernstig gemeend zijn. Augustinus geeft ook te verstaan dat hij het alleen zegt met 't oog op het onwetende volk.^p De ontwikkelden wisten wel beter. Maar een ogenblik schijnt er toch een gevaarlijke spanning bestaan te hebben. Sommigen rieden de kerkvader zich stil te houden. - Doorslaande reden waarom Augustinus niet wilde wachten zal wel geweest zijn dat allerlei gewetensvragen hem, als autoriteit in de hele christenheid, bereikten. In het eerste boek worden die dan opgelost. Sommige christenen hebben te Rome zelfmoord gepleegd om zich aan 't geweld der barbaren te onttrekken. Hoe denkt Augustinus daarover? Anderen zijn als slaaf verkocht. Hoe moeten die zich gedragen? Een algemene klacht is dat de christenen 't met de heidenen hebben moeten ontgelden. Hoe verklaart de bisschop dat? Hier was werk te over voor de schrijver. Wij zullen hem daarbij niet op de voet volgen. Ik wil er alleen dit van zeggen dat dit eerste boek, dat geheel een gelegenheidsgeschrift is, toch reeds de eerste omtrekken van 't geheel vertoont. Dit is kenmerkend voor zijn schrijfwijze. Die heeft, wat Goethe in de gotische bouwstijl roemt. Zij is begrijpelijk in de onderdelen en toch imponerend als geheel.^q Het is wat de eerste uitgever en commentator van Augustinus' werken de anagogische zin noemt.^r Alles streeft boven zichzelf uit en zoekt een hogere samenhang.

Vier beeldengroepen vallen al dadelijk in dit voorportaal van zijn werk in het oog. Zij zouden de volgende bijschriften kunnen dragen:

1. Sta niet in de rij met Lucretia en Cato, maar met Petrus en Paulus.

2. Draag uw geloof mee in de wereld, zoals Regulus zijn Romeinse deugd naar Carthago.

3. Bedenk dat, bij gelijke aardse conditie, Romein en christen verschillende bestemming hebben.

4. Rome was bij zijn stichting een asyl voor rovers; bij zijn ondergang waren de kerken een asyl voor Romeinen.

We hebben hier reeds de tegenstellingen, die kenmerkend zijn voor het hele werk. Maar het is moeilijk precies te zeggen hoe hij over Rome en het Godsrijk, de staat en de kerk denkt. Telkens verglijdt de lichtval en gaan hel en donker in elkaar over. De figuur, die hier een duivel voorstelt, keert elders terug in menselijke gedaante en wie in deze nis als verstokte heiden figureert, kan in een andere dienst doen als profeet die op Christus wijst. Maar onderwijl verbaast het ons hoe vol alles hier is van gestaltelijk leven. Hoe plastisch deze kerkvader denkt, in personen en niet in begrippen. Heinrich Scholz,²⁴ die over De stad Gods heeft geschreven, ziet in de twee rijken een projectie van Augustinus' eigen geloofsstrijd.^s Op mij maakt het veel meer de indruk dat hij twee werelden op elkaar ziet indruisen, die hij beide kent; de ene door ervaring, de andere door openbaring. En achter dit alles weeft de uitverkiezing Gods aan het eeuwig lot der mensen. De voorgrond van het toneel wordt soms onwezenlijk. De kerkmensen moeten er aan denken dat er onder hen velen zijn, die nu eens de schouwburgen en dan weer de kerken vullen. En onder de tegenstanders schuilen nog uitverkorenen.

Wij vestigen nu onze aandacht op die plastische voorkant van zijn tekening. En dat is alles Rome, wat hij daar opvoert. Augustinus is als monnik begonnen. Toen hij zijn Alleenspraken schreef, keek hij naar binnen. Maar zijn bisschoppelijke arbeid heeft hem steeds meer geleerd naar de mensen te kijken. Hij was monnik naar keuze en bisschop door roeping en die roeping heeft hem steeds zwaarder gewogen dan de keuze. Wat hij nu gaat schrijven in boek II-V van De stad Gods, leest hij af uit de samenleving, niet uit zijn eigen ziel alleen. Maar het is niet het arme Rome, dat pas onder de voet gelopen is, dat hij gaat bestrijden. Dat heeft hij reeds in boek I getroost. Hij spreekt daar liever niet over. 'Beter vele zuchten dan vele woorden',^t zegt hij ervan. Hij is zelf ook Romein. - Het is ook niet het Rome van de keizers. Dat bestond nauwelijks meer en hij wenst de ondergang daarvan niet. Hij noemt het elders meer geschokt dan neergeworpen'.^u Hij hoopt nog en blijft patriot tot 't laatste toe. - Neen, het is het Rome van de Republiek, zoals dat in het humanisme van een Praetextatus, Symmachus en Flavianus, in de renaissance bij Claudianus en in de scholen leeft. Het is het eeuwige Rome, het verfijnde heidendom, dat hij gaat aanvallen en tracht uit te roeien in de harten van zijn tijdgenoten. Hij wil trachten mensen van zo 'loffelijke inborst',^v als hij toch moet bekennen dat de Oudromeinse deugd schenkt, te nodigen in een ander vaderland, tot het burgerschap Gods, de christelijke kerk. Dat goede getuigenis geeft hij hun echter niet dadelijk. Hij begint met de zedelijke en politieke tekortkomingen van die eeuwen aan te wijzen; de ondeugden en de rampen. Maar als straks de beschuldigingen tegen de christenen, die aanleiding gaven tot zijn verweer, verstomd zijn, wordt zijn toon rustiger en krijgt zijn betoog meer algemeen-menselijke betekenis. 'Spot niet met Rome!' heeft men hem toegeroepen,^w toen de eerste boeken verschenen waren, die gretig werden gelezen. Hij verdedigt zich in preek en brief. Hij spotte niet, maar de christenen hadden geen schuld aan Romes ondergang!

Het grote bezwaar dat Augustinus tegen de Romeinse Oudheid heeft is dat de godsdienst er geen invloed op de zeden had. 't Ging alles om akker en wijngaard, huis en vermogen, maar niet om de ziel.^x Daardoor is de goede Romeinse aanleg bedorven. De goden hadden levensregels moeten geven in plaats van al maar offers te vragen. Als men opmerkt dat de filosofen daarvoor zorgden, dan antwoordt hij dat dat Grieken waren.^y De heidenen moesten maar zeggen waar vroeger zo iets te beluisteren viel als men nu in de christelijke kerken kon horen. Zij hadden ijverig al die oude gebruiken verzorgd ter ere van de goden, maar dezen hadden zich wederkerig niets aangetrokken van de levenswijze van de mensen. In plaats daarvan waren de tempels en schouwburgen, waarin de cultus en de fabels der goden werden onderhouden, plaatsen van immoraliteit.

De kerkvader legt hier de vinger op een leegte in alle natuurgodsdiensten. Die hebben alle alleen een Oude Testament. De Oudheid is daar de Godheid. Een Oudheid zonder Zoon en Heilige Geest, zonder Nieuw Testament. Wij kennen dat nog enigszins uit de folklore waaraan de moraal evenzeer vreemd is; en ook uit een bepaald soort humanisme dat wel eerbied heeft maar geen geweten. Augustinus raakt hier aan dingen waarmee eigenlijk pas het calvinisme weer volle ernst heeft gemaakt, toen het de strijd opnam tegen de resten van paganisme in het volksleven en de kring van het leven enger trok, zonder zijn humaan karakter te vernietigen.

Een ander bezwaar van de kerkvader draagt meer een politiek karakter. Hij mist in de oude Republiek ethische staatkunde. Zij was meer bedacht op voortbestaan dan op innerlijke groei. De overheid lette er niet op of de mensen goed waren, als ze maar onderdanig waren.^z Ook hier was Romes oudheid te kort geschoten. Cicero had de versregels van Ennius:

"Met d' ouderwetse zede en mannen staat of valt ook de Romeinse zaak"

een orakel genoemd. Maar hij moest er bijvoegen dat beide in zijn tijd ontbraken.^a 't Was geen echte republiek, geen volkszaak, waarin op het innerlijke en zedelijke in de mens acht geslagen werd. Op oude goden en oude gebruiken werd gelet. Zo kregen de demonen er tenslotte vrij spel en ging zij in burgeroorlog onder. Laat nu de kerkvader ons zelf zeggen hoe hij tegenover tempel en circus de christelijke kerk ziet:

"En nu klaagt men er over dat door de naam van Christus de mensen van onder dat helse juk en uit zulk doemwaardig gezelschap worden uitgeleid; en vijandige en slecht gezinde personen, die door die boze geest geheel en ongeneselijk bezeten zijn, maken er aanmerking op dat het volk als ingetogen menigte, onder eerbare afscheiding van beide seksen, naar de kerk stroomt om daar te horen hoe goed men hier voor een tijd moet leven om na dit leven het eeuwige zalige leven te verdienen; de kerk, waar de Heilige Schrift en de prediking der gerechtigheid van een verhoogde plaats voor ieders aangezicht te horen zijn, voor degenen die het doen ten voordeel, en die het niet toen ten oordeel."^b Dan nodigt hij het nageslacht van de Regulussen, Scaevola's, Scipio's en Fabriciussen, dat geslacht van lofwaardige inborst, om daarheen over te komen. Uit het roversasyl naar de plaats waar de vergeving der zonden de vrijplaats is. Daar worden alle Romeinse deugden veredeld. Overwinning wordt waarheid; waardigheid wordt heiligheid; burgerlijke orde gaat over in waar geluk; leven betekent er eeuwigheid.^c De bisschop heeft, men merkt het, de preekstoel beklommen. Hier staat de oud-retor, die in de keizerlijke residentie een ambt had bekleed dat soms leidde tot hoge politieke waardigheden. Hij is nu priester in een kleine stad in Numidië en is er bijna de gevangene van een lastige, provinciaalse gemeente. Hij gebruikt in dit boek, naar Scholz terecht opmerkt, soms onlogische en boerse argumenten om beter begrepen te worden.^d Hij denkt er niet meer aan om, als te Cassiciacum, onder linde of plataan fijne dialogen saam te stellen. Hij bederft zijn mooi oud Latijn om verstaanbaar te zijn voor halve Berbers. Zijn syntaxis wordt analytisch, los aaneengeregen, omdat men hem dan beter volgen kan. Hij schrijft al een half-moderne taal. Maar deze bedorven humanist heeft in de kerk de dennelucht der eeuwigheid geroken. Het wordt aan hem zelf vervuld, wat hij in 't begin van zijn Confessiones schrijft, dat God alles vernieuwt, behalve de hoogmoedigen, die Hij in oudheid doet wegzinken.^e Hij weet dat Rome niet eeuwig, maar oud is. - Dat is zelfs van toepassing als hij zijn tol betaalt aan die Oudheid. Het is waar dat er menige spitsvondige redenering in Augustinus' geschriften te vinden is, menige gekunstelde wending en gezochte woordspeling. Zijn beschaving is aan het schools karakter van die tijd niet helemaal ontkomen. Wanneer hij zijn al te vernuftige dialectiek laat spelen op de kwestie of Rome wel een republiek mocht heten, dan wordt de moderne lezer licht ongeduldig. Maar de feiten redden hem. De Romeinse volkszaak is lang verouderd. De comitiën tot verkiezing van overheidspersonen zijn een eeuwenoude herinnering. Maar in de kerk zijn ze herleefd. Augustinus zelf en ook Ambrosius is op zo'n manier tot bisschop benoemd. - Achter de school staat bij de kerkvader direct het leven.

Hoe Romes oude roem verbleekt onder 't licht van de nieuwe waarheid der christelijke kerk blijkt ook heel treffend uit een brief die Augustinus schreef aan een bejaard heiden te Calama, Nectarius. In die stad, waar Possidius bisschop was, hadden de heidenen in 408, na Stilicho's dood,²⁵ van de algemene onzekerheid gebruik gemaakt en de christenen ernstig gemolesteerd. Zij verkeerden in gevaar daarvoor gestraft te worden. Nectarius is hun voorspraak en beroept zich op zijn liefde tot 't vaderland, die met de jaren toeneemt. Augustinus antwoordt dat hij, burger van de aarde, moet verlangen een burger van de hemel te worden. "Uw vaderland", zo gaat hij voort, "ken ik minder door zijn grote mannen dan door zijn oorlogen; minder door zijn oorlogen dan door de branden, die het rondom zich heeft aangestoken."^f

Dat is de toon, die hij ook in de eerste boeken van De stad Gods aanslaat. Die woorden 'roem' en 'overwinning' verbergen slechts misdaden. 'Groot' is iemand niet omdat hij braaf gevochten heeft.^g En in 't Romeinse rijk won de vrede 't zelfs nog in wreedheid van de oorlog. ^hDe kerkvader had geen lust in deze oude dingen en oude eeuwen, vooral niet als men ze gebruikte om de, christelijke tijden' ermee afbreuk te doen. Zo vond hij bijv. in die geschiedenis van de Horatiussen en Curiatiussen die zuster, die om haar gesneuvelde verloofde weende, nog 't sympathiekste.ⁱ Ook vroeger was het al gevaarlijk om tegen een slechte Oudheid op te komen. Dat hadden de Gracchen ondervonden.^j

De strijd tussen Rome en de kerk, waarvan deze boeken de laatste en afsluitende akten zijn, toont bij Augustinus nog veel van zijn absoluut karakter. In menig opzicht is het schouwspel nog geweldiger dan bij vroegere apologeten, omdat Rome nu bijna een geestelijke macht geworden is. Het wordt ook onderliggende partij en dat brengt er nu aan die zijde een tragisch moment in. Het zijn niet meer de christelijke martelaren, voor wie de advocaat Tertullianus tegen de heidense overheid optrad. Thans is het een conflict tussen de adem van een stervende religie en de geest van een nieuwe. Beugnot heeft opgemerkt dat wij slechts in dit ene geval in de gelegenheid zijn de 'agonie' van een godsdienst bij te wonen.^k Wij kunnen er bijvoegen dat daartegenover ook nergens de oorsprongen van een godsdienst zo in het licht der historie liggen als bij 't christendom. Geen andere strijd tussen Oud en Nieuw kennen wij op religieus terrein, die ook maar in de verte met deze kan worden vergeleken. Na Rome is er vergelijkenderwijs geen heidendom op aarde meer overgebleven en na het christendom kan geen nieuwe absolute godsdienst op aarde verschijnen. De botsing had een volstrekt karakter en behoudt dat voor ons.

Vandaar ook dat de argumenten, die Augustinus gebruikt, zo ver gaan. Men heeft gezegd dat hij, als Fichte, een taal van bliksemen en zwaarden spreekt.^l Maar bij de kerkvader slaan en snijden ze toch nog oneindig dieper. Hier is geen nationaal maar een kosmisch geval. Zijn uitlatingen over vaderland, oorlog, humaniteit brengen de mensen in verlegenheid en doen dat in de twintigste eeuw even goed en nog meer dan in zijn eigen tijd. Wij kennen geen tragischer tegenstelling dan die tussen Rome en de kerk, humaniteit en christendom, vaderland hier en ginds. Wij trachten haar terug te brengen tot een dragelijke harmonie, maar zij dreigt zich telkens te verwijden tot een antagonisme tussen Schepping en Evangelie, het leven als agonie en als wedergeboorte.

Het contrast ligt reeds in het woord Oudheid zelf, dat heidenen en christenen beide eren. Augustinus ziet de oudheid van haar demonisch karakter ontheven in het Oude Testament, dat open staat in het Nieuwe.^m Alle dingen daar, vaderland, bezit, leven, geluk, hebben een betrekkelijke aard. Zij kunnen op twee manieren gebruikt. Zij worden niet op zichzelf vastgelegd. De aartsvaders zoeken 'een ander vaderland',ⁿ een ander geluk.

Heel duidelijk stonden het heidense en het christelijke begrip van Oudheid tegenover elkaar in het debat tussen Symmachus en Ambrosius. De laatste zegt dat het niet aankomt op de grijsheid der jaren, maar op de grijsheid der zeden.^o Dat is een geniale onderscheiding. Zij komt hierop neer dat de goede God steeds ouder is dan het grauwst verleden. Het antieke van het heidendom is zonder morele betekenis. Ambrosius wil een oudheid waarbij het geen schande is van het goede tot het betere over te gaan. Morele grijsheid levert ons het Vader-begrip. Zij betekent een eeuwigheid waarvan iets uitgaat, die niet in zichzelf opgesloten blijft. Wij behoeven niet tot haar terug te gaan, maar de Zoon gaat uit naar ons toe. En die bemoeiing betreft niet allermeest ons bezit, ons land, ons aards geluk, maar onze zeden, ons hart, ons innerlijk. In Gods koninkrijk heerst een ethische politiek. Dat is het werk van de Heilige Geest. - Zo zien wij ook hier weer de polen, waartussen Augustinus' denken zich beweegt. Niet God en de Ziel, maar Drieëenheid en Godsrijk.

Wij hebben vroeger, in hoofdstuk 3, opgemerkt dat Augustinus een ander begrip van oneindigheid heeft dan de heidense Romein. Hier treft ons 't verschil in opvatting van Oudheid of Eeuwigheid. In beide gevallen zijn de christelijke gedachten van een oneindig hogere macht. Plaats en tijd krijgen in de Civitas Dei een hemelse verwijding, die tegelijk geestelijke inhouden meebrengt.

Dit stelt de kerk echter voor moeilijke problemen en één daarvan is de vraag, hoe zij dan over de Staat moet denken.

6. De staat

De vraag, waarmee het vorige hoofdstuk sloot, werd Augustinus gesteld door een lid van de senatorische Romeinse familie der Albinussen.^a Hij fungeerde als ambtenaar in Africa. Want hoe weinig belangrijk de senatorische rang op zichzelf uit politiek oogpunt ook mocht zijn, hij was dit weer niet als men bedenkt dat de hoge ambten door zijn leden werden bezet. Voor zijn benoemingen was de keizer vrij sterk op deze adel aangewezen. Dit geeft aan het westerse ambtenaarswezen een grote waardigheid tegenover dat in 't Oosten. - De vader van Augustinus' correspondent²⁶ is een bekende figuur uit de devote en literaire kring, die zich verzamelde in het salon of de bibliotheek van Praetextatus of Symmachus en die Macrobius in zijn Saturnalia opvoert. Zijn vrouw en zijn dochter Laeta waren christenen en zijn bekend door hun briefwisseling met Hieronymus. Albinus schijnt een beminnelijk man geweest te zijn. Hieronymus noemde hem 'een kandidaat voor het geloof^b en een aardig trekje is ons uit deze familiegeschiedenis bewaard gebleven door een brief van deze kerkvader waarin hij de wenk geeft dat deze kandidatuur bevorderd kon worden als Laeta's dochtertje op grootvaders knie eens een christelijke hymne zong.^c Hieronymus, die op deze hem eigene manier Rome belegerde, werd daarbij echter gestoord. Men wikkelde hem in een schandaalgerucht en hij nam de wijk naar Palestina.

Dit alles werpt een helder licht op het contact dat er, niettegenstaande de scherpe antithese die telkens weer, als in het geval-Hieronymus, openbaar wordt, toch tussen beschaafde christenen en paganisten bestond. Dit contact was er ook in Africa tussen de zoon van deze familie, Volusianus, en Augustinus. Volusianus was heiden evenals zijn vader. Hij stelde, 't was in 412, de kerkvader enige vragen, waarna de gedachtenwisseling door Marcellinus, een met Augustinus bevriend overheidspersoon, verder bemiddeld werd. Hij zou willen weten of er dan geen strijd bestond tussen de voorschriften van de bergrede en het staatsbelang.^d Het antwoord, dat de bisschop geeft, bevat reeds enkele hoofdgedachten uit zijn De civitate, dat hij in 413 zal beginnen. Hij aarzelde toen nog of hij daarvoor de brief- of de boekvorm zou kiezen.^e Aan zijn vriendelijke correspondent antwoordt hij dat het Evangelie niet staatsgevaarlijk is. Het verval van de Romeinse republiek begon lang vóór Christus' komst. Waar zou dat ons gebracht hebben, vraagt hij, als het Kruis niet geplant was, zodat wij ons daaraan konden vastgrijpen? In dit moeras van ondeugden was hoger gezag nodig om de lessen der deugd in te prenten, niet alleen voor dit leven, maar voor de hemelse eeuwige republiek. Zolang wij vreemdelingen op aarde waren moesten we 't verdragen dat men de staat wilde vestigen op de grondslag van straffeloosheid voor misdaad; ofschoon de oude Romeinen hem groot maakten door hun deugden. Weliswaar hadden deze geen ware vroomheid, maar ze hadden een aangeboren rechtschapenheid. God wilde in het roemrijke Romeinse rijk laten zien wat burgerdeugd vermocht, zonder ware godsdienst. Men kon dan zien dat, wanneer deze er bij kwam, de mensen burgers van een andere staat konden worden, waar waarheid koning, liefde de wet en eeuwigheid de grens was.^f

Het is niet gemakkelijk deze brief naar zijn juiste zin te interpreteren, evenmin als alles wat Augustinus over de staat schrijft in zijn hoofdwerk. Men moet op zijn hoede zijn voor de anagogische zin, die door het geheel vaart. Het Evangelie is niet revolutionair, maar wat blijft er van de staat over als zijn burgers boven een afgrond aan het Kruis zich vastklemmen? Aan 't slot lijkt het alsof de christelijke gerechtigheid een welkome aanvulling kon zijn van oude burgerdeugd en we hier de trappenbouw des levens hebben van Thomas Aquinas en de roomse kerk. Maar wie ziet niet dat die deugd hier slechts symbool is en in de wet der liefde wordt opgeheven? De ware tegenstelling verraadt zich in die 'grondslag van straffeloosheid', waarop men moet verdragen dat in het heden de staat rust en waarin wij zonder moeite dat Rome van 753 voor Christus herkennen, dat Augustinus in De civitate Dei een roversasyl zal noemen.^g - Deze brief is meer een dogmatiek in zakformaat dan een zedekundige verhandeling. Alles is er in: de staat der rechtheid bij die brave oude Romeinen; de val lang vóór Christus, het Kruis en de Kerk. En toch bedoelt de kerkvader daarmee een overheidspersoon gerust te stellen en mag hij dat doen tot op zekere hoogte.

Dat de oplossing van dit raadsel moeilijk is, ja onmogelijk, blijkt wel als we - weer terugkerende tot onze beschouwing van zijn De civitate - overwegen dat de schrijver nu de vraag gaat stellen wat die 1200 jaren Romeinse geschiedenis dan te betekenen hebben. Nadat hij Romeinse zede en geschiedenis heeft afgebroken, moet hij nu gaan denken over het probleem: welke zin die behouden. Hij moet de positieve zijde in 't oog vatten. Hij is daartoe in 415, als hij boek IV en V schrijft, ook meer geneigd dan in 413. Maar men mag daarbij niet vergeten hoe absoluut de tegenstelling van Rome en kerk, heidendom en christendom hier genomen moet worden. Ik wees daarop in 't vorige hoofdstuk. Rome vertegenwoordigt het aardse, de kerk het hemelse leven. Wie daaraan mocht twijfelen leze de Voorrede van het boek waarin de kerkvader zegt dat hij aan de hoogmoedigen wil bewijzen wat nederigheid en wat hoogheid waard is en dat hoogheid, die niet geroofd maar geschonken wordt, alle aardse hoogheden, die in de tijd mee bewogen worden, overtreft.^h Men mag dus a priori verwachten dat dit zal uitlopen op de tegenstelling van roofstaat en genaderijk.

Inderdaad stoten we dadelijk, bij 't begin van zijn beschouwing, in hoofdstuk 4 van boek IV, op de beroemde of beruchte betiteling van de staat als roversbende. Dit korte kapittel heeft eeuwenlang grote invloed geoefend en is thans actueler dan ooit. Ik wil het daarom in zijn geheel geven.

"Wat zijn de staten dan anders dan roversbenden in 't groot, als de gerechtigheid er uit geweken is? En wat omgekeerd ook roversbenden anders dan kleine staten? Want in 't laatste geval is er ook een groep mensen, bestuurd door het gezag van een regent, verbonden door een gemeenschappelijke afspraak; en de buit wordt met onderling goedvinden verdeeld. Wanneer zo'n troep door toeloop van boosdoeners zover is aangegroeid dat men vaste punten gaat bezetten, woonplaatsen inricht, steden verovert, de bevolking onderwerpt, dan neemt hij voor de duidelijkheid de naam van staat aan en die heeft hij dan te danken, zoals ieder zal toegeven, niet aan het feit dat zijn roofzucht verminderd is, maar daaraan dat er straffeloosheid is ingetreden. Want heel aardig en ter snede heeft een gevatte zeerover eens 't volgend antwoord aan Alexander de Grote gegeven. Toen die koning de man vroeg wat hem toch dreef om de zee onveilig te maken, zei hij heel onbeschaamd: 't zelfde wat u drijft om dat met de aardbol te doen; maar omdat ik het met een klein scheepje doe, heet ik rover, en omdat gij er een grote vloot bij gebruikt, noemt men u keizer."ⁱ

Er is veel debat rondom deze korte paragraaf; niet alleen van geleerden; want de eeuwen mengen zich ook in de discussie. We hebben hier vóór ons een van die gevaarlijke uitingen, waarbij een rustig burger zijn hart vasthoudt en die men toch aantreft bij profeten, apostelen, kerkvaders en reformatoren. Zij brengen ons in tegenwoordigheid van het duel dat er gaande is tussen hemel en aarde en vertolken de kritiek van het Evangelie op de wereld. Zij horen meer thuis in de geloofsleer dan in de zedeleer. Ik wees daar boven reeds op naar aanleiding van de brief aan Volusianus.

Het heeft in de laatste tijd niet ontbroken aan pogingen om deze uitspraken van de kerkvader van hun absoluut karakter te ontdoen. Het is vooral in verband met de meer afzonderlijke behandeling van de ethiek en dan weer 't meest door roomse geleerden dat dit gedaan is. Ik denk hier allereerst aan Mausbach²⁷ in zijn mooie boek over de Ethiek van de hL Augustinus. Hij klaagt er over dat men het met Gregorovius²⁸ - een groot Duits historicus uit 't midden der vorige eeuw - vaak zó opvatte dat "Augustinus het Romeinse rijk met al zijn wereldgebiedende majesteit, zijn wetten, zijn literatuur en filosofie slechts voor het vloekwaardige werk van duivelse demonen hield."^j Hij tracht, door Augustinus' uitlatingen in haar verband te bezien en ze te plaatsen in 't geheel van des kerkvaders beschouwingen ook in andere werken, ze een voor de staat als zodanig minder dodelijke betekenis te geven. - Reuter had in zijn belangrijke Studiën over Augustinus ook reeds gewezen op het feit dat het gezichtspunt van de kerkvader in zijn De civitate telkens wisselt. 't Liefst gebruikt hij de absolute maatstaf; hij kan echter de relatieve ook niet missen. Hij wijst er op dat Augustinus' gedachten zich vaak in de banen der transcendentie bewegen en dat er in dat opzicht evenwijdigheid is tussen zijn genadeleer en zijn staatsbeschouwing, wat dan natuurlijk tot moeilijkheden aanleiding geeft, omdat de staat niet als een mens verlost kan worden. Hij noemt daarom die betiteling met 'roversbende' een abstracte beschouwing, omdat de staat niet denkbaar is zonder een betrekkelijke, burgerlijke gerechtigheid.^k - Scholz, in zijn meergenoemd werk over De stad Gods, acht dat de correctie van Reuter en Mausbach juist is voor zover gelet wordt op 't geheel van Augustinus' opvattingen, maar onjuist voor de plaats in De civitate. De zin daarvan is een doodvonnis voor de staat.^l

Die laatste mening houd ik voor de juiste. In de middeleeuwen heeft men daarvan een kerkelijk-politieke toepassing gegeven, die waarschijnlijk Augustinus' goedkeuring niet zou weggedragen hebben, evenmin als hij de praktische interpretatie van zijn genadeleer door de Port-Royalisten in de zeventiende eeuw gebillijkt zou hebben. Maar als absoluut-religieuze kritiek moet zijn uitspraak blijven staan, ook in de samenhang van het werk, waartoe zij behoort. Een korte uiteenzetting van dat verband wil dat duidelijk maken.

Zoals men zich herinnert is de vraag aan de orde, hoe die twaalf grote Romeinse eeuwen te verklaren zijn. Zij staan daar toch maar als het 'pièce de résistance' in de wereldgeschiedenis. Het moge dan waar zijn dat de goden te weinig deden aan de zedelijke opvoeding en dat er vóór Christus al een zee van rampen over de mensheid is gekomen, zoals Orosius, in zijn uitwerking van het korte boek dat Augustinus daaraan wijdt, nog nader zal aantonen, de grootheid van Rome blijft toch een verschijnsel van de eerste rang. De vroege en late humanisten kunnen aan deze reuzencultuur zich niet zat kijken. Wat schuilt daar dan achter? Is de Uebermensch van de Republiek dan toch niet meer waard dan de christen in deze kleine tijden? - Augustinus wil daarop het antwoord niet schuldig blijven. En dat interesseert ons meer dan de voorzichtige pogingen om aan zijn kritiek de scherpte te ontnemen.

Hij begint met te zeggen dat de uitgestrektheid van een rijk, door oorlogen verkregen, hem niet als een begeerlijk goed voorkomt, evenmin als een groot vermogen in crisistijd. Een rechtvaardig man kan vrij zijn, ook als hij dient; zo ook een volk.^m En dan volgt het door mij vertaalde hoofdstukje. Augustinus gaat dan verder door te zeggen dat hij nu niet meer zal vragen wat die eerste Romeinen voor mannen waren, die Romulus om zich verzamelde en die zich straffeloosheid verschaften door een staat te stichten en daarna een beetje menselijker werden.ⁿ Dat is een aardige retorische wending, want zij zijn het juist, die hem in dit verband telkens voor de geest staan en om wier figuur het kleedje van hoofdstuk 4 is te pas gesneden. Wij kennen die rovers uit de Campagna al lang. Zij hebben het hele werk dóór een soort figuurlijke betekenis. Zij zijn opgenomen in het vaste repertoire van des kerkvaders allegorische kaartenkast. Vast en zeker heeft hij daarvan gebruik gemaakt op de catechisatie en in de preek. Maar neen, daar zal hij 't nu niet over hebben. Hij heeft ze al gehad in zijn beroemde kapitteltje, zonder hen te noemen. Hij zal niet zeggen dat hij daarbij aan Rome dacht. - Maar hij zal liever spreken over die kleine roversbende van Spartacus die, toen Rome al groot was, groot werd tegen Rome in, niet in twaalf eeuwen maar in korte tijd. Hoe moet dat worden verklaard? 't Zit toch niet enkel in de lange duur. Want wat hadden die mannen van Romulus (!) er aan dat het rijk na hen zo lang duurde terwijl zij zelf in de Hades waren? Hebben de Romeinse goden die slaven dan ook geholpen?^o En die 1240 jaren van het Assyrische rijk, daar komt Rome nog niet geheel aan toe in duur. En wat was dat volk van wereldveroveraars anders dan een grote roversbende?^p

Het is niet mogelijk in dit korte hoofdstuk uitvoeriger op de structuur van het betoog in te gaan. Er zit in dit retorisch proza iets van de bouw van een fuga. Telkens waakt het grondmotief weer op. Soms spreken twee thema's tegen elkaar in. Twee zinnen naast elkaar vormen soms weer een aparte partij en belichten elkaar. Zoals Assyrië en Rome het hele boek door in een bepaalde figuur optreden. De gedachtenmassa's gehoorzamen aan een zeker ritme, dat eigen is aan het genie van Augustinus. Ineens wordt hier uit de parallellie tussen de beide wereldrijken die de gehele bekende geschiedenis vulden, de dreiging van Romes ondergang uit boek I weer wakker. Het kleine verschil tussen Assyrië's 1240 en Romes kleine 1200 jaren is onheilspellend. 'Ofschoon 't Romeinse rijk nog maar geschokt en niet gevallen is', voegt de kerkvader er aan toe.^q Ook dit zinnetje leest men eigenlijk niet goed als men er de patriot uit haalt. 't Is de christen. 'Want wie kent daaromtrent Gods wil?"^r 't Is een bisschoppelijke herinnering aan het toekomend oordeel. De anagogische zin wordt ook hier wakker.

Augustinus' kritiek op de staat schijnt mij toe hier een absoluut karakter te hebben. Hij kent slechts twee staten, die de wereldgeschiedenis vullen. Men zou de Romeinse de historische, de Assyrische bijna de vóórhistorische kunnen noemen. De stichting van Rome is de scharnier der wereldhistorie. De geboorte van Jezus, als begin van een nieuwe jaartelling, kent hij niet in de betekenis, die wij daaraan hechten. Dat jaartal heeft voor zijn staats- en historiebeschouwing geen kritische betekenis. In hoofdstuk 1 heb ik er reeds op gewezen dat hij de kerkgeschiedenis ook meer dan wij ziet als een vervolg op de bijbelse geschiedenis. Zo is ook de keizertijd een aanhangsel aan de Republiek. Zelfs de bekering van Constantijn brengt daarin geen verandering. De christen-keizers, Constantijn, Theodosius, worden wel afzonderlijk behandeld, maar dat geldt hun personen. Zij poseren voor de schildering van een vorstenspiegel, die meer waarde heeft voor de middeleeuwen dan dat ze van invloed zou zijn op Augustinus' waardering van de Romeinse staat. In zijn strijd met de donatisten heeft de kerkvader wel gedachten ten beste gegeven, die als bouwstenen konden dienen voor het staatsrecht tijdens het middeleeuwse keizerschap, als instelling tot beschutting der kerk. Maar in De civitate slaat de bliksem van het Evangelie in over het hele veld der politieke wereldgeschiedenis. Zonder onderscheid en zonder wezenlijke ontwikkeling strekken zich de beide roofrijken uit van de grauwste historische schemering tot de huidige dag. "Twee rijken zijn verreweg 't bekendst; het Assyrische eerst, dan het Romeinse." "Babylonië als 't ware het eerste Rome" en "Rome als 't ware het tweede Babylon."^s Een politiek Oud en Nieuw Testament zonder verborgenheid en zonder opening, zonder ware ontwikkeling of geschiedenis, waarin het nieuwe nog oud is en waarin de oudheid de ban is, die het goede belet tot het betere voort te gaan, en herhaling de verhouding is waarin beide tot elkaar staan.

Deze staten zijn het waarin de hoogmoed en de ijdelheid zich openbaren, waartegen de kerkvader de nederigheid en de waarheid zal stellen, die de kerk kent. Die kritiek der kerk is er altijd geweest, want tijdens Ninus, de stichter van Ninevé, leefde Abraham.^t En zij begint nu luide en openbaar te worden. Wat de beste Romein slechts stotterende en fluisterende in 't geheim dorst te zeggen, dat wordt nu in alle kerken voor 't hele volk gepredikt. 'Rome is nog maar geschokt en niet gevallen."^u God weet hoe 't komen zal. Maar de lezer van des kerkvaders commentaar op het jaartal 410 behoeft niet in 't onzekere te blijven omtrent het feit dat hij een nieuwe orde der dingen verwacht.

Wij kennen in de geschiedenis slechts één conflict van zo'n betekenis en zo'n omvang als de botsing tussen Rome en 't christendom. En daarom krijgt de vraag of de veroordeling van de staat hier een volstrekte of betrekkelijke betekenis heeft, ook een eigen karakter. Staat is hier één met oud heidendom, dat in 410 van zijn wortel is afgesneden en later nog slechts als rudiment voorkomt. Dat had Tillemont,²⁹ de zeventiende-eeuwse grote kenner van de kerkvaders, goed gezien, toen hij schreef dat de overwinning van Alarik een overwinning van Christus was.^v Ik acht het onjuist om het geweldige getuigenis van Augustinus, dat thans weer zo actueel is, door aanhaling van uitlatingen uit ander verband in 't gelijk te breien, zoals Mausbach en kort geleden nog Duynstee³⁰ dat doen. Rooms-katholieke schrijvers zien gaarne christendom en menselijkheid in getrapte verhouding of als koepel en vloer. Mausbach heeft dat voor het geheel van Augustinus' gedachten nog onlangs gedaan in een opstel over Wezen en trappenbouw des levens volgens de hL Augustinus, in een Duitse jubileumbundel van 1930.^w De protestant ziet gemakkelijker de kritische verhouding tussen het hogere en het lagere. Ook Mausbach geeft echter toe dat Augustinus op dit punt een uitzonderingspositie onder de kerkvaders inneemt. Of daar meer achter zit dan een verschil van accent, onder invloed van tijdsomstandigheden en persoonlijke eigenaardigheden, wil hij aan nader onderzoek overlaten. Vele protestanten overdrijven hier, vele katholieken verzwakken het. De geleerde schrijver wil dat rustig afwachten, daar voor de katholieke theoloog sedert Trente en de kerkelijke verklaringen tegen de jansenisten toch wel vaststaat de kerkleer, dat in de heidenwereld goed werk en goede gezindheid mogelijk zijn.^x

Men ziet: de kwestie is principieel. Zij hangt samen met de vraag hoe wij de mensheid buiten Christus, maw. het heidendom moeten beoordelen. En daar de kerkvader in zijn hoofdwerk de staat als heidens ziet, gaat zijn veroordeling verder dan die van de latere roomse kerk. Voor hem is het de vraag of buiten het christendom een goede orde van zaken mogelijk is en hij ontkent dat, evenals hij daarbuiten goed werk en goede gezindheid ontkent. Zijn kritiek laat ook de staat als zodanig niet overblijven. De staat, zoals oude en nieuwe humanisten die kennen, is meer dan een blote orde. Hij heeft zijn goden en geesten en men kan die niet bannen zonder de staat te vernietigen. En met dat bannen houdt onze kerkvader zich in zijn boek juist bezig. Hij zoekt daar een verklaring van Romes groot verleden, waarbij al de kleine en grote godheden worden uitgeschakeld. "Deze hele nietigheidskraam moest afgeschaft en teniet gedaan door Hem, die uit een Maagd geboren is."^y Soms spot hij er mee als met denkbeeldige wezens. Maar telkens weer merkt men toch dat hij die godenwereld ook ziet als een demonische bezieling van de oude roversstaat. Hij strijdt niet alleen tegen namen maar ook tegen geesten. De goden op de Olympus vechten met elkaar; hoe zou een staat geen oorlog voeren? De belijdenis van de Drieëenheid, met haar Raad des Vredes, zou een andere wereldorde te zien geven. Er zat dwingelandij achter het geloof aan zovele afgoden. Men kon er uit zien, uit welk een boosaardige macht van demonen het offer van Christus en de gave des Geestes ons had verlost.

Dit bezield-zijn, dit door afgoden doorwoond-worden is het wezen van de staat, die hij bestrijdt. Het is moeilijk te ontkennen dat wij dat op een afstand van eeuwen nog kunnen voelen en er de tol aan betalen. Figuren als Marius, Sulla, Caesar, Germanicus bezitten een demonische menselijkheid, die wij na de Oudheid nauwelijks meer tegenkomen, tenzij dan alleen in kleinere verhoudingen en afmetingen in de Renaissance-tijd. In hoofdstuk 4 wees ik er op dat in Caracalla, Heliogabalus zich iets hoogs uitraast en dat daarna een burgerlijker, wij kunnen nu zeggen kleiner, nederiger, christelijker keizertype gangbaar wordt. In de onwillekeurige, half-religieuze verering, die de humanist in ons aan Romes grote figuren bewijst, schuilt iets van de demonie, die de kerkvader zoekt te bannen. Wij weten daaruit wat Staat betekent.

Augustinus tracht in De civitate dit hoge uit te drijven. Hij wil de kracht der nederheid laten zien. Daarvoor 'entgöttert' hij de staat. Eenzelfde gevoel van verlies ontstaat dan als bij Schiller ten opzichte van de natuur.^z Ook in de natuur spookt het voor de heidenen en het ontzielde dat er overblijft voor de christen, als hij ernst maakt met de Schepping, wordt door de paganist niet meer als natuur erkend. Daarna van natuur-als-zodanig te spreken zou hem weinig troost geven. - Precies zo gaat het bij Augustinus met de staat. Voor de moderne lezer wordt dit bijzonder duidelijk door de wijze, waarop zijn betoog zich ontwikkelt. Van de concrete godheden gaat hij over tot de abstracties van de latere Romeinse tijd. Onder de invloed van het neoplatonisme met zijn allegorische uitlegging waren zelfs Jupiter, Juno, Saturnus bezig afgetrokkenheden te worden. Maar vooral gaat het hier om godheden als Victoria, de Overwinning; Felicitas, het Geluk; Fortuin, de Fortuin; Virtus, de Deugd. Dat zijn de gelei-geesten van de Republiek, zoals de puriteinse paganisten in het Rome van Augustinus' dagen ze zien en liefhebben. De Symmachussen en Albinussen van de Saturnalia. Men herinnert zich de Relatio van Symmachus in het proces voor het behoud van Victoria's altaar in de senaat. Zelfs Constantijn had een voorliefde voor deze godin behouden. Men spotte dat dit de eerste Romeinse godheid was die christen geworden was. Felicitas was, zegt Augustinus, pas laat in 't Romeinse pantheon opgenomen. Maar hij vindt dat haar dienst eigenlijk die van alle andere goden overbodig maakte. Men had Geluk en Deugd samen kunnen vereren-, dat was genoeg geweest.^a Als hij 't over deze godheden heeft is er in zijn toon een mengsel van spot en ernst. Hij hoont ze als godinnen; hij eert ze voor zover ze hem als abstracties de gelegenheid geven de christelijke ideeënwereld daarmee in verband te brengen. Inderdaad zijn wij hier op de grens van heidendom en christendom, waar beider wezen ook voor latere geslachten tastbaar blijft. Victoria, Felicitas, Virtus - Roem, Voorspoed, Deugd -, dat zijn Romes noodlotssterren waarover de hele strijd, die de kerkvader voert, eigenlijk gaat. Voor de heiden zijn het geen abstracties, maar wezens. Nu nog voelen de Romaanse volkeren dat zo aan, in verband met hun politieke leven. De woorden 'victoire' en 'gloire' leert men uit een woordenboek niet voldoende kennen. Men komt, wat daarin opgesloten ligt, tegen in de Marseillaise. Het zijn godinnen, die het leger aan de Rijn vooropgaan. Nu nog hebben zij met het wezen van de staat te maken. Augustinus' boek kan ons leren hoe moeilijk het is staat en heidendom te scheiden.

Sommige praktische consequenties zijn daarbij zeer opvallend. Terminus, de Grens, is ook een godheid. De moderne mens weet evengoed als de oude Romein, hoe van dit woord in de politiek een demonische macht kan uitgaan. Augustinus valt ook deze godheid aan.^b De grens wordt door God getrokken. Wijze keizers als Hadrianus hadden zich daarnaar reeds gedragen toen zij het land over de Eufraat aan de Perzen overlieten. Het absolute van de rijksgrens, waarop ik in 't derde hoofdstuk wees, wordt daardoor opgeheven en een nieuwe wereldorde, waarin ook de nabuur een plaats krijgt, voorbereid. - Inderdaad, de kerkvader heeft hier meer gedaan dan het werk van een archeoloog als Varro³¹ plunderen, waarin al deze godheden worden opgesomd. Ik kan Cumont daarin geen gelijk geven.^c Deze wezens hebben taaier leven in onze ge-herlatiniseerde wereld dan Mithra of Isis, die onder de keizers werden gediend. Zij hebben met de zondige orde in 't mensenleven als zodanig te maken en Augustinus is zich daarvan bij zijn kritiek volkomen bewust.

De beslissende christelijke gedachte wordt naar voren gebracht als hij zegt dat overwinning en deugd gaven van God en niet zelf goden zijn.^d Zij kunnen met een kleine letter geschreven worden. Ambrosius had dat al tegenover Symmachus opgemerkt.^e De strijd op dit gebied loopt evenwijdig met die over het persoonlijke leven. Want bij Pelagius heeft Augustinus het Latijnse heidendom nog eens, nu reeds in christelijke vermomming, ontmoet. Alles is het werk van de énige God. Natuur, staat, persoonlijk leven, alles moet 'entgöttert' worden; elk spook gebannen door het Kruis. Door al zijn werken heen heeft de kerkvader dan de woorden uit het heidens in het christelijk Latijn vertaald. Victorie wordt waarheid-, Romeinse waardigheid heiligheid, leven eeuwigheid. Alles wordt saamgevat als hij zegt dat de aarde Gods werk is en geen moeder.^f Niets heeft ziel in zichzelf, het hangt alles aan God.

De grootheid en de duur van 't Romeinse rijk krijgen dan een heel ander aanzien. Moedertje Rome, waaraan de laatste paganisten zo hingen, zit al eenzaam. Men moet oudtestamentisch leren denken. Daar is politiek zonder afgoden te zien. Staatsvergoding moet ophouden, want in de staat hebben de bozen evengoed plaats als de goeden, opdat een christenmens, die nog moet opwassen, er niet iets groots in zou vinden. Het ware leven wordt hiernamaals geschonken.^g - Maar ook zo nog blijft de figuur van Rome, die bijna gelijk staat met de absolute vorm van het mensenleven, een raadsel. Als het niet een bezield iets is, geen spel van demonen en goden, geen absolute -maar begrensde menselijkheid, zodat er ook ruimte is voor een andere levensvorm, hoe krijgt het toch de schijn daarvan? Augustinus zal ook dat verklaren. ⚑Noodlot of toeval kan het niet zijn. Oorzaak daarvan is dezelfde God die ook het eeuwige leven schenkt. Die de christelijke kerk belijdt: Vader, Zoon en Heilige Geest. En hier zijn we weer op het punt aangekomen, waar we reeds meermalen stonden. Het zijn niet God en de Ziel, maar de Drieëenheid en het Rijk, die de spil vormen waarom des kerkvaders denken draait.

De God der christenen, de God van Oud en Nieuw Testament is het die Rome groot heeft gemaakt. Zijn eigenlijk werk is de mensen het eeuwige leven te geven, maar ook dit is zijn bestel.^h Daarmee krijgt de wereldhistorie een radicale wending. Rome verliest zijn aanspraak het hoofd van het menselijk geslacht te zijn. De God, die in een kleine, verachte provincie vereerd werd, heeft Rome machtig gemaakt. De nederige God van Judea, van Golgotha, is de Heer, die troont boven Romes hoogheid. Augustinus schrijft immers zijn boek om de kracht der nederheid te tonen. Zo worden die twaalf eeuwen een verborgenheid, een sacrament in de leer der christelijke kerk; en niet alleen de bijzonderheden van de plundering in 410, maar het hele beloop van Romes geschiedenis krijgt een zin van het Evangelie uit. Vader, Zoon en Heilige Geest, dat is de God des vredes. En daarom is ook in dit oorlogsrijk een zekere vrede, orde op te merken. Pas nu wordt de kerkvader een weinig patriot ook in zijn grote vaderland op aarde. God wilde ons door die grootheid toch iets leren. Zij staat toch in een ordelijke verhouding tot de burgerdeugd van een Cato en Caesar. Heilig waren deze mannen niet, maar misschien toch een beetje 'minder schandelijk' dan anderen.ⁱ 't Waren maar negatieve deugden en toch verbond God daaraan reeds als loon de grootheid van het rijk. Wat zal dan het loon zijn voor de heiligen die het eeuwige burgerschap verwerven?

Maar ging de kerkvader daar toch nog niet te ver, hij die de deugden der heidenen verderop in zijn boek vergulde gebreken noemt?^j Men kan een ogenblik menen dat hij hier tenslotte een zedelijke grond voor de staat vindt. Er is ook vaak gewicht gelegd op deze gunstige beoordeling van de Romeinse deugd en men zegt dat hij hier halverwege terugkomt van zijn afbrekende kritiek. Ik kan het er niet in lezen. 't Is een prijzen op de manier van sommige gelijkenissen in 't Evangelie, bijv. die van de onrechtvaardige rentmeester. Romes historie wordt een sacrament voor de gelovigen. Maar Cato en Caesar zelf 'hebben hun loon weg'.^k Het imperium was hun loon. Maar wat voor een loon! "Wat doet het er toe onder welk imperium men leeft? Denk de opgeblazenheid weg en wat blijft er dan anders over dan een mens? Zonder oorlog kon men de wereld toch wel inrichten op een schikkelijke manier?"^l En dan komt nog eens een herinnering aan Romes oorsprong uit het roversasyl van Romulus, dat uit de verte een schaduw is geweest van de vergeving der zonden,^m en we zijn weer bij ons uitgangspunt terug: de roofstaat. Die toch voor de christen een heenwijzing naar een hogere orde kan geven.

Maar alsof hij vreest dat zulk verband-leggen tussen burgerdeugd en imperium de keizer nog te veel en God te weinig geeft, besluit hij eindelijk: misschien is er nog een andere oorzaak: Gode meer bekend dan ons.ⁿ En daarmee staat dan ook het grote Romeinse Rijk te beven op de uitverkiezing Gods. Het wezen van de staat blijft een raadsel.

7 Africa

Nu wij over de kerk gaan spreken, kunnen wij niet van Rome uitgaan. De eeuwige stad stelt de oudheid voor en is dat blijven doen ook in haar christelijke tijd. Zij is de stoel van Petrus en draagster van de traditie. Bij haar kan men navragen naar de bijzonderheden van de geloofsregel, zoals Augustinus dat soms gedaan heeft. Ook in zijn machtspositie blijft Rome voortzetting van zichzelf. Het regeert voortaan door zijn vroomheid de wereld. Wij hoorden in een vroeger hoofdstuk de retor Temistius zeggen dat het dat ook reeds deed in zijn laatste heidense periode.^a In beide opzichten is het van grote betekenis geworden voor de christenheid. - Maar ter karakterisering van de westerse kerk, naar haar innerlijk wezen, kan het ons niet dienen. Daarvoor zijn we aangewezen op die provinciale kerk, die het meest volledig van de aardbodem verdwenen is. Africa roept bij ons heel andere gedachtenverbindingen op dan bij de tijdgenoten van de kerkvader. Voor ons is het 't zwarte werelddeel. Voor hen een Romeinse provincie. In ruimere zin genomen is het dat gedeelte van de zuidkust van de Middellandse Zee, dat later door de Arabieren het Eiland van het Westen genoemd werd. Dat is de kuststrook tussen zee en Sahara van de Atlantische Oceaan tot aan Cyrene, dat bij het Oosten hoort. Het heeft de vorm van een reusachtige vis, waarvan de Atlas de graat vormt. Geografisch en etnologisch behoort het bij Europa, zoals Egypte bij Azië. De grens van Europa wordt meer gevormd door de Sahara dan door de Middellandse Zee. - Bij de rijksindeling door Diocletianus werd het tegenwoordige Marokko tot Spanje gerekend. De invasie van de Moren in dat land is niet slechts een episode uit de strijd tussen mohammedanisme en christendom. Spanje had er in de Romeinse tijd ook reeds van te lijden. Shakespeare wist het ook wel: de Moor speelt mee in Europa.^b

De felheid van de strijd van Rome met Carthago is eveneens slechts te begrijpen als we ons beide steden denken als vlak tegenover elkaar gelegen aan een binnenzee. Na de val van die stad hebben de Romeinen weliswaar niet dadelijk aan expansie in die richting gedacht. Zij deden niet anders, zegt Mommsen, dan 'het lijk bewaken'.^c Maar daarin kwam later verandering. - Africa, zoals Augustinus dat kent, is een schepping van Caesar. Reeds vóór hem was kolonisatie door de tribuun Gaius Gracchus beproefd. Maar de Romeinse geest kwam toen nog in verzet tegen een nieuw Carthago. De historie was nog sterker dan de geografie. Caesar was gelukkiger. Na enige tegenslagen tijdens de burgeroorlog begon de stad dan op te bloeien onder Augustus. De zangen van Virgilius, waarin Aeneas, de Latijnse stamheilige, vertoeft bij Dido, de Noordafrikaanse koningin, brachten wat romantiek in de verhouding. Sedert werd de stad een tweede Rome en in 't Westen de enige, die enigszins met de hoofdstad vergeleken kon worden. Na deze en Antiochië en Alexandrië was het de vierde stad van 't rijk. De Romein voelde zich hier geheel thuis, wat hij in de beide laatstgenoemde steden niet gezegd kon worden te doen.

De provincie Africa, de Proconsularis, die uit de omgeving van de hoofdstad en de naar het oosten zich uitstrekkende kuststrook van Tripolis bestond, werd na de burgeroorlogen vergroot met 't grootste deel van 't vroegere koninkrijk Numidië, zo bekend in de Romeinse geschiedenis door de oorlog met Jugurtha. Keizer Gaius scheidde daarvan echter weer een groot deel ten noorden van de Aures, het machtige gebergte, dat het land naar 't zuiden afsluit tegen de woestijn, af. Het kwam onder een militair commandant en droeg een zware bezetting, die nodig was tegen de kinderen der woestijn, die de Fransen en de Italianen in onze tijd nog zo goed hebben leren kennen, en tegen de Moren in het westen. Mauretanië sloot zich in die richting langs de kust bij Numidië aan. Alleen het oostelijk deel daarvan is voor de kerkgeschiedenis van Africa van enig belang. Het tegenwoordige Marokko lag buiten de gezichtskring van onze kerkvader. In het hedendaagse Algerije, Mauretania Caesariensis, eindigden de reisbare wegen bij de hoofdstad Caesarea. Augustinus heeft dit eindpunt eens in zijn leven bereikt, toen hij op verzoek van paus Zosimus er enige kerkelijke zaken ging regelen. Het vormt een aardige episode in zijn leven, die we reeds zijn tegengekomen, toen ik in hoofdstuk 1 sprak over zijn preek tegen de 'caterva'.^d In de tijd van de kerkvader was het land, met uitzondering van 't uiterste westen, dat bij Spanje hoorde, ingedeeld bij de prefectuur Italië, een van de vier rijksdelen, die Diocletianus had ingesteld. De diocese Africa was onderverdeeld in vijf provinciën: Carthago met zijn achterland of de oude provincie Africa (zonder Tripolis); Tripolis; Numidië; Mauretanië met de hoofdstad Sitifis; Mauretanië met de hoofdstad Caesarea.^e

Aardrijkskundig wordt dit hele gebied beheerst door twee bergketens, die uitgaan van de hoge Atlas in het verre westen en in Mauretanië vrij ver uiteenwijken. Daartussen liggen dan onvruchtbare steppen. In Numidië en de Proconsularis buigen ze weer naar elkaar toe en vormen een buitengewoon vruchtbaar bergland, hier en daar, zoals bij Hippo, een vlakke kuststrook vrij latend. Naar Tripolis toe lopen de bergen af en beschutten de bewoonde kust nog slechts nauwelijks tegen de woestijn.

De oorspronkelijke bewoners van deze hele landstreek waren, onder verschillende namen, de Lybiërs of Berbers. De Foeniciërs ontnamen hun het beste deel van de kust. De steden van deze kolonisten droegen echter het karakter van handelsplaatsen en in 't binnenland drongen zij niet ver door. Door de Numidische koningen kwam de Punische cultuur pas verder daarheen. En toen de Romeinen overal de beschaving brachten, was het niet het Latijn, maar het Punisch dat op 't platteland 't meest doordrong. - Naast de Foeniciërs werden ook Griekse kolonies aangetroffen en de Griekse taal werd er, althans tot 200 na Christus, in de steden vrij veel gesproken. Aanvankelijk meer dan 't Latijn. Naarmate wij echter de tijd van Augustinus naderen, dringt laatstgenoemde taal de beide andere terug. Tenslotte zijn ze alle verdwenen en is alleen de taal der Berbers gebleven. "De vreemde heerschappijen wisselden; de Berbers bleven, zoals de palmen der oase en het zand der woestijn" (Mommsen).^f

Africa was een echt stedenland, heel anders dan Gallië, waar de gouw de grondslag vormde voor de staatkundige organisatie. Dit hing samen met de Punische inrichting, die meer met de Latijnse overeen kwam dan de Gallische. De Romeinen troffen er reeds driehonderd aan en het aantal is in verband met de Latijnse kolonisatie en de verdere culturele opbloei van het land nog sterk toegenomen. Men staat dan ook verbaasd over het grote aantal bisschoppen in Augustinus' tijd.

De latinisering van Africa is voor die steden heel intensief geweest. Na 200 na Christus kan men het land beschouwen als een stuk van Italië. De vruchtbare gronden van Africa en Numidië dienden de Romeinse kapitalist voor belegging. De keizerlijke administratie had op haar beurt ook belang bij een goed beheer, omdat Africa een graanschuur voor Rome was. Ook cultureel heeft men zich Africa eigenlijk als één met Italië te denken, meer nog dan Spanje en Gallië, omdat het geen nationaliteit had. Na 200 moet de herlatinisering, waarover ik in hoofdstuk 4 sprak, hier nog eerder haar beslag hebben gekregen dan in Italië. Want de behoefte aan een Latijnse bijbelvertaling is er door de christenen eerder gevoeld dan te Rome. - De rechtsgeleerdheid stond er in hoge bloei. De beroemde juristen Salvius Julianus en Pomponius waren er geboren. Juvenalis heeft Africa het moederland der advocaten genoemd.^g - Ook het schoolwezen was hoog ontwikkeld, al meent Mommsen, dat de toga de nieuwe Romeinen aan de Rhône en de Garonne beter gestaan moet hebben dan de semi-Numidiërs en semi-Gaetulen.^h In ieder geval was Apuleus, de retor-tovenaar uit Madaura, die zichzelf wegens de ligging van zijn geboorteplaats als zulk een kruising van Numidiër en Gaetuul betitelde, de roem der bewegelijke Africanen. Ook Fronto, uit Cirta in Numidië, de leermeester van keizer Marcus Aurelius, was een grote naam in de Latijnse wereld.

Toch heeft het land altijd iets eigens behouden. Nationaliteit kan men het niet noemen. Het is iets meer algemeen-menselijks. De Franse schrijver Girardin³² heeft heel treffend opgemerkt hoe het karakteristieke van deze landstreek altijd geweest is dat ze in haar schoot het barbarendom naast de beschaving droeg.ⁱ Dat heeft allereerst een etnologische zin, maar geestelijk is er toch ook veel van waar. De latiniteit wordt hier gewijzigd door iets zuidelijks, iets spiritueels. Ware deze cultuur blijven bestaan, dan had zij zich in een heel andere richting moeten ontwikkelen dan die van Gallië. Een nieuw classicisme, zoals Frankrijk dat te zien heeft gegeven, had men zich hier niet kunnen voorstellen. Het meest absoluut geromaniseerde land heeft merkwaardigerwijze ook een krachtige eigendommelijkheid, die zich daartegen verzet. Terwijl het misschien 't vroegst was afgesloten voor de directe invloed van het hellenisme, behield het innerlijk een gesteldheid, die verwantschap met die van het Oosten vertoont.

Over de bijzonderheden van zijn taal is nogal wat geschreven zonder dat deze zgn. africitas voldoende schijnt opgehelderd. Audollent³³ in zijn boek over Romeins Carthago, speurt aan dit Latijn een zuidelijke lucht. Zij hebben het gevormd 'naar de gelijkenis van hun onstuimige geest'^j Het werd er lange tijd slecht gesproken. Bekend was de stridor punicus, de foenicische sisklank, die zelfs keizer Septimius Severus (198-211) niet kwijt kon raken. Door Augustinus weten wij hoeveel tijd en moeite er in de scholen werd besteed om correct te leren spreken en schrijven. Op de lange duur werd daarmee wel resultaat bereikt in geletterde kringen. Maar dit Latijn behield toch een eigen ziel. "Apuleus", zegt Leclercq, "had het geschapen ten gebruike van het Africaanse brein, een mengsel van barok en kracht, met de wil om tot elke prijs een sterk effect te bereiken. Het succes was groot en blijvend; het was niet meer, zoals bij 't Grieks, 't Punisch en 't Lybisch, een middel voor verkeer, maar uitdrukking van Africaans temperament."^k Bij Tertullianus treden deze trekken sterk op de voorgrond. Bij Augustinus minder, omdat hij een universele geest is. Maar toch verloochent ook hij zijn landaard niet geheel. Dat een van zijn donatistische tegenstanders hem een Tertullus schold, zegt nog niet zo veel.^l Maar zijn grote tegenstander in de pelagiaanse strijd, Julianus van Eclanum, moet een verschil met zijn eigen Griekse manier hebben aangevoeld, als hij hem een twistzieke Puniër noemt.^m

Van een zuiver Africaans type kan men natuurlijk niet spreken. Verschillende bevolkingslagen bestonden hier naast en door elkaar. Maar de 'Yankee', die daaruit te voorschijn komt, toont een felle en koppige inborst. Zowel de kerkelijke als de politieke geschiedenis geeft daarvan de voorbeelden. Figuren als keizer Severus uit Leptis in Tripolis, de Moren Firmus en Gildo, de laatste met zijn kerkelijke vriend Optatus in de eerste tijd van Augustinus' werkzaamheid, mogen al geen vertegenwoordigers zijn van de samenleving in de meest geciviliseerde streken van Africa, zij zetten toch de geschiedenis van dit land een eigenschap van ruwe gewelddadigheid bij, die steeds door de dunne cultuurlaag dreigt heen te breken. In de kerkelijke geschiedenis is het donatisme de openbaring van een onverzettelijkheid, die wel niet een nationale, maar een etnologische achtergrond zal hebben gehad. - Verder ligt er achter de agressieve aard van de Africaan ook een bereidheid en een vermogen om 'door lijden te overwinnen.' (Leclercq)ⁿ en een gewilligheid tot en zoeken van het martelaarschap. Niet alleen cultuur en barbarendom wonen er naast elkaar, maar ook gaan woest fanatisme en christelijke lijdzaamheid er vaak in elkaar over. En wanneer Augustinus, door wie iets van dit alles in wonderbaar gezuiverde vorm in ons geestelijk leven is overgegaan, de kerkvader is van het zielvolle denken, dan is dat niet uitsluitend aan zijn neoplatonische wijsbegeerte toe te schrijven, maar ook aan zijn bewogen Africaans spiritualisme.

Ik heb er in 't derde hoofdstuk reeds op gewezen dat het christendom een bemiddelende invloed heeft uitgeoefend, toen de schok tussen Rome en de barbaren tot de chaos dreigde te leiden. Hier moet dit nog iets nader gepreciseerd worden door de aanwijzing dat Africa daarbij een grote rol heeft gespeeld. Niet zo regelrecht als de beide andere Latijnse landen: Spanje en Gallië. Africa is ondergegaan. Het heeft in de strijd tussen fanatisme en lijdzaamheid tenslotte de stempel van het eerste ontvangen. De Halve Maan is er in de plaats van het Kruis gekomen. En zo is hier dan gebeurd, wat volgens Burckhardt met de hele oude cultuur had moeten plaats hebben, als de kerk niet in 't midden gestaan had.^o - Spanje is de ridderlijke kampioen geweest, die de slagen van het Noodlot heeft opgevangen en de christelijke voortzetting van de oude beschaving heeft mogelijk gemaakt. We mogen dat nooit vergeten, ook als we lachen om zijn Don Quichotte. - Frankrijk, de allerchristelijkste natie, is de brug geworden, waarover de christelijke beschaving ons heeft bereikt. Reeds in de latere keizertijd had het Westerse rijk de neiging zijn zwaartepunt daarheen te verplaatsen. Zijn universiteiten te Bordeaux en Autun hebben al vroeg aan de Galliërs die verfijnde smaak voor taal en zede gegeven, die de Fransen nog kenmerkt. - En toch is Africa het moederland van de Westerse kerk geworden. Voordat zijn plaatsbekledend lijden voor de Latijnse wereld onder de islam een aanvang nam, heeft het de christelijke gedachte zijn voldragen vorm gegeven. Heel krachtig heeft Mommsen daaraan uitdrukking gegeven als hij zegt dat het christendom wel in Syrië ontstaan is, maar door Africa wereldgodsdienst is geworden.^p De eerste plaats neemt Augustinus daarbij in.

Wanneer wij ons van dit belangrijke verschijnsel rekenschap willen geven, dan moeten wij bij herhaling afzien van het uitwendige. Men kan niet zeggen dat iemand dit land mag beschouwen als een model om de manier aanschouwelijk te maken hoe Romein en barbaar moesten leren samen te leven. De volksverhuizing is hier pas laat ingezet en toen de Vandalen op 't eind van Augustinus' leven kwamen, waren het geen katholieken maar arianen, ketters, die een voorlopig einde bereidden aan het praktisch werk van de kerkvader. Zelfs wat men het naturellenvraagstuk noemt, heeft de kerk er niet op een gelukkige wijze opgelost. Een Zuidafrikaan hier te lande heeft in een dissertatie een onderzoek ingesteld naar wat de kerk van Augustinus op dit gebied had tot stand gebracht. De heer Moorrees³⁴ komt tot de slotsom dat haar raadselachtige verdwijning mede te wijten is aan het feit dat de Latijnse kerk de inlander niet wist op te voeden.^q

Het is iets anders waarop wij hier moeten letten en dat voor een groot deel wel eigen is aan de grote persoonlijkheid van Augustinus, maar toch ook een charisma van zijn volk, bij 't welk de verstandelijke overtuiging steeds een grote bewogenheid vertoonde. Zoals het aan Africa te danken is dat het Latijn geen dode taal werd, maar in de kerk een nieuw karakter kreeg, zo ook kreeg de Latijnse christelijke gedachte er een aard waarbij het vormelijke, dat zij te Rome dreigde te krijgen, op heerlijke wijze werd ondervangen door een warme bezieldheid. Vooral door Augustinus is de christelijke traditie gekomen aan het gemoed van de jonge Europese volkeren en daardoor is de rijke bloei van geestelijk leven mogelijk geworden, die de middeleeuwen ons te zien geven, De Africaanse kerk treedt niet bijzonder vroeg in de historie; pas omstreeks 180. Maar zij doet dat op een wijze, een kerk waardig: met een martelaarsgeschiedenis. 't Zijn een twaalftal geromaniseerde inlanders uit Scilium, een kleine stad in proconsulair Numidië. Bekender nog werd het martyrium van twee vrouwen, Perpetua en Felicitas, op 7 maart 203, een beroemde datum in de lijst van de geboortedagen der martelaren. Omtrent de wijze van uitbreiding vóór 200 bestaat onzekerheid. De eerste periode was, zoals overal en ook te Rome, een Griekse. Het gebruik van die taal duurt dan nog voort ook wanneer de meerderheid Latijn spreekt. Sommigen nemen aan dat het geloof na die eerste tijd 't meest ingang vond onder de lagere standen van de Punische bevolking. Mensen zonder vaderland, die zich weinig bekommerden om het regime waaronder ze leefden. Men brengt daarmee dan in verband sommige onpatriottische uitingen van Tertullianus en Commodianus.³⁵ - Juister is waarschijnlijk een andere opvatting, die ook Harnack voorstaat, nl. dat de Punische bevolking langzamer gechristianiseerd is dan de geromaniseerde.^r De kerk heeft dan ook hier de latinisering bevorderd en heeft zich aangesloten bij de Romeinse kolonisatie. Paus Victor I (189-198), type van een vasthoudende Africaan, de man van de strijd over de Paasdatum, was de eerste, die zijn brieven niet in 't Grieks maar in 't Latijn schreef. Leclercq vermoedt dat hij zijn christelijke landgenoten definitief aan de Latijnse geest en de Latijnse taal verbonden heeft.^s Is dit zo, dan hebben wij hier weer een voorbeeld van de vroege herlatinisering van Africa. Ook in de kerk, die oorspronkelijk, zoals we Harnack hoorden zeggen,^t het werk van Alexander de Grote voortzette en ook 't Westen hielp vergrieksen, komt nu een scheiding tussen Oost en West.

Nog op een ander punt, dat ik boven reeds aanroerde, moet ik hier terugkomen. Het betreft de Latijnse bijbelvertaling, die vermoedelijk in Africa vroeger ontstaan is dan in Italië. De zgn. Itala. Wanneer het christendom eerst in Griekse en later in Latijnse vorm de romanisering van Africa gevolgd is, dan doet het dit toch op eigen wijze. Beambten en militairen hebben misschien op deze kerktaal invloed gehad. Maar zij hebben toch het kerklatijn niet geschapen. Dat is geboren uit de roerselen van het Evangelie, het temperament van de Africaan en de behoefte aan aanpassing aan de kleine luiden. Het regelde zich naar de eisen van prediking en catechisatie en vond, zoals altijd in de christelijke wereld, in de bijbelvertaling zijn eerbiedige en gedragen vorm. Voor literair gevormde mensen was dit door de Septuagint en het Nieuwe Testament beïnvloede Latijn aanvankelijk een ergernis. De taalvorm en de gedachtengang van de bijbel hebben vooral Augustinus heel lang sterk afgestoten. Maar als zulke mannen kerkelijke ambten bekleedden, dan ontdeden zij zich van hun purisme. Zij gebruikten de bijbelteksten uit de Itala in hun geschriften en vonden dat Latijn tenslotte mooier dan 't klassieke. Augustinus zegt dat laatste in een merkwaardige plaats van zijn geschrift over De christelijke prediking.^u Men ziet daar hoe de regels van letterkundige schoonheid ook de Doop ondergaan. Het paganisme wordt ook op dit gebied als neutrale, voor ieder passende menselijkheid afgewezen. En iedere taal zonder liefde als een klinkend metaal en luidende schel' (1 Kor. 13 : 1) verworpen.

Drie grote mannen vertegenwoordigen in de geschiedenis de kerk van Africa: Tertullianus, Cyprianus en Augustinus. De eerste heeft zijn stempel op haar gezet; de tweede werd haar model en de laatste heeft de ideeën van heiligheid, gezag en katholiciteit uit haar schoot in de Latijnse wereld uitgedragen door zijn geschriften.

Tertullianus is een buitengewoon markante figuur. Hij staat op de grens van de eerste christelijke tijd, waarin het leven in de christelijke gemeente gevoeld werd als een 'verkeren in de tegenwoordigheid Gods' en de christelijke tucht als een 'vreselijke voorsmaak van het toekomstig oordeel'. Zo drukt deze kerkvader zich uit in zijn Verdediging der christenen.^v Bij zijn leven en daarna begonnen de moeilijkheden zich te openbaren, waartoe deze opvatting aanleiding gaf, toen de kerk zich uitbreidde en de vervolgingen aanleiding gaven tot massa-afval. Tertullianus is de spanning nooit te boven gekomen, die er heerst tussen de persoonlijke heiligheid en een andere, die meer aan de kerk als instituut wordt toegekend en die door Cyprianus en Augustinus ingang heeft gevonden. Ook in dat opzicht typeert hij de Africaanse kerk, die door deze tegenstelling is verscheurd geworden in de donatistische strijd. - Als kerkelijk schrijver luidt Tertullianus de Latijnse christelijke letterkunde in. Zijn Verdediging maakt in sommige opzichten een moderner indruk dan de grote apologie van Augustinus. Er komt minder van oude godheden in voor en 't is meer een pleidooi van een advocaat voor de publieke opinie van zijn tijd. Pas bij nauwkeuriger toezien ontdekt men de wijdere strekking van het werk van de bisschop van Hippo. De Carthaagse presbyter - want dat was Tertullianus - verstaat uitstekend de kunst om direct te zijn. Hij beroept zich op 't gezond verstand van de lezers en houdt er een manier van redeneren op na die meer overeenkomt met de gewoonten van de gemiddelde man in Europa dan die van Augustinus. Het heeft iets van de praktisch-zakelijke betoogtrant van de Engelsman. Daarbij plaatst hij zich ook op politiek standpunt. Het is hem niet genoeg om op grond van redelijk inzicht de waarheid van het christendom te bewijzen, zoals de theologische grootmeesters van Alexandrië gedaan hebben. Het westers verweer heeft van meet af iets staatkundigs en houdt dat. Men beroept zich, als Paulus te Jeruzalem, op zijn Romeins burgerrecht (Hand. 22 : 25 vv.). Ook hier, als kampioen voor de gewetensvrijheid, schijnt Augustinus weer bij Tertullianus achter te staan, als men niet let op het hoger plan, waarop hij in zijn De civitate de politiek gesteld heeft.

Er is nog een derde terrein waarop de presbyter de bisschop schijnt te overtroeven. Er komt iets uitdagends in zijn strijdwijze. Leclercq heeft daar vooral de nadruk op gelegd. Er is wat overdrijving in zijn tekening als hij zegt dat Tertullianus onder bepaalde omstandigheden, als God het niet verhoed had, een bendehoofd, een soort woeste en trotse vrijbuiter, een Matho, een Faraxen of een Tacfarinas ³⁶had kunnen worden.^w Het is waar dat er meer bravoure dan heroïsme in zijn gedrag is, als hij in 't Griekse pallium op straat verschijnt in plaats van in de Romeinse toga. Maar hier bevindt hij zich toch in het goede gezelschap van de profeet Jeremia. Alles samengenomen toont hij iets van dat Africaans-dappere, dat Augustinus in de kerk van dat land tegenover zich heeft aangetroffen. De bisschop is hier weer de meer-universele; de grotere.

De Africaan op zijn best was Cyprianus. De verering, die hij in dat land genoot, kan moeilijk te hoog worden aangeslagen. Als zieleherder en gemeenteleider is hij de waardige voorganger van Ambrosius; voor Augustinus met deze het dagelijks model bij zijn arbeid. Hij staat op de grens van de tijd waarin de martelaar, en die andere waarin de bisschop de kerk vertegenwoordigde. Hij zelf is beide, bisschop en martelaar, geweest. Er is tegelijk wijze matiging en hoge moed in zijn gedrag. Tijdens de vervolging onder Decius (249-251) trok hij zich in een veilige schuilplaats terug om vandaar uit zijn gemeente te kunnen leiden en wanneer de gelovigen zich rondom de gevangenissen verdrongen om hun broeders te spijzigen, dan maande hij hen tot voorzichtigheid. Niet omdat hij, als Tertullianus, het vasten de beste voorbereiding voor 't martelaarschap vond, maar om de gemeente niet in nieuwe moeilijkheden te brengen. Maar als straks onder Valerianus een nieuwe vervolging uitbreekt, verbergt hij zich slechts om de proconsul, die hem naar Utica wil ontbieden, tijd te geven naar Carthago terug te keren. Hij wil de eer van zijn roemrijke kerk niet verminderen door elders zijn martyrium te ondergaan. Wanneer de consul terug is vindt het volgende gesprek plaats:

"Zijt gij Thasius Cyprianus?
Ik ben het,
Zijt gij de herder van die mensen, die niet willen offeren? ⚑Ja.

De goddelijke keizers hebben bevolen dat ge 't doet.
Ik doe het niet.
Denk eens na!
Doe wat U bevolen is. In zo'n geval is nadenken van geen nut.
- Het doodvonnis werd uitgesproken.
Ik dank God, sprak de bisschop."^x

Als godgeleerde is deze grote Africaan en goede christen niet de voorloper van Augustinus geweest. Harnack beweert zelfs dat hij nauwelijks een theologische gedachte gehad heeft,'^y en Leclercq dat de bisschop zich niet het best op zijn gemak gevoelde met grote onderwerpen.^z Maar diezelfde schrijver kon hem nauwelijks meer eren dan wanneer hij schrijft dat hij zich bij instinct tot grote en moeilijke zaken aangetrokken gevoelde. Dat we vergeten hoe moeilijk ze waren door het gemak waarmee hij zich daarin bewoog. Dat zijn ziel groeide met de omstandigheden en daarin tot openbaring kwam.^a Wie zal hem deze roem bestrijden als hij de korte, zakelijke martelaarsakte heeft gelezen die ik hierboven uitschreef'.? En zoals Cyprianus in zijn martyrium was, zo was hij ook in zijn episcopaat. "Wees bereid tot alles in naam van God en 't geloof", schreef hij ergens. "Vernietigd, verminkt, alleen op de wereld - wees zonder kommer en sla er u door. De strijd schokt het geloof niet; hij sterkt het en brengt het aan het licht; acht gering dat wat is, voor wat wezen zal."^b

De grote betekenis van deze bisschop van Carthago is allereerst historisch geweest en pas in de tweede plaats, door Augustinus, ideëel. De gebeurtenissen, die volgden op de vervolging onder Decius, gaven aanleiding tot een conflict met de paus te Rome. De overgang van een martelaarskerk naar een bisschoppelijke gaat zich voltrekken. Velen die afvallig waren geworden, wendden zich tot de confessores - standvastigen - in de gevangenis om weer in de gemeenschap der gelovigen opgenomen te worden. Africa was in zulke gevallen voor een strengere praktijk en in dit geval vond het Rome aan zijn zijde. In de ergste gevallen, besloot men, moest er boete gedaan worden onder bisschoppelijke leiding. - In 255 ontstond een andere moeilijkheid, in verband met de vraag of ketters en schismatieken ook herdoopt moesten worden bij terugkeer tot de kerk. Africa en Klein-Azië eisten dit wel; Rome was met handoplegging tevreden. Paus Stephanus zette op kwetsende wijze zijn opvatting door en dreigde met excommunicatie. In een kerkvergadering op 1 september 256 verheft zich dan het hele Africaanse episcopaat onder leiding van Cyprianus tegen Rome. Vierentachtig bisschoppen brachten plechtig hun stem uit, nadat hun voorganger zich op de rechterstoel Gods had beroepen. - De betekenis van deze beslissing ligt niet in het belang van de zaak zelf. De Romeinse opvatting drong later toch door en Augustinus heeft daaraan de scherpste vorm gegeven als hij schrijft: de Doop, die gegeven wordt door Paulus en die gegeven wordt door Petrus, zijn beide van Christus; en als hij gegeven werd door Judas, dan was hij nog van Christus.^c Het resultaat van de vergadering van 1 september 256 was dus niet de hoofdzaak. Maar die synode toont ons een eensgezinde bisschopsstand, gegroepeerd rondom hun collega in de hoofdstad van het gewest; en dat is de kerkvorm die Africa aan Europa heeft geschonken voor later eeuwen. De organisatie was hier gereed, toen in andere Latijnse landen de gemeenten nog gesticht moesten worden. Het model van de kerk onder de Frankische laat reeds voor ons. De ideeën van koningen en van de latere Gallicaanse staat reeds voor ons. De ideeën van heiligheid, gezag en katholiciteit hadden sedert Tertullianus een merkwaardige ontwikkeling ondergaan.

Na Cyprianus' dood zwijgt de geschiedenis der kerk van Africa bijna een halve eeuw. Dan leiden de donatistische troebelen haar tot het punt, waar Augustinus ze boven zichzelf zal uitheffen tot een paradigma voor vele eeuwen.

8. Heiligheid

Reeds een paar malen heb ik de drie attributen der kerk genoemd, die in Africa en overal elders altijd naar voren komen: heiligheid, gezag, katholiciteit; of zoals het in de Twaalf artikelen met gedeeltelijk andere namen en in andere volgorde heet: de kerk is heilig, christelijk en algemeen. Wij moeten nu zien wat deze drie in 't leven en het denken van Augustinus betekenen en welke wijzigingen zij daarin hebben gebracht. Er is nauwelijks iets te noemen wat voor het geestelijk leven in Europa van zo grote betekenis is geworden. Ook hier weer horen wij de grote drieslag van Vader, Zoon, Geest over de samenleving der mensen luiden. In 't begin, na zijn bekering, spreekt hij daarover liefst in wijsgerige termen. Hij noemt ze dan eenheid, vorm, orde; of iets warmer: zijn, waarheid, goedheid. Zulke abstracte terminologie zal hij zelfs in zijn hoofdwerken over Triniteit en Civitas Dei nog wel gebruiken. Maar het zou verkeerd zijn daarop te veel nadruk te leggen. De kerkvader vult deze begrippen steeds meer met een inhoud, die de bijbel en zijn geestelijke en kerkelijke arbeid hem toebrengen. Wij zijn veel dichter bij de ware Augustinus, als we onder de drie genoemde hoofden van heiligheid, gezag en katholiciteit zijn levenswerk en zijn gedachten over God en de mensen onderzoeken. Zijn hele leven en dat van de kerk van zijn dagen zien we daarbij dan in beweging komen.

Augustinus heeft in een van zijn allereerste geschriften reeds een aangrijpende uitbeelding gegeven van de verhouding tussen wijsgerige en christelijke waarheid. Een van de samenspraken, die hij op voorbeeld van platonische en andere dialogen te Cassiciacum heeft geschreven, speelt op zijn tweeëndertigste verjaardag. Het gesprek gaat over het gelukzalige leven. Zijn moeder en zijn zoon, twee pupillen, Licentius en Trygetius, zijn broer Navigius en twee verdere bloedverwanten zijn van de partij. De laatsten brengen een zekere achtergrond voor de samenspraak. Zij laten de volksopvatting horen. Aardig is het te lezen hoe in 't begin van de dialoog Navigius uit zijn gewone manier van denken tot wijsgerige bezinning moet worden wakker geschud. Augustinus vraagt: Bestaan wij uit lichaam en ziel? Navigius: Ik weet het niet. Augustinus dan weer: Weet ge dan niet dat ge leeft? - Licentius en Trygetius moeten de dialoog aan de gang houden. De falsetstem van Adeodatus strijkt er een enkele keer overheen en de moeder, gelukkig op deze feestdag met zijn geestelijk gastmaal, grijpt telkens in 't gesprek in. - De vraag wordt gesteld: wie God bezit en dus gelukkig is. De veelbelovende jongeling Licentius moraliseert natuurlijk en zegt: wie goed leeft. Trygetius zou misschien 't zelfde willen zeggen, maar dat gaat moeilijk, omdat er beweging moet zijn in 't gesprek. Hij zegt dus: wie doet wat God wil. Dat is een antwoord, dat een man uit het volk als Lastidianus kan waarderen en hij sluit er zich dadelijk bij aan. Adeodatus valt in met een hogere spirituele toon: wie geen onreine geest heeft. En in die toets van heiligheid, die haar kleinzoon aanbrengt, verheugt zich Monnica en valt hem bij. Rusticus, die 't laatst gevraagd wordt, keert natuurlijk terug tot de beproefde opvatting van alle gewone, goede christenen en valt Lastidianus bij: God bezitten is Gods wil doen.

Om het slot van deze mooie dialoog is het ons nu te doen. Augustinus vat alles samen in deze woorden: dit is dus de volle verzadiging der zielen, dit het gelukzalige leven, nl. vromelijk en volkomen te leren verstaan door Wie wij tot de waarheid toegeleid worden, welke waarheid de verheuging van onze geest uitmaakt en waardoor wij in de hoogste graad daarmee verbonden worden. Deze drie tonen aan onze geest, met uitsluiting van alle nietigheden van het bijgeloof, de éne God en de éne Zelfstandigheid. "Hier herkende de moeder de woorden ^adie haar zo vast in het geheugen lagen en als uit een droom ontwakende tot haar blij geloof, jubelde ze het bekende vers van onze priester ^bover ons uit:

Fove precantes, Trinitas.^c

En zij voegde er aan toe: Dit is zonder tegenspraak het gelukzalige en volkomene leven; en dat we, ons daarheen spoedende, het zullen kunnen bereiken, dat moet met vast geloof, blijde hoop en brandende liefde worden vastgehouden."^d

Ik kan niet zeggen hoeveel bladzijden of boeken, ook uit de christelijke letterkunde, ik wel voor deze ene pagina zou willen prijsgeven. Nergens is de vreugde van het wakker worden uit de sluimer van het begripsmatige denken tot die andere kennis en zekerheid van het christelijk geloof zo stralend weergegeven. Ik ben het eens met degenen die menen dat deze samenspraken nooit letterlijk zo zijn gehouden, maar - ofschoon met historische achtergrond - kunstig door Augustinus zijn samengesteld. Is dit zo, dan heeft hij hier twee dingen bereikt. Hij heeft de eerste verjaardag na zijn bekering gemaakt tot een dag van hulde aan zijn moeder, die al de jaren van zijn studie reeds wist terwijl hij zocht. En hij heeft meer of minder bewust reeds de weg afgetekend, die hij zelf als christelijk denker zou hebben te gaan, als de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest, de oefening van geloof, hoop en liefde, de erkenning van heiligheid, gezag en katholiciteit, in de plaats zouden treden van zijn wijsgerige begrippenmythologie.

Door zijn moeder allereerst heeft de kerkvader geweten van de heiligheid der kerk, waarbij ik in 't bijzonder aan de Africaanse denk. Welk een verschil vertoont hij hier met Plotinus, wiens afkomst en geboorteplaats bijna een geheim vormden. Hoe persoonlijk is daarbij vergeleken de figuur van onze bisschop. Augustinus, dat is Monnica, Numidië, Africa; dat zijn de lachende dalen bij Thagaste, de stemmige bergplateaus van Madaura, het weelderige stadsbeeld van Carthago. Achter zijn leven spookt niet de anonieme metafysica, maar roept de schepping, waarin alles een naam krijgt. Maar beter nog zien we de kerkvader tegen de achtergrond der herschepping en in de heilige schoot der kerk. Hij was tweemaal de zoon van zijn moeder; de eerste maal door haar bloed, dan door haar tranen. Welk een geestelijk leven moet er geklopt hebben in die gemeenten, waarvan deze gewone en toch zo buitengewone vrouw een lidmate was. Want een echte vrouw is zij ook. In één enkele volzin laat de zoon zijn moeder zien als hij in zijn Confessiones schrijft hoe zij op het buitengoed te Cassiciacum in de vriendenkring verkeerde met vrouwelijke ingetogenheid, mannelijk geloof, grootmoederlijke zorgzaamheid, moederlijke liefde en de vroomheid van een ware christin.^e Ambrosius, die haar zoon wel 'met de gewone bisschoppelijke vriendelijkheid' tegemoet kwam, maar overigens een zekere afstand tegenover hem bewaarde, laat die gereserveerdheid varen tegenover de moeder en wordt haar geestelijke raadsman.^f - Augustinus heeft in zijn dialogen hier en daar, waar hij haar laat optreden, enkele trekjes aangebracht, die het ons mogelijk maken iets te vermoeden van haar natuurlijke zielenadel en haar begaafdheid. - Maar dit alles treedt terug voor haar geestelijke gestalte als moeder van de kerkvader Augustinus, als middelaarster tussen de kerk en hem. 'Te land ter zee',^g zegt hij, is ze hem gevolgd om hem voor die kerk te behouden. Wij hebben gezien hoe tenslotte de Africaanse grond haar onverschillig wordt, als de Civitas Dei in 't gezicht komt, 'de gemeenschap niet alleen der mensen maar ook der engelen',^h waarover haar zoon zijn groot boek geschreven heeft.

Harnack heeft de ervaring van Monnica en Augustinus aan het raam te Ostia een neoplatonische exercitie genoemd.ⁱ Misschien kan de inkleding daartoe aanleiding geven en resoneert er in de ziel van de kerkvader iets van zijn hoge gedachtenvlucht mee. Maar voor Monnica acht ik dit ondenkbaar. Haar extase kan ik niet anders zien dan als een inslag van de nabije tegenwoordigheid Gods in de schatten van geloof, hoop en liefde, die in haar hart vergaderd waren in de aardse gemeenschap der kerk.

In de Africaanse kerk is van deze directe, bijna aanschouwelijke heiligheid genoeg te vinden. Zij heeft in haar korte historie de periode der martelaren nauwelijks overschreden. Haar innerlijke verscheurdheid moet zelfs voor een groot deel worden toegeschreven aan de moeite die het haar kostte er zich aan te gewennen een aardse kerk met een geschiedenis van enige eeuwen te worden. Bij Tertullianus hebben wij dat reeds gezien. Maar niet alleen het montanisme, waarbij hij zich aansloot, doch vooral ook het donatisme, dat op Africaanse bodem ontstond, doet ons zien, hoe zwaar het viel van de oorspronkelijke strengheid en martelaarsheiligheid te scheiden. Bij al het onheilig vuur, dat zich daarin mengde, valt dat toch niet te miskennen. ⚑Nergens vergezelt de oorspronkelijke kerkelijke gezindheid de katholieke geest zo hardnekkig als hier.

Om een aanschouwelijke voorstelling te geven van die oorspronkelijke gesteldheid wil ik iets meedelen uit twee documenten, die daarvan getuigenis afleggen. Het eerste is de Passie van Perpetua en Felicitas. Deze werd in 't Latijn opgesteld en daarna in 't Grieks vertaald en verplaatst ons nog eens op de grens van de Griekse periode der Africaanse kerk. Ofschoon er toen gevestigde gemeenten waren, was de christenheid in Africa toch nog overwegend zendingskerk. Christen wordt men, zei Tertullianus in zijn Verdediging, niet door geboorte, maar door bekering.^j Septimius Severus, zelf Africaan, en aanvankelijk de christenen niet slecht gezind, wilde daaraan paal en perk stellen en verbood de overgangen. Deze zouden voorwerp van opzettelijk onderzoek uitmaken, wat anders niet gebeurde. Tijdens de vervolging, die hieruit ontstond, werd een zestal personen uit een stad in de buurt van Carthago gevangen genomen om voor de procurator in de hoofdstad terecht te staan. 't Waren een jonge gehuwde vrouw, Perpetua, de slavin Felicitas, met een drietal jonge mannen en hun leermeester in 't geloof, de catecheet Saturus. Deze laatste was bij de gevangenneming afwezig, maar voegde zich vrijwillig bij hen in de gevangenis om met hen te sterven. Perpetua en Saturus hebben eigenhandig een verhaal van hun laatste dagen opgesteld, dat door een onbekende hand is voltooid. Laatstgenoemde antwoordde voor de rechter uit aller naam.

"De procurator: Offert aan de goden, overeenkomstig het bevel der onsterfelijke keizers.

Saturus: Beter is 't aan God te offeren dan aan de afgoden.
De procurator: Antwoordt gij voor u zelf of voor allen?
Saturus: Uit aller naam, want wij hebben dezelfde gezindheid.
De procurator tot de anderen: En gij, wat hebt gij te zeggen?
Allen: 't Is waar, we hebben dezelfde gezindheid."^k

Het afzonderlijk verhoor van Perpetua was bijzonder roerend door de aanwezigheid van haar vader. In de kerker werd zij begenadigd door een tweetal visioenen, die haar zekerheid gaven omtrent haar aanstaand martelaarschap.

"Eindelijk", zo verhaalt de Passie, "eindelijk brak de dag der overwinning aan. De martelaars kwamen uit de gevangenis in het amfitheater en het was als een ingang in de hemel.

Perpetua ging voorop. Zij liep alleen, haar trekken waren kalm, haar houding waardig, zoals het past voor een matrone, die aan Christus toebehoort."^l

Men wilde de mannen het kostuum van de heidense priesters van Saturnus aandoen; aan de vrouwen dat van de priesteressen van Ceres. Maar zij zeiden: wij zijn hier geheel vrijwillig gekomen om onze vrijheid te behouden. Daarvoor geven wij ons leven. Ziedaar de enige afspraak, die er tussen ons gemaakt is. Toen zij voor de loge van de procurator voorbij gingen zeiden zij: gij oordeelt ons, maar God zal u oordelen."^m Saturus sprak met een soldaat van de wacht om hem tot 't geloof te brengen. Hij vroeg diens ring en doopte die in zijn eigen bloed. Hij stierf het eerst.ⁿ Ook de anderen werden, nadat zij elkaar de heilige kus des vredes gegeven hadden, door gladiatorenhand gedood, na te zijn blootgesteld aan wilde dieren. Zo waren de Africaanse christenen in hun dood.

Het andere document, dat ik bedoelde, heeft betrekking op hun leven. Ik bedoel het 39ste hoofdstuk van Tertullianus' Verdediging der christenen, waaruit ik nog iets wil aanhalen. "Ik zal nu spreken over het leven en werken der christenen; na hen te hebben verdedigd tegen de lasteringen, zal ik het goede in hen aanwijzen ... Wij vormen één lichaam, te zamen verbonden door het bewustzijn van één geloof, de goddelijkheid van onze leer en de band van dezelfde hoop. Wij komen te zamen en vergaderen om God met onze gebeden te omsingelen. Zulk een geweldoefening is Hem aangenaam. Wij bidden ook voor de keizers, voor hun dienaren en voor de machthebbers van deze wereld, voor de vrede der wereld, voor de opschorting van het einde. Wij komen ook te zamen om de goddelijke Schriften te lezen waaruit wij, naar de omstandigheden waarin wij verkeren, de vermaning en de kennis putten waaraan wij behoefte hebben. In ieder geval versterken wij met de heilige Woorden ons geloof, richten onze hoop op, bevestigen ons vertrouwen en maken, vooral te midden der vervolgingen, het hart krachtig door de inprenting der goddelijke geboden. Daar worden vermaningen en terechtwijzingen uitgesproken en straffen in de naam van God opgelegd: want er wordt met grote ernst geoordeeld zoals het betaamt bij degenen die zeker zijn dat zij altijd verkeren in de tegenwoordigheid Gods. En het is een vreselijke voorsmaak van het toekomstig oordeel wanneer iemand zó gezondigd heeft dat hij verdient te worden afgescheiden van de gemeenschap des gebeds en van onze samenkomst en van elk gewijd verkeer."^o Over de 'liefdemaaltijden' schrijft Tertullianus: "Men verzadigt zich als degenen die weten dat zij ook des nachts God moeten aanbidden. Men spreekt in 't bewustzijn dat God hoort. Nadat men zich de handen heeft gewassen en de lichten heeft ontstoken, wordt ieder uitgenodigd om Gods lof te verkondigen hetzij uit de Heilige Schriften of zoals het hart hem ingeeft."^p - Het hoofdstuk eindigt met een politieke noot. Als rechtschapen mensen vergaderen, "dan is dat geen partij maar een senaat."^q

Deze beide stukken doen ons dezelfde kerk kennen. Het laatste moet zelfs nog iets vroeger gedateerd worden dan het eerste. Zij laten ons de gemeente zien van twee kanten. In de martelaarsakte is de scheidslijn tussen tijd en eeuwigheid bijna uitgewist. Er is een ongeduld om de kroon des eeuwigen levens te verdienen door zijn leven voor Christus te geven. In zijn Verdediging vraagt Tertullianus voor deze christenen ook een plaats onder de zon. Er is politieke argumentatie. De staat verliest iets door de christenen te vervolgen. De christelijke gemeente is, wat de senaat te Rome beweert te zijn, het hoofd van het menselijk geslacht. De samenleving der christenen is de ware burgerschap.^r Deze laatste gedachten worden door de schrijver met kracht, zelfs met felheid naar voren gebracht.

Die manier van spreken is in Africa en verder in 't hele Westen ook verder gevolgd. De kerk heeft er, meer dan in 't Oosten, getracht de staat te vervangen en 't Godsrijk op aarde vaste voet te geven. Vergeleken met de forse inzet daartoe bij Tertullianus maakt Augustinus' apologie in De civitate zelfs de indruk van meer oosters, meer monastiek en geestelijk te zijn en de eenheid der kerk met de engelen duidelijker te zien dan die met de mensen op aarde.

En toch zijn we bij Tertullianus met de kerk, zolang vóór Constantijn, nog in een andere wereld. Dat blijkt ook uit het krachtige slot van zijn boek als hij zegt: "Wie begeert, als hij tot ons gekomen is, niet te lijden om de algehele genade Gods te verkrijgen, om met de prijs van zijn bloed zich volkomen vergeving van zonden te verwerven? Want daar is geen misdrijf dat niet door het martelaarschap wordt uitgewist. Daarom danken wij u voor het vonnis, dat gij tegen ons uitspreekt."^s En die bewustheid van onder de directe beademing en tucht der eeuwigheid te leven voelt men in het hele boek. De gemeente houdt zich bereid voor de voleindiging. Haar samenleving en niet haar inrichting is de hoofdzaak. Zij is een gezelschap dat onder het toezicht van haar herders zich bijeenhoudt en door haar evangelisten zich uitbreidt om straks jubelend de poort der eeuwigheid binnen te gaan.

Wij hebben gezien hoe onder Cyprianus, martelaar en bisschop beide, de gemeente zich vaster rondom haar bisschop begint te sluiten en ook het episcopaat zelf een meer gesloten eenheid gaat vormen. Dit heeft heel geleidelijk plaats gehad, ook reeds in de oude kerk. Maar in de Africaanse treedt de spanning tussen martelaar en bisschop, tussen martelaarsheiligheid en bisschoppelijke heiligheid wel heel duidelijk aan 't licht. De rechten van het episcopaat stonden er na Cyprianus voor alle partijen wel vast. Maar de voorwaarden, waaronder het de drager zou zijn van de heiligheid der kerk en de condities, waarop het anderen in die sfeer zou mogen toelaten, hebben bijna tot 't laatst toe de meningen der Africanen verdeeld en de gemoederen heftig bewogen. Wij kunnen daarop hier in bijzonderheden niet verder ingaan. In een later hoofdstuk komen we er nog op terug. Wij moeten nu zien hoe Augustinus tegenover deze dingen staat.

De monnik en de martelaar zijn verwant. De eerste is de opvolger van de laatste. Hij begint niet zo heel lang na 't ophouden der christenvervolgingen, omstreeks 300 na Christus, in 't Westen te verschijnen. Hij heeft niet genoeg aan de gewone heiligheid der kerk, zoals die rondom de bisschop te vinden is. Toen de kerk zich uitbreidde en de standaard van het gemeenteleven daalde, toen men in veiligheid christen kon zijn en de acute heiliging van het martelaarschap in de gemeente niet meer voorkwam, zochten velen bevrediging in het gaan van een smallere weg dan die waarop de grote schare liep. Men legde zichzelf onthoudingen op om door een voortgezet offer dezelfde absolute zekerheid te krijgen omtrent de vergeving van de zonden, die men na zijn Doop had begaan, als de martelaar door zijn dood verkreeg. Men nam zelf ter hand, wat de kerk als een gave aan haar leden uitdeelde door het sacrament. Het verkrijgen van de zaligheid was dan - en hier is Augustinus later in botsing gekomen met de monniken - eigen werk. In die vorm heeft de kerk de tegenstelling van tweeërlei heiligheid behouden.

Een der eersten, die door dit ideaal werden gegrepen, is Augustinus zelf geweest. Ook Ambrosius legde grote waarde op de virginiteit. Maar in de Confessiones kan men lezen dat de kennismaking met het leven van de heilige Antonius, de bekende Egyptische asceet, Augustinus de grote stoot heeft gegeven. Dat er bij Milaan al een klooster was, wist hij niet.^t Kort daarop hoorde hij hoe drie soldaten te Trier door 't lezen van het leven van Antonius tot het celibataire leven bekeerd waren geworden.^u Dit maakte zo grote indruk op hem dat hij zich met zijn vriend Alypius in een eenzame tuin terugtrok waar plaatsvond wat we zijn bekering noemen en wat hij zelf zo dramatisch beschreven heeft.^v

Deze gebeurtenis is van verstrekkende gevolgen geweest voor de Westerse kerk. Het heeft geen zin om te vragen of het monnikenwezen dezelfde uitbreiding zou hebben gekregen als zij niet had plaatsgehad. Vermoedelijk wel. Hieronymus, Paulinus van Nola en Martinus van Tours zijn monastieke figuren van grote invloed, onafhankelijk van onze kerkvader. Bekering in die intense zin, zoals die bij Augustinus plaats vond, moest toen leiden tot het celibataire leven. Maar deze bekering heeft aan zijn werken een ascetische stempel gegeven en is daardoor van invloed geworden ver buiten de kring van het kloosterleven; zelfs buiten de omtrek van de roomse kerk. Tertullianus was gehuwd, ofschoon presbyter, en er is in zijn apologie een mannelijke, politieke toon, die men mist in de werken van Augustinus. Ofschoon hij leeft in een tijd, waarin de aandacht der kerk meer op de eeuwigheid gericht was en de gemeenschap der heiligen meer gelijkenis vertoonde met de voorstelling die men zich maakt van het hemelleven, vindt men bij hem niet dat van het aardse vervreemde, het engelachtige, dat ons bij Augustinus zo vaak treft. - Augustinus' manier is door de kerk overgenomen. Het heeft lang geduurd voor daarin weer verandering kwam. De hele middeleeuwen door herkent men die toon van onze kerkvader en zelfs de lutherse kerk is tot het geluid van Tertullianus niet geheel teruggekeerd, niettegenstaande Luthers beroep op de Duitse adel. Bij Bach kan men het beluisteren, hoe ook hier de kerk is de gemeenschap niet alleen der mensen, maar ook der engelen. Pas het calvinisme is vrij geworden van deze trek en heeft zich geheel aangesloten bij de andere zijde van het denken van onze kerkvader, zijn predestinatieleer, die elke monnikenheiligheid uitsluit. En toch wordt de gereserveerdheid tegenover het leven hier, in de onthouding van dans en spel, weer groter. Moet de tucht der eeuwigheid op de een of andere wijze toch aanschouwelijk zijn?

In verband met dit alles geloof ik niet dat men de eeuwigheidsbespiegeling van Augustinus te uitsluitend uit zijn neoplatonisme mag afleiden. Hij was de zoon der Africaanse kerk, het kind van Monnica, uit het land van Perpetua en Felicitas. Hij niet het minst moet met zijn tijd de behoefte aan directe aanraking met het eeuwige gevoeld hebben. De wijze waarop hij daaraan heeft voldaan en waardoor in menig opzicht de vorm van zijn geschriften bepaald is, zal ons in ons slothoofdstuk bezig houden, als wij gaan spreken over het platonisme. Hier moeten we verder aandacht schenken aan de kerkelijke heiligheid, die hij als bisschoppelijk herder van zijn gemeente zal leren zien en beschrijven. Het heeft de kerkvader veel strijd gekost van zijn monastieke voorliefde tot zijn bisschoppelijke plicht in te keren. Of zoals hij het zelf zo prachtig noemt: zijn heilige verpozing telkens op te geven voor geboden bemoeiing.^w De eerste kon hij alléén oefenen of met enkele vrienden van eigen keuze. De andere moest plaats hebben onder mensen van allerlei gading. De rust en het schouwen van de kloosterling konden in het leven van een cultuurmens schone vormen aannemen, terwijl een bisschop in dat opzicht tot grote zelfverloochening bereid moest zijn. Augustinus is steeds meer in de laatste weg geleid. Zijn directe eeuwigheidsbenadering is een vorm geworden, die de uiterlijke figuur van zijn gedachten in menig opzicht blijft bepalen. Wat het wezen van de zaak betreft is hij in toenemende mate de lange weg gegaan, de weg door de mensenwereld, van boven naar beneden en niet andersom, die Christus ook gegaan is.

Als voorbeelden hebben hem daarbij mannen als Cyprianus en Ambrosius gediend. De eerste stond iedere Africaan, in 't algemeen iedere Latijnse christen steeds voor ogen. Ambrosius heeft, zoals we zagen, ook regelrecht in 't leven van onze kerkvader ingegrepen. Hij heeft, reeds vóór Augustinus, alle Romeinse begrippen van eer, recht, roem, nut, geluk in overeenstemming gebracht met de gewijzigde wereldorde en daardoor grote invloed gehad op de Europese zedelijkheid. Hij heeft, voordat de ondergang kwam, aan de Latijnse wereld het kerklied geleerd. En in plaats van, in theologische onverschilligheid, zich ermee te vergenoegen door een korte geloofsregel de geesten te binden, zoals Rome soms deed, heeft hij aan Augustinus het voorbeeld gegeven van ontvankelijkheid voor godgeleerde bespiegeling. Men heeft vermoed (Reuter) dat aan de persoon van deze bisschop voor Augustinus het beeld der kerk is opgegaan, zoals hij dat ontwikkelt in zijn De civitate.^x In ieder geval heeft Ambrosius er veel toe bijgedragen om de waarheid der kerk aanpassing te geven aan de vormen van het aardse leven voor langere duur.

Hoe Augustinus zijn bisschoppelijk ambt praktisch waarnam, hebben wij reeds vroeger gezien.- Wij letten nu op de wijze waarop hij de heiligheid beschrijft die daarbij aan 't licht komt. Allereerst valt ons op hoe hij de hoogmoed van de negen jaren van zijn manicheeërschap afwijst. Deze mensen geloven in wat hun bevalt en 't andere plaatsen ze buiten de Voorzienigheid Gods. Zij zouden niet dwalen als ze in alle eenvoudigheid zich onder de mensen begaven en dan midden in de tijd de eeuwige dingen bedachten. De kerkvader schrijft dat reeds vóór dat hij geestelijke was in zijn boekje over De levenswijze in de katholieke kerk.^y Deze asceet, die bezig is een klooster te stichten, voelt dus reeds iets van de roeping die beslag zal leggen op zijn heilige verpozingen. De onwil om het eeuwige in de tijd en onder de mensen te zoeken, ziet hij als de grote zonde van zijn vroegere leven. - Een tweede punt, waarop hij zichzelf corrigeert, is de scheiding van de mensen in wijzen en dwazen, zoals die onder de oude filosofen gebruikelijk was. Zelf bedient hij zich daarvan nog in zijn allereerste geschriften. Die wijsgerige scholen noemden hun heiligen met de naam van Wijzen. De grote hoop was in dwaasheid verzonken. Deze hoogmoedige tegenstelling was door de latere stoïcijnen reeds losgelaten. Zij hadden, evenals Cicero op hun voetspoor, daartussen ingevoegd de grote klasse van degenen die niet wijs en niet dwaas, maar lerende waren. Augustinus maakt van deze onderscheiding ook reeds vroeg gebruik als hij wijst op de geduldigheid der geestelijken, die daar bezig zijn waar 't leven nog geleerd moet worden. De kerk rekent met de verscheidenheid der noden van de mensen. Zij leert de kinderen kinderlijk, de jongelingen krachtig, de ouden rustig. Alles vat zij samen in één liefde.^z De filosofische moraal wordt hier pastoraal. - Ten derde wordt Augustinus getroffen door het grote verschil tussen de kerk en de filosofische scholen, de kerken der Oudheid. De waarheid die daar bekend gemaakt werd bestond slechts uit enkele aarzelende vermoedens, die aan een klein aantal leerlingen of ingewijden werden medegedeeld. Het Evangelie daarentegen werd aan hele gemeenten en dan niet als een geheim, maar als openbare waarheid verkondigd. Niemand was ervan uitgesloten. De christenen hadden ook niet tweeërlei waarheid, één voor de school en één voor de tempel. De leer en het sacrament waren in de kerk bijeengebracht en moesten overeenstemmen. De kerk had zekerheid en was daar niet geheim mee. Wat de Romeinen elkaar nauwelijks in 't oor dorsten fluisteren, als ze een korreltje filosofische waarheid ontdekt hadden, dat was door de martelaren voor engelen en mensen in de grote publiciteit der kerk beleden. De kerk had een wijde openheid, publieke waarheid voor allen, zekerheid voor de zielen omtrent het eeuwige leven. Dat zij de ketters niet duldde was haar roem.^a

Dit zijn enkele van de dingen, die Augustinus van den beginne af in de kerk als instelling getroffen hebben. Ofschoon de monastieke vroomheid en de aanschouwelijke heiligheid in zijn eerste geschriften nog een grotere plaats bekleden dan in zijn latere, toch komen de volgende drie dingen er met alle gewenste klaarheid in voor. De kerk werkt onder de gewone mensen. Die mensen zijn nog niet heilig. Toch wordt de volle waarheid hun gepredikt. Deze voor de Oudheid verbijsterende orde van zaken komt in de eerste geschriften van de kerkvader met de frisheid van een ontdekking naar voren. Het was een omkering van de heilsweg, zoals het heidendom die kende en waarop de volle waarheid pas ten deel viel aan de ingewijde.

De heiligheid, die zich op die wijze rondom de bisschop vertoont, moet dan wel verschillen van die van martelaar en monnik. Augustinus kent ze beide. Consequent heeft hij hier niet kunnen zijn. De gedachte, dat Gods uitverkiezing een verborgenheid is, heeft voor hem op elk ander punt de aanschouwelijke vroomheid ondermijnd. Maar de autoriteit der martelaren was groter dan het leergezag der predestinatie. De martelaren heeft Augustinus proefondervindelijk als uitverkorenen erkend (Reuter) ^bAnders viel de katholieke heiligendienst. Het is dus ook een praktische overweging, die de kerkvader belette hier de lijn door te trekken. - In die heiligen wordt dan een voorsprong der eeuwigheid zichtbaar in de tijd. De visie die daardoor opgeroepen wordt, bekleedt in zijn werken wel een grote plaats. Achter de heiligen die wij kennen, zijn andere zaligen en engelen. Zij zijn niet slechts in de kerk, maar vormen daarvan ook de achtergrond. Dat is die grote gemeenschap van geesten wier gezang men in zijn De civitate eigenlijk altijd hoort. Dat geeft aan het boek die serafijne toon, die wij, tegenover de mannelijke van Tertullianus, reeds eerder opmerkten.

Maar praktisch wordt daarmee, behalve dan in de heiligenverering, niet verder gerekend. De zichtbare kerk is op het geloof en niet op de aanschouwing aangewezen. - De kerkelijke heiligheid trekt zich bij Augustinus nog verder terug dan bij Cyprianus. Voor deze was zij wel de bisschop eigen, doch slechts in verband met de zuiverheid van de gemeente. Hij is wel haar middelpunt, maar dan moet men ook kunnen zien dat de heiligheid zich in hem tot zuiverder wit verhoogt. Wanneer dit onzichtbaar wordt en hij geen onberispelijk herder is, dan heeft hij geen gezag. En buiten de gemeente kan de Heilige Geest op verborgen wijze ook niet aanwezig zijn. De sacramenten, die bediend worden door een ketter of afvallige, hebben geen kracht. Dit alles wordt bij Augustinus anders en minder concreet. Ook scheurmakers kunnen de Heilige Geest hebben, ofschoon zij de geest der liefde missen, die alleen in de katholieke kerk woont. In de kerk zelve is de heiligheid niet iets, dat voor mensen zomaar aanwijsbaar is. Zij hangt niet af van de onberispelijkheid van haar leden, maar is verbonden aan het Woord en de Sacramenten, waardoor Gods Geest werkt. Het is juist het volk, de oningewijde menigte, die in de katholieke kerk de volle waarheid toch te horen krijgt. De kerk is geen filosofenschool, geen mysterie met ingewijden, geen klooster ook. Zij is de grote publiciteit, waar het Evangelie gepredikt wordt. De heiligheid moet dan in de bisschop ook een ander karakter krijgen. Zij kan geen verhoogde graad van de gemeentelijke zijn en niet aan de hare ontleend zijn. Bisschop en gemeente komen meer tegenover elkaar te staan.

Het is duidelijk dat op die wijze het karakter der kerkelijke heiligheid geheel gewijzigd wordt. In de zichtbare kerk gaat ze over in de liefde. Zij let niet op de volmaaktheid maar op het gebrek; niet op de zaligheid maar op de nood; niet op het eeuwige maar op de tijd. - Persoonlijk is dit bij onze kerkvader ook heel duidelijk geworden. Hij heeft bijzonder weinig het typisch bisschoppelijke, minder dan Cyprianus en Ambrosius. Hij is helemaal, wat deze beiden ook wilden zijn, de herder der gemeente. En voor hem is dit het wezenlijke karakter der katholieke kerk. Buiten haar vindt hij overal, ook in zijn eigen vroeger leven, hoogmoed en hardheid.

Men kan nu vragen of dit nog wel de heilige, algemene, christelijke kerk van de Twaalf artikelen is. Augustinus zal antwoorden dat hij die heiligheid wel vasthoudt, zelfs op twee manieren. Hij belijdt haar als een verborgenheid, in het geloof aan de predestinatie. De door God uitverkorenen, die Hij alleen kent, vormen de ware gemeenschap der heiligen. Deze onaanschouwelijke eeuwigheidskerk, die tot op zekere hoogte de hele historische bedeling tot een accommodatie-voorstelling maakt, heeft de kerkvader met alle kracht die in hem was gepropageerd in zijn strijd tegen de pelagianen. Daarnaast heeft hij ons in zijn geschriften, ook in De civitate, de kerk van martelaren, heiligen en engelen getoond, zoals die aanschouwd zal worden in de hemel. - Wat blijft er dan over voor de kerk daartussen in, de katholieke, wier zuiverheid niet in de eeuwigheid kan wegschuilen, omdat zij in de tijd voor iedereen zichtbaar is, en die dan als waarneembare kerk zo weinig heiligheid heeft te tonen dat alleen de martelaar volle zekerheid heeft dat de zonden, die hij na de Doop heeft bedreven, vergeven zijn? Is zij wel een ware kerk of moet men ze liever een opvoedingsinrichting noemen?

Met zulke vragen hebben Augustinus en zijn tijdgenoten geworsteld. Vele Africanen voelden zich in de kerk niet veilig en onder de donatisten hebben zij soms bij scharen een gewild martelaarschap gezocht om de volle zekerheid te hebben te behoren tot de gemeente der hemelse lofzangen. - Onze kerkvader heeft de andere weg gekozen. Hij heeft ook zijn theologie in overeenstemming gebracht met zijn bisschoppelijk werk, dat hem noodzaakte om 'heilige verpozingen' op te geven voor de 'geboden bemoeiing' met de mensen.^c De wondere medicijnkunst der kerk is volgens hem deze dat wie 't hogere leert kennen het lagere moet helpen.^d De nieuwtestamentische sacramenten hebben dit eigenaardige dat zij niet stil staan om aangestaard te worden zoals de andere mysteriën. Zij komen van hun plaats en zijn heilbrengend bezig en scheppen beweging in onze kennis van het eeuwige.^e Jezus bleef ook niet boven in het eeuwige, maar vernederde zichzelf. En Augustinus zou het brood der sterken, het eeuwige, nooit gesmaakt hebben, als God niet beneden naast hem was komen staan.^f De kerk wil de mensen opnemen in 'de schoot der nederigheid'.^g 't Is waar dat de kerk één zal zijn met de engelen, deelgenote van hun eeuwigheid, maar zij moet eerst één zijn, door de band der liefde, met wie geen engelen zijn.^h Men moet niet te trots zijn om in het nest der kerk zich de veren te laten wassen voor de eeuwigheid.ⁱ Augustinus vindt dat veiliger. Dat is juist wat de kerk vóór heeft boven de platonische filosofie. Deze zag wel hoog in de verte het land der eeuwigheid. Maar dat is iets anders dan de weg daarheen te kunnen wijzen. Wat schaadt het als de mensen wat minder ver kunnen schouwen, als ze zich maar op de weg bevinden, die in aanschouwen zal eindigen.^j God doet in Christus alles met raad en leiding en daaraan hebben wij ons aan te passen. - Merkwaardig is de manier, waarop Augustinus in De civitate voor filosofen de weg effent om christen te worden. Zij behoeven hun manier van leven niet te veranderen, maar wel hun filosofie. Zij mogen voortaan op christelijke wijze mediteren. Dat noemt hij liefde tot de waarheid in heilige verpozing. Maar een bisschop neemt de hem geboden bemoeiing op zich; dat is de plicht om lief te hebben. Heel fijn wordt dan dat verplichte liefhebben van mensen schijnbaar achtergesteld bij de spontane liefde tot de ideeën bij de filosoof. Zucht de bisschop hier even? Maar hij weet dat het een last is die God hem oplegt. Ideeën schouwen mag iedereen. Bisschop zoeken te worden is ongepast. Daarvoor moet men geroepen worden.^k Wijst dat niet op hoger rang? - God blijft zelf ook niet in de eeuwige ideeën-wereld. Hij helpt de mensen door een bedeling, een inrichting in de tijd, te scheppen. Daarvan vertelt de bijbelse geschiedenis en spreekt de profetie. Daarin treedt Jezus op naar het Evangelie. Daarin zwoegt de bisschop als hem opgelegd wordt zijn liefde tot 't beschouwende leven op te geven en zich met de mensen te bemoeien. Als hem in plaats van de liefde tot de idee de plicht wordt opgelegd mensen lief te hebben ook al zijn ze dom en slecht. - Heiligheid krijgt hier een andere naam en verdient dat ze liefde heet.

In de Openbaring van Johannes is sprake van rechterstoelen, waarop vertegenwoordigers van de kerk zullen zitten, die de wereld met Christus zullen oordelen (Openb. 20 : 4). De oudere kerk plaatste daarin de martelaren, de aanschouwelijke heiligen der kerk. Maar heeft de bisschop, die levenslang de heiligheid in de vorm van nederige liefde heeft te beoefenen, daarop ook geen recht? Augustinus plaatst hem daarin, bij zijn uitlegging van die tekst, in het twintigste boek van De civitate ^len bezegelt daarmee de breuk met het oude heiligheidsideaal.

9. Gezag

Gaston Boissier heeft in zijn boek over De ondergang van 't heidendom een geestvolle parallel getrokken tussen de bekende Franse kerkvorst en redenaar Bossuet en Augustinus. Zij loopt als volgt: "De heilige Augustinus en Bossuet zijn twee genieën van ongelijke grootte, maar van gelijk karakter en dezelfde stempel; mannen van bestier en gezag, die vrijwillig de overleveringen volgen; die ervan houden op de heirweg te wandelen met de grote menigte en die geen nieuwe en eenzame paden zoeken. Mannen, die er minder hun eer in stellen oorspronkelijke stelsels uit te denken dan wel om de oude geloofsvoorstellingen te behouden en te verbeteren. Zij hebben allebei dezelfde voorliefde voor die oude majestueuze gedachtenconstructies, waarvan de regelmatigheid, de forse lijnen, de schone verhoudingen hun geest bekoren; maar men moet van hen geen kritische zin verlangen; ik bedoel die heilzame genegenheid om zichzelf te wantrouwen en te twijfelen; die behoefte aan strenge nauwkeurigheid, die zich uitstrekt tot de kleinste feiten evengoed als tot de andere en behoefte gevoelt om ze te verifiëren, vóór men er gebruik van maakt."^a

Ik erken de juistheid hiervan op één voorwaarde. Dat men bedenke hoeveel onderscheid er nog geschapen wordt door het feit dat wij bij de kerkvader deze geestesgesteldheid in haar ontstaan kunnen gadeslaan en dat de bisschop van Meaux haar ten toon spreidt in een periode waarin ze het contact met de eeuwen gaat verliezen. Bij Augustinus is zij constructief, opbouwend; bij Bossuet conservatief. Bij de eerste is zij naïef-imponerend. Bij Bossuet doet ze dat opzettelijk. Augustinus spreekt al vóór zijn wijding, zonder het te willen, met het gezag van een kerkvorst. Bossuet maakt gebruik van die waardigheid om zijn woorden breedte en gewicht te verlenen. - In dit hoofdstuk moeten wij trachten er enig inzicht in te krijgen welke plaats het gezag, deze gewichtige religieuze categorie, in het leven van de kerkvader bekleedt en hoe zij bij hem wordt tot een vast bestanddeel van ons christelijk leven.

De verhouding tussen heiligheid en waarheid werd bij de Ouden heel anders gedacht dan bij de christenen. Wij hebben in hoofdstuk 4 gezien dat het Latijnse paganisme zichzelf tenslotte als een voor ieder geschikte praktische houding tegenover het levensmysterie beschouwde, die voor elke opvatting van waarheid ruimte liet en daar neutraal tegenover stond. Bij de christenen was dit dadelijk heel anders. Bij hen ging het juist om hetzelfde eeuwige leven, dat ook het voorwerp van de bespiegelingen der wijsgeren uitmaakte. Wat de kerk predikte, daar had Plato ook over nagedacht en de Staat, zoals deze wijsgeer zich die had voorgesteld, is in vele opzichten in de middeleeuwse kerk belichaamd geworden. Filosofie en godsdienst konden vroeger elkaars mededingers niet zijn. In de christelijke tijden echter waren kerkleer en neoplatonisme concurrenten. De waarheidsvraag, die Augustinus' leven zo sterk bewogen heeft, kwam nu in 't middelpunt. - Leden van de gemeente van onze bisschop voelden nog wel het onderscheid. Als zij soms deelnamen aan plechtigheden en feesten, die tot de heidense staatsgodsdienst behoorden, en hij hen daarover onderhield, dan kreeg hij wel eens ten antwoord: wij zijn christenen om het eeuwige leven. Trouwens, zij zullen dat wel uit zijn preken overgenomen hebben om hem er later zelf mee te betalen. Want in De civitate komt de uitdrukking precies zo voor: 'Het eeuwige leven, waarom wij christenen zijn.^b De toepassing, die zij ervan maakten, was natuurlijk niet bedoeld. Maar dat zij mogelijk was bewijst treffend dat men nog scherp het onderscheid voelde tussen een godsdienst voor dit leven, zonder bepaalde theorie, en een andere, waarbij het vooral op hogere waarheid aankwam. De scheiding tussen beide was nog een overblijfsel van 't heidendom. De oude Romein wist zijn aardse leven beschermd door de goden. Daarbuiten regeerde het Noodlot. Verband tussen die twee gebieden was er niet. Het fatum stond vijandig tegenover de aardse zedelijkheid. Nu was daarin in de keizertijd wel langzamerhand verandering gekomen en had de leer van het Noodlot ook enig verband gekregen met de religie. De schrijver van acht boeken over Mathesis (astrologie), Firmicius Maternus, die in de tijd van Constantijn leefde, leerde dat men met gebed en vroomheid het decreet kon weerstaan. Maar tot een godsdienstige opklaring van het noodlotsgebied, het terrein van het eeuwige, kwam het nimmer. Nooit werd het een gebied van waarheid,

In de oosterse godsdiensten van de keizertijd was wel meer eeuwigheidslicht. Het onsterfelijkheidsgeloof was in de vierde eeuw algemeen en men meende hier soms tot in bijzonderheden te kunnen afdalen. Maar christelijke schrijvers als Arnobius wezen hun tijdgenoten erop dat die hoop een grond moet hebben en dat ze niet moesten denken dat het fatum geen macht over hen zou hebben als ze wat zedelijk geleefd hadden. Waarschuwingen, die nog steeds tot de christelijke parenese behoren. - Het grote overwicht dat de kerk over haar mededingsters bezat, stond in verband met het feit dat zij meerdere zekerheid gaf en in staat was het eeuwigheidsdonker, dat in de heidense leer van het fatum school, door een duidelijke waarheid over het hiernamaals te doen opklaren. Zij alleen was in het bezit van voorstellingen over de laatste dingen, die men ook filosofisch kon verantwoorden. Men kan zich hiervan 't best overtuigen door de laatste hoofdstukken van De civitate te lezen. Christelijke hoop en hoge bespiegeling reiken elkaar hier de hand. Het was zoals Augustinus schreef, daarvoor vooral werd men christen.

Aanvankelijk werd deze waarheid nog minder met het gezag der kerk in verband gebracht. In 't vorige hoofdstuk zagen we hoe de heiligheid zich pas langzamerhand in de kerk samentrok om bepaalde middelpunten, terwijl zij eerst over de hele gemeente verspreid lag als iets dat voor ieder, bovenal in 't martelaarschap, te grijpen was. Welnu, zo gaat het ook met de waarheid en het gezag. In de eerste periode is de kerk meer een stilzwijgende vooronderstelling. Zij komt als zodanig nog weinig op de voorgrond. Men sprak niet over de kerk maar leefde er in als leden van een hemels huisgezin. Men voelde geen behoefte haar gezag inzake de waarheid naar voren te brengen. Zoals de heiligheid, zo lag ook de waarheid voor de deur der kerk, voor ieder te tasten en te grijpen. Bij Tertullianus had wel de kerk, maar had haar autoriteit nog geen religieuze betekenis. Zelfs 'Ambrosius schoof de kerk nooit in woorden naar voren' (Harnack).^c Hierin heeft Augustinus verandering gebracht. Hij heeft het gezag der kerk godsdienstige betekenis gegeven.

Daarmee werd een ingrijpende wijziging in het kerkelijk denken voltrokken. Wanneer de oudere apologeten het nodig vonden de waarheid te verdedigen, dan deden zij dit met verstandelijke middelen. Men heeft hen vaak, zoals Loofs en Harnack doen, rationalisten genoemd. Maar dit is toch eigenlijk misleidend. De waarheid ligt voor hen boven en buiten de wereld. Omdat zij geen bewijs nodig heeft voor de christen, verdedigt men haar tegen de buitenstaander op redelijke gronden. - Augustinus echter heeft in de negen jaren van zijn manicheeërschap een te hoog leergeld moeten betalen om daarmee voort te gaan. Hij heeft aan de beslistheid, waarmee hij zich van het rationalisme van die sekte afkeerde, uitdrukking gegeven in de paradoxale uitspraak: "Ik zou het Evangelie niet geloven, als het gezag der katholieke kerk mij daartoe niet bewoog."^d Het is derhalve nodig dat wij een ogenblik teruggaan naar die donkere tijd die, zoals we in hoofdstuk 2 zagen, het middelpunt van zijn Confessiones uitmaakt.

De geestelijke vader van de sekte was in 215 te Babel geboren. De godsdienst, die hij stichtte, kan men vergelijken met het mohammedanisme. Hij was een mengsel van velerlei, ook joodse en christelijke bestanddelen. Daar het optreden van Mani in Perzië samenviel met een geestelijk en politiek réveil van het oude Perzische rijk, vond hij daar weinig ingang. Buiten dat land werd het een soort wereldreligie, die tot aan de Gele Zee doordrong.

Deze paste zich gaarne aan bij lokale toestanden. Ook in 't Westen, vooral in Africa, vond zij ingang. Zij trachtte hier een vorm van christendom te zijn. Zuiver godsdiensthistorisch moet ze dus anders behandeld worden dan wanneer men slechts let op Augustinus' tijd. Toen werd de fantastische mythologie op de achtergrond geschoven. Haar aanhangers deden zich voor als de ware christenen, die het zuivere Evangelie van de bergrede beleefden en het strengst de ascese toepasten. Men volgde dan zogenaamd de ware Paulus en speelde het Nieuwe Testament tegen het Oude uit. Men bestreed de mysteriën der kerk, Jezus' dood en opstanding, en voor zover nodig oefende men daartoe ook kritiek op 't Nieuwe Testament. Zoals men Gods rust ten zevenden dage bestreed met het woord van Jezus dat de Vader altijd werkt, de schepping in Genesis met die door de Logos in 't Johannesevangelie, zo haalde men Johannes weer tegen Mattheüs aan bij de bestrijding van Jezus' wonderbare geboorte, en werkte, evenals de socinianen in de tijd der Hervorming, onafgebroken aan de rationalisering van alle verborgenheden der kerk.

Dit rationalisme en moralisme bood zich aan Augustinus aan, toen hij zijn eerste bekering beleefde te Carthago. Hij zocht toen in de richting der kerk. Want van Cicero loopt, zoals Nörregaard ³⁸in zijn boek over Augustinus' weg tot het christendom terecht opmerkt, geen weg naar 't manicheïsme.^e Bij zijn zoeken viel hij als 't ware in hun handen. Bij hen behoefde hij geen aanstoot te nemen aan de raadselachtige majesteit Gods, die in het Oude Testament zo onbegrijpelijk naar voren komt, als aan het goed en het kwaad beide een plaats in zijn voorzienigheid wordt aangewezen. De manicheeërs, zegt de kerkvader, 'geloofden alleen wat hun beviel'^f Zij ontnamen aan Gods oneindigheid de geestelijke diepte en maakten er een stelling van, die beter in de vlakke meetkunde paste dan in de theologie. Met paradoxale scherpte zal Augustinus daarvan later terugkomen in zijn predestinatieleer, die niet minst uit de tegenstelling met zijn donkere negen jaren begrepen moet worden. Die werpen er meer licht op dan wanneer men alleen spreekt van exegetische nood' (Reuter)^g of 'een harer wortelen' (Harnack)^h zoekt in het neoplatonisme. Totaal wanbegrip is het hem om die leer een hele of halve manicheeër te noemen, zoals Julianus van Eclanumⁱ en op zijn voetspoor sommige moderne dogmenhistorici gedaan hebben. Met zijn predestinatieleer is Augustinus van schoolmeesterlijke vlakheid tot bisschoppelijke diepte ingekeerd.

Ook met de bijbelse moraal had de kerkvader in zijn jeugd moeite. Als fatsoenlijk Romein, nog wel in 'het moederland der advocaten'^j mocht hij het daarom wel horen als de sekte Mozes, die de Egyptenaar doodsloeg, een moordenaar en de Israëlieten, die bij hun uittocht de Egyptenaren beroofden, dieven noemde. Zo was het inderdaad naar de bepalingen van het Romeinse recht. Er ligt een aanleiding tot ergernis in zulke bijbelse geschiedenissen, die ieder catecheet ook nu nog zijn leerlingen afvoelt. Bij onze kerkvader hebben zulke gevoelens bestaan in een mate, die evenredig moet geweest zijn met de diepte van zijn geest. Wat bij anderen een vluchtige aanstoot blijft, waar men zich overheen zet, of een reden om het bijbelboek voorgoed vaarwel te zeggen, dat heeft bij Augustinus negen jaar lang de ziel verdonkerd, totdat hoger openbaringslicht hem het mysterie, dat in zulke ergernissen school, ontdekte. Bijna niets is zo merkwaardig bij hem als het feit dat moeilijkheden in bijbel, geschiedenis en eigen levenservaring hem opwekken tot sacramentele schouwing en dogmenvorming. Wij hebben dat vroeger gezien naar aanleiding van Romes val in 410, in verband met bijzonderheden van de stichting van die stad. Hier zien wij 't zelfde. De ergernis, die de door God bevolen handelwijze van bijbelheiligen hem gaf, heeft hij omgezet in een diepe beschouwing over de gerechtigheid Gods in het derde boek van zijn Confessiones ^ken het gedrag der Israëlieten in de Paasnacht is hem tot een afbeelding geworden van de verhouding tussen christendom en cultuur volgens het zevende boek.^l Zulke gewonnen inzichten worden dan een vast bestanddeel in zijn preken en geschriften. 't Zijn geen simpele beelden, maar de overgang van ergernis tot mysterie heeft ze de kracht van sacramenten gegeven, zoals de kerkvader ze dan ook vaak noemt.

Opnieuw is ons de betekenis van Augustinus' zwarte negen jaren duidelijk geworden en hebben wij de bevestiging ontvangen van het in hoofdstuk 2 verkregen inzicht dat zij het donkere centrum vormen waarvan zijn leven en theologie de concentrische opklaringen zijn. Zo heeft hij het zelf beleden en zo toont het een onderzoek van zijn geschriften. God heeft over dit leven zijn scheppend: Er zij licht! uitgesproken. Tegenover het manicheïsme zien wij dan ook 't best hoe het gezag betekenis krijgt voor de kerkvader. Het ontwaken uit de mystificaties van deze schijnkerk gaat straks over in een zich buigen voor de autoriteit der mysteriën van de ware kerk.

Ik kan. dat wakker-worden hier niet uitvoerig beschrijven. Aardig is die bladzijde uit de Confessiones, die men de enige humoristische in het boek genoemd heeft: de ontmoeting met de manicheïsche bisschop Faustus. Deze roem der sekte was zeer welsprekend. Augustinus vergelijkt hem in dat opzicht met Ambrosius.^m Maar wanneer het gesprek onder vier ogen eindelijk plaats vindt, ontpopt de geheimleraar zich tol een heel gewoon, joviaal en vriendelijk collega, die zelfs graag onderricht aanneemt.ⁿ - Ook Augustinus' sceptische tijd ga ik hier stilzwijgend voorbij. De lezer herinnert zich daaromtrent een en ander uit hoofdstuk 1. Wij vinden hem terug omstreeks 386, als de figuur van Ambrosius en het platonisme reeds indruk op hem gemaakt hebben. Het gezag wenkt hem. Met Nourrisson, in zijn boek over de Filosofie van de hl. Augustinus, kan men onder zeker voorbehoud zeggen dat hij toen opgehouden heeft te filosoferen. 'Hij zocht geen theorie, maar een schuilplaats.' Hij dwaalt 'van sekte naar sekte, van school tot school', tot hij de eerste lichtstralen ziet.^o In het tweede boek van zijn geschrift Tegen de Academici heeft hij zijn vaderlijke vriend Romanianus de bedwelming beschreven, die de inademing van de wijsgerige wierook van de platonische boeken bij hem teweegbracht.^p

Om deze filosofie is het ons hier echter evenmin te doen. Er is veel geschreven over de verhouding van die wijsbegeerte en het christendom in deze tijd van zijn leven. Veel is daarbij nog onopgehelderd. In een later hoofdstuk hoop ik daarop terug te komen. Hier moet ons het christelijk denken van de kerkvader bezig houden. En zoveel staat wel vast dat men weinig zielkundig inzicht heeft getoond toen men, zoals Thimme³⁹ dat deed, Augustinus' bekering voor legende wilde verklaren en hem in die periode als zuiver neoplatonist wilde zien.^q

Het gezag van Jezus Christus heeft Augustinus steeds erkend. Bij elke geestelijke opwekking in zijn leven grijpt hij bovendien naar de bijbel. Dit was reeds het geval op zijn negentiende jaar na de lectuur van de Hortensius. Het is weer zo na zijn kennismaking met de platonische boeken. Dan gaat hij Paulus lezen. - Er bestonden echter voor iedere Latijnse schoolman en retor ontzaglijke bezwaren om de volle gelding van dit gezag te erkennen. Wat kostte het aan Victorinus, de retor te Rome, die men een Augustinus vóór Augustinus genoemd heeft, ^reen moeite om zijn christendom in 't openbaar te belijden! Men leest dat in boek VIII van de Confessiones^s in 't Oosten was dat nog anders. Daar had openbaar debat plaats tussen bisschop en solist en als de laatste overtuigd was, werd hij christen. In de Latijnse wereld was de kerk weinig wijsgerig aangelegd en een bekering betekende er in veel sterkere mate onderwerping aan Schrift en Kerk. Wanneer Augustinus in een door ons vroeger aangehaalde plaats zegt dat een filosoof, die christen wordt, slechts zijn denkwijze en niet zijn levenswijze behoefde te veranderen,^t dan is daarmee voor 't Westen toch te weinig gezegd. Zijn eigen bekering bewijst dat. 't Was hier meer een strijd op het gebied van de wil dan van het verstand. Men debatteerde niet met de kerk, maar boog zich voor haar gezag, als men zijn tegenstand tegen haar liet varen. Ook Paulinus van Nola, die een schitterende carrière liet varen voor het ascetische leven, is daar een voorbeeld van. De droefheid van zijn leermeesters en vrienden was groot, omdat zij wisten dat hij in een andere wereld en voor hen verloren was. Vooral voor een literaat lagen hier grote moeilijkheden. Zelfs tot Ambrosius kon Augustinus de rechte verhouding niet vinden, hoe hoog hij de bisschop ook achtte.

Maar de grootste hindernissen waren toen toch weggeruimd. Zijn eigen ik had hij, nadat hij met het dualisme van de manicheeërs, die het boze als een zelfstandige macht beschouwen, gebroken had, als de bron van de zonde leren zien en zo was hij deemoedig voor Gods aangezicht komen te staan in plaats van hoogmoedig met zijn rug naar Hem toe. Het neoplatonisme had hem geholpen God als Geest te leren zien. Daardoor waren de voorwaarden geschapen om het sacrament der boete, het mysterie van schuld en verzoening, gelding te verschaffen. Ambrosius had hem over zijn aanstoot aan 't Oude Testament heen geholpen door de allegorische uitlegging. Daardoor kreeg de bijbel voor hem gezag. Zijn bekering in de tuin te Milaan plaatste hem in een christelijke houding tegenover de eeuwigheid en gaf hem de beslissende aansporing om de volle waarheid daaromtrent aan de kerk te vragen. - Dit alles werd door de Doop bezegeld. Daarmee stond hij dan gereed om aan de mysteriën en de autoriteit, die hij van jongsaf gekend had, hun rechten te geven.

Voorlopig behielden deze voor hem een karakter van grote geheimzinnigheid. Harnack zegt in zijn Dogmengeschiedenis dat aan Augustinus' kerkbegrip een priesterlijk-sacrale grondtrek eigen is.^u Dit geldt evenwel 't meest voor de eerste geschriften na zijn bekering. In zijn geschrift over De methode spreekt Augustinus van 'heilsgeheimen, waarin wij worden ingewijd' en van het 'gezag van mysteriën'^v en elders zegt hij dat er niets is wat de ziel zo 'vroom ontzag inboezemt' als een 'onbegrepen verborgenheid (sacrament)'.^w Het symbool, de geloofsbelijdenis, die bij de Doop aan de catechumenen werd geleerd, mocht niet opgeschreven worden, maar slechts van buiten geleerd. Het werd als een heilig geheim overgeleverd. Augustinus schreef in een boek over Het geloof en de belijdenis, dat hij als presbyter samenstelde, de Twaalf artikelen zelfs niet letterlijk uit, omdat zij meer voor het geheugen bestemd waren.^x - In deze samenhang begrijpen we beter een plaats in de Confessiones waaruit blijkt dat Augustinus en zijn vriend Alypius vóór zijn Doop zeer vage begrippen hadden over wat de kerk leerde omtrent Jezus' persoon en werk.^y

Mysterie en sacrament zijn voor Augustinus zeer wijde begrippen. 't Zijn religieuze geheimenissen in leer, cultus of zede in Oud en Nieuw Testament of in de geschiedenis. Zij hebben een meer verborgen, meer innerlijke en zekere manier om ons tot de waarheid te leiden dan verstandelijke overwegingen. Want zij onderwijzen niet alleen, maar in hun werking schuilt ook macht en barmhartigheid. Christus is er in. Welbewust heeft Augustinus, vooral ook blijkens zijn eerstelinggeschriften, zich voor dit heilzame gezag gebogen. Hij zal er voortaan niet voor terugschrikken om, als zijn inzicht te kort schiet, te verwijzen naar 'de diepte der verborgenheden'.^z

Dit christelijke mysteriewezen verschilt zeer belangrijk van de heidense. Daar waren het enkele weinigen, die tot de ingewijden behoorden, terwijl de grote menigte in de voorhof moest blijven. Zo bleef het ook nog enigszins bij sommige grote leraars in 't Oosten, die van de kerkleer een geheimleer maakten, slechts voor de volmaakten toegankelijk. Bij Augustinus is 't andersom. De verborgenheden zijn voor de grote massa en worden van alle kansels gepredikt. Eer is het de geleerde denker geraden zich door deze grote openbare les het A B C der kennis te laten bijbrengen. Augustinus heeft met het volk willen geloven zonder dat hij, zoals het neoplatonisme dat deed, tenslotte capituleerde voor het volksgeloof. Als goed Latijns christen was zijn bekering voor hem een daad van onderwerping aan hogere instanties. Het zijn er drie, waarvoor de latere kerkvader zich zeker niet behoeft te schamen: Jezus Christus, de Heilige Schrift en de Katholieke Kerk. - Wij weten reeds dat hij de eerbied voor de naam Jezus met de moedermelk had ingedronken.^a Nu zegt hij, aan 't slot van zijn boeken Tegen de Academici, dat hij er zeker van is nooit van Christus' gezag te zullen wijken.^b - De Schrift is hem na zijn bekering al heel spoedig een ware poort tot de waarheid geworden en in zijn geestelijk ambt als presbyter en bisschop heeft hij de schatten der Kerk zich leren toeëigenen en uitdelen. - Deze drie vormen samen die 'inrichting van de goddelijke voorzienigheid in de tijd', om de mensen tot het eeuwige leven te brengen,^c waarover wij hem reeds vroeger hoorden spreken.^d

Nieuwere schrijvers hebben deze onderwerping aan autoriteiten vaak als een bewijs van geestelijke vermoeidheid opgevat. Bij Augustinus zelf is daar niet veel van te merken. Integendeel vertoont zijn waarheidsenthousiasme in de eerste tijd na zijn bekering merkwaardige overeenkomst met de spanning, die het denken van Descartes in zijn beste jaren in beweging hield. Er is frappante gelijkenis tussen de Alleenspraken van de kerkvader en de Overpeinzingen (Meditationes) van de vader der nieuwere wijsbegeerte. Beiden wensen daar niets anders te kennen dan God en de ziel.^e Thimme zegt in zijn boek over De geestelijke ontwikkeling van Augustinus dat de christelijke leerregel voor deze 'een schutting om zijn wetenschappelijke tuin' ^fwas. Welnu, 't zelfde kan men, en met meer recht, van Descartes zeggen. Met dit onderscheid dat wij ook hier weer, evenals bij de vergelijking met Bossuet, beurtelings aan begin- en eindpunt staan. 't Is niet zeker of die omheining voor de filosoof meer betekende dan voorzichtigheid; hij liet haar staan. Voor de theoloog werd zij steeds meer steun en muur, waarlangs hij de ranken van zijn wetenschap zorgvuldig leidde. Augustinus volgt de weg van de Soliloquia, met hun metafysisch onderzoek naar God en de ziel, naar De civitate, waarin het om de drieënige God en de Kerk gaat. Descartes komt van de kerkleer weer terug tot een God, die voor de natuurkunde, en tot een mens, die voor de wiskunde als borg moet staan. - Maar dit alles beheersende onderscheid nu daargelaten, is er in de oorspronkelijke kracht, waarmee beiden een absolute waarheid hebben gezocht, en de 'olympische ogenblikken' (Descartes),^g die zij daarbij hebben beleefd, grote overeenkomst. De onderwerping aan de autoriteit der kerk heeft Augustinus de moed om te denken, die hij door zijn scepticisme had verloren, teruggegeven Na de 'negen jaren', gedurende welke hij die onderwerping geweigerd had, voelt hij zich, zoals hij zelf in een van zijn dialogen zegt, op zijn drieëndertigste jaar nog jong genoeg om het verzuim in te halen.^h Hij is nu op de goede weg.

De invloed van dat gezag is dus aanvankelijk overwegend moreel geweest. Augustinus weet zich op de grote heirweg naar de eeuwigheid, met de ware mensheid. De betekenis der christelijke kerk was in de tweede helft der vierde eeuw in 't Westen zeer toegenomen. Een opvallend aantal bisschopszetels dateren hun oorsprong in die tijd. De kerk vertegenwoordigt de mensheid in veel wijder zin dan Rome dat deed. Haar grenzen zijn oneindig in nog andere betekenis dan die van het rijk. Door 't Oude Testament gaan haar leer en geschiedenis terug tot de schepping. Pas door Jezus, zegt Augustinus in De civitate, heeft zij de naam van de 'christelijke' gekregen.ⁱ Zij is universeel en schijnt in veel voller zin gelijk te staan met de natuurorde dan het Romeinse imperium. Dat wankelt, de kerk wast. En toch heeft dit geestelijk lichaam niet het onbewogene van een zedelijke natuurorde, zoals de Stoa en ten dele ook het neoplatonisme die belijden. De kerk is vol dramatiek; val en opstanding van Genesis af tot aan de Doop te Milaan op Pasen 387. Ook haar inrichting is beter, hechter dan die van de staat en haar rechtspraak is bezig die van de laatste te vervangen. Dit imperiale lichaam is drager van een dogma. Maar met die waarheid marchandeert het niet. Hier alleen is het streng en. beschermt het zijn grenzen. - Is het wonder dat Augustinus, toen dan eindelijk de droom van zijn moeder vervuld was en hij met haar op dezelfde regel stond, het vertrouwen in christelijk denken tegelijk met zijn buigen voor autoriteit voelt opkomen? Hij denkt binnen de omheining van een waarheid die, zoals hij 't noemt, 'niet van één enkel volk'^j is en die de garantie bezit van profeten, apostelen en martelaren.

De wijze waarop hij dan in zijn dialogen en enkele andere geschriften uiting heeft gegeven aan zijn geestdrift voor een christelijke wetenschap en daarbij afziet van Schrift en dogma en de naam van Jezus nauwelijks noemt, plaatst ons voor een vrij ingewikkeld raadsel. De juiste manier, waarop het moet worden opgelost, is niet zo gemakkelijk te vinden. Ook de mate van invloed van Plato tegenover die van Plotinus en van beiden tegenover de Stoa en Cicero wordt door verschillende onderzoekers ongelijk geschat. Maar de betekenis van de uitslag van dit onderzoek voor onze kennis van de kerkvader wordt dikwijls te hoog aangeslagen. 't Is in ieder geval een korte periode in zijn leven geweest, die bijna wegvalt tussen de tweeëndertig jaren vóór zijn bekering en die tweeënveertig andere na zijn terugkeer in Africa. 't is ook niet zo vreemd als 't lijkt dat de oud-retor, nu hij de retorica er aan heeft gegeven en niet meer in woorden maar in begrippen wil doen, zich met alle kracht op de dialectiek heeft geworpen. Die overgang was voor hem de wetenschappelijke kant van zijn bekering. Dat hij daarbij bijbel en kerkleer slechts uit de verte aanroert kan voor een deel uit onkunde en moet voor een ander deel uit schroom tegenover de geloofsregel, waarin hij spoedig zal worden ingewijd, verklaard worden. Ook na zijn Doop geldt dat eerst nog. In ieder geval filosofeert hij over het nieuwe geluk, dat hij pas gevonden heeft. Over de zekerheid in zijn Boeken tegen de Academici; over het eeuwige leven in de dialoog op zijn tweeëndertigste verjaardag en over de theologische methode in zijn geschrift De ordine, terwijl hij dan in zijn Alleenspraken biddend de tempel der Waarheid binnengaat. De middelen, die hij daarbij gebruikt, zijn gewoon dialectisch, zoals men van een hoogleraar verwachten kan, en niet overwegend neoplatonisch. Thimme heeft gelijk als hij zegt dat de Confessiones veel neoplatonischer zijn dan de dialogen.^k En Adolf Dyroff,⁴⁰ in een opstel over Vorm en begripsinhoud van Augustinus' geschrift De ordine, in een bundel van Grabmann en Mausbach, wil in die laatste niet anders dan stoïsch begrippenmateriaal vinden.^l

Wij kunnen hier op deze kwesties niet verder ingaan. Ik wilde er slechts op wijzen dat Augustinus' wetenschappelijke geestdrift verklaarbaar is en dat de wijze waarop hij haar uitleeft niet in strijd behoeft te zijn met zijn bekering en zijn erkenning van het gezag der kerk, maar veeleer daaruit voortvloeit. Deze geleerde noviet der kerk kon niet wachten. Maar God heeft hem later van zijn alleenspraken verlost door hem bijna veertig jaar lang te laten preken, soms dagelijks, voor een talrijk Africaans gehoor en het resultaat daarvan hebben we in De civitate, waarin het licht uit Schrift en kerkleer van alle kanten door de ramen valt.

Het zedelijk karakter van het gezag bij Augustinus moet nog op een andere wijze bepaald dan wij boven gedaan hebben. Het is in overeenstemming met de wijsgerige opvattingen van zijn tijd dat voor een zuiver inzicht in de waarheid een rein hart nodig is. Door ingetogen leven en gebed moet het oog de klaarheid voor het zien der ideeën verkrijgen. En op deze dingen heeft de autoriteit dan betrekking. De kerkvader heeft in zijn geschrift over De methode (De ordine) een reeks voorschriften voor het leven opgenomen en in aansluiting daaraan de onderscheiding van rede en gezag behandeld. Hij voegt eraan toe dat hij dit niet zelf bedacht heeft, maar overgenomen van beroemde oude denkers,^m waaronder we wel de pythagoreeërs hebben te verstaan. Naville⁴¹ gaat dan ook in zijn studie over De ontwikkeling van Augustinus' denken zover dat hij diens zedeleer in verband met zijn opvattingen over gezag behandelt.ⁿ In dit licht zullen we ook wel het gebed te zien hebben waarmee zijn Alleenspraken beginnen. Denken is een heilig werk en slechts in biddende houding kan men de inspiratie verwachten, die men nodig heeft. Ascese en gebed zijn de voorwaarden voor wijsgerige bespiegeling. Tot deze goede levenshouding moet men echter aangemaand worden en dat moet door een of ander gezag gebeuren. Slechts enkele begenadigde geesten, meent Augustinus, zullen zulk een aansporing niet nodig hebben.^o Hij zelf kan er niet buiten. Cicero's Hortensius heeft hem de eerste stoot gegeven. 't Was een moraliserende aansporing tot filosoferen. Later heeft het platonisme die functie vervuld. Aanvankelijk is ook dit waarschijnlijk meer aansporing geweest dan dat het hem gerede inzichten heeft bijgebracht. De beslissende indruk maakt dan echter de kerk. In de tuin te Milaan buigt Augustinus zich voor een Schriftwoord. Toen besloot hij een leven van onthouding en gebed te leiden om daarin de voorwaarden te hebben voor vruchtbare studie.

Deze opvatting van gezag als morele aansporing tot denken komt niet geheel overeen met wat ik schreef over het gezag der kerk als bezitster van mysteriën en sacramenten. Dat laatste wijst ons de werkelijke stand van zaken aan, terwijl de leer van de 'aansporing', zoals Augustinus die in zijn eerste geschriften ontwikkelt en nooit geheel loslaat, een theorie is, ontleend aan de antieke wijsbegeerte, waarmee hij zich rekenschap tracht te geven van zijn toestand als cultuurmens in de kerk. Het gezag brengt Augustinus van 't begin af ook wel gerede waarheid en dat zal al heel spoedig in zijn geschriften uitkomen. In zijn boek Over de ware godsdienst krijgt autoriteit reeds een plaats aan het begin. Geloof moet dan aan iedere wetenschap voorafgaan. De antieke verachting voor het nietdenkend deel der natie, die in zijn eerste geschriften hier en daar nog doorschemert, wijkt voor de christelijke gevoelens tegenover de massa. Met hen wil hij zitten in het nest der kerk en op dezelfde wijze zalig worden. Het openbaringskarakter van de christelijke mysteriën komt dan sterk naar voren. Zij zijn er niet voor enkele cultisch reinen, maar voor de zondige wereld; zij worden gepredikt. En dan betreft het geen zaken van nu of van eeuwigheid, die men door denken kan te weten komen, maar dingen uit verleden en toekomst, geschiedenis, die slechts door geloof kan worden aangenomen. Het is de bedeling in de tijd, historie en profetie, waarop de kerkvader zo vaak terugkomt. Zulke dingen komt men niet nader door de studie van getallen en dialectiek, waaraan hij eerst zoveel waarde hechtte. Men is daarvoor op bijbel en kerk aangewezen. Er zijn dingen, die zo geloofd worden dat ze wel nooit helemaal aanschouwing kunnen worden. Christus aan 't kruis bijv. zal men niet meer kunnen zien. Hij is 'eenmaal gekruisigd'.^p

Deze inzichten zijn Augustinus vooral geopend in zijn polemiek met het manicheïsme, dat het christelijk historie-geloof voor een groot deel met heidens bijgeloof op één hoop wierp. Tegenover de snelle wasdom van deze overtuigingen behoorde men wat minder betekenis te hechten aan zijn redeneringen in de dialogen. De arbeid in de doorbraak van zijn christelijk denken is belangrijker dan het spel in wat men de zomervakantie kan noemen tussen zijn leven als retor en als bisschop. Het is waar dat toen wel enkele lijnen getrokken zijn voor het raam, waarin het doek van zijn trinitarisch-historische theologie later hangen zal. Maar ook die wijsgerige gedachten werden pas later voltooid. Het is buitengewoon merkwaardig te zien hoe deze christelijke grootmeester reeds in de Confessiones zo met de bijbel vertrouwd is dat eigen woord en bijbelwoord vaak samenvallen. Zijn toeëigening van kerkelijke en bijbelse waarheid is verrassend snel geweest en dit is veel meer opvallend dan de korte afwezigheid daarvan in de eerste geschriften na zijn bekering, waarvoor bovendien nog bijzondere oorzaken kunnen hebben bestaan. En de wijze waarop wij de middeleeuwse en de reformatorische vormen van christelijke geloofsleer voor onze ogen zien ontstaan, met dezelfde plastische aanschouwelijkheid waarmee wij bij Descartes getuigen kunnen zijn van geboorte van sommige grondbegrippen der moderne wetenschap, is van te grote betekenis dan dat ze te zeer in de schaduw zou mogen blijven van het feit dat hij daarbij antieke hulplijnen trekt.

Het zijn vooral twee dingen die daarbij de aandacht trekken. De Predestinatie en de Heilsgeschiedenis. Dat zijn de achtergrond en de voorgrond, zoals hij die in zijn grote werk De civitate schildert met het clair-obscur van een Rembrandt. Beide malen betreft het waarheid, die niet door alleenspraken of dialogen kan worden ontdekt, maar waarvan men kennis moet hebben door openbaring aan alle mensen. Niet de monnik of de platonische denker, maar de bisschop heeft dit boek geschreven. Het is het sociale leven in hoogste potentie waarmee hij zich hier, naar eigen verklaring,^q bezig houdt. De kennis daarvan heeft hij uit de bijbel. De gestalten die er optreden worden in haar betekenis beschreven en het hele drama der wereldgeschiedenis ontrolt zich voor onze ogen. Overpeinzing en uitlegging knopen zich daaraan vast om dit schouwspel voor engelen en mensen te maken tot een leer voor de gemeente, een onderwijzing voor de grote massa. - Daarachter wordt dan telkens gewezen op 'de meer verborgen reden'^r van de dingen, de predestinatie. Ook tot dit leerstuk was de kerkvader mede door bijbeluitlegging gekomen. In zijn zgn. Kwesties^s uit de eerste presbytertijd, schreef hij erover aan zijn vaderlijke vriend Simplicianus naar aanleiding van de brief aan de Romeinen. 'Exegetische nood' (Reuter)^t hielp toen bij de geboorte van zijn inzicht. Wij bevinden ons dus hier op christelijk terrein. Het is trinitarische theologie, waarvan het kenprincipe niet ligt in de platonische idee of het pythagoreïsche getal, maar in het geopenbaarde Woord.

De mysteriën en de sacramenten der kerk gaven hem dus niet slechts aansporing tot een ingetogen leven, maar zij waren ook de stof die hij zocht te doorgronden: de Triniteit, de Heilsgeschiedenis, het Godsrijk, de Predestinatie. Pas als we dit goed gezien hebben kunnen wij de rechte kijk krijgen op het universele in het denken van onze kerkvader. Plato wordt tot 't laatst toe gewaardeerd. De verbinding van dit universele en het historische (Scholz)^u of van het universele en het dramatische (Harnack)^v is kenmerk ook van zijn laatste geschriften. Thimme heeft gelijk als hij zegt dat de stoïsche deugd bij hem door het christendom geheel is weggespoeld, maar dat zijn vroegere kennisdrang door de christelijke liefde slechts overspoeld is.^w Er is zelfs aanleiding om met Grabmann⁴² te zeggen dat hij voor geloven en weten gelijkelijk enthousiast is.^x Daarover zullen we in 't laatste hoofdstuk nog moeten spreken.

10. Katholiciteit

Wij moeten hier de draad der Africaanse kerkgeschiedenis, die ik aan t slot van hoofdstuk 7 liet vallen, nog even opnemen.

De laatste vervolging, onder Diocletianus (285-305), nam, in overeenstemming met het hele karakter van diens regering, administratieve vormen aan. De kerken moesten boeken en meubilair uitleveren. Degenen die er aan toe gaven werden in dit geval niet lapsi, gevallenen, maar traditores, uitleveraars, genoemd. Deze naam heeft in de Africaanse kerk, ook nog in Augustinus' dagen, een zo hatelijke klank dat het de moeite waard is hem te illustreren met de weergave van een gedeelte van een proces-verbaal, dat ik ontleen aan Leclercqs Christelijk Africa. Het gebeurde speelt te Cirta in Numidië. Een zekere Felix, perpetueel flamen, curator van de kolonie Cirta, leidt het onderzoek. Eerst gaat men naar het huis van bisschop Paulus. Deze zegt dat de lectoren de heilige schriften in hun bezit hebben. Het kerkmeubilair, kelken, lampen, kandelaars, levert hij uit, waarvan inventaris wordt opgemaakt. Men gaat vervolgens naar de onderdiakenen, die een dik boek overgeven. Men vraagt naar de andere boeken. Zij zeggen dat de lectoren die bezitten. En nu laat ik het proces-verbaal spreken:

"Felix, perpetueel flamen, curator, zei tot Marcuclius en Catulinus: Wijs ons de lectoren. - M. en C. zeiden: Wij weten niet waar ze wonen. - Felix, perpetueel flamen, curator, zei tot C. en M.: Als gij niet weet waar ze wonen, geef dan tenminste hun namen. - C. en M. zeiden: Wij zijn geen verraders, hier zijn wij; dood ons liever. - Felix, perpetueel flamen, curator, zei: Arresteer ze."

Men komt dan aan 't huis van Eugenius, een der lectoren. "Felix, perpetueel flamen, curator, zei tot deze: Geef over de Schriften, die gij bezit, om te tonen dat gij gehoorzaam zijt. - Hij bracht vier delen. - Felix, perpetueel flamen, curator, zei tegen Silvanus en Carasus (een paar lagere kerkelijke beambten): Wijs ons de andere lectoren. - S. en C. zeiden: De bisschop heeft al gezegd dat de griffiers Edusius en Junius ze allen kennen; laten die hun huizen wijzen. - De griffiers E. en J. zeiden: Wij zullen ze aanwijzen, mijnheer."^a

En zo gaat het aktestuk verder met zijn triest verhaal dat zo'n droevig licht werpt op Africa's verdere kerkgeschiedenis. Niet overal was het verloop van de maatregelen hetzelfde. Donatus, bisschop van Calama, de latere zetel van Possidius, wist de beambten tevreden te stellen met de overgave van enige geneeskundige werken en Mensurius van Carthago deed hetzelfde met ketterse geschriften. De proconsul werd er van verwittigd, maar hij behoorde tot degenen, die zulke maatregelen ongaarne toepasten. Hij weigerde een nader onderzoek en zo bleef de bibliotheek van de Carthaagse kerk gespaard. Felix, bisschop van Tibiuca, was van ander hout gesneden. De curator der stad liet hem voor zich komen: "Bisschop, geef de boeken en archieven, die ge hebt. - Ik heb ze en ik geef ze niet. - Het edict is meer waard dan uw woorden. Geef de boeken dat ik ze kan verbranden. - Beter is, dat ge mijzelf verbrandt dan de goddelijke Schriften; men moet Gode meer gehoorzaam zijn dan de mensen."^b - De bisschop werd naar Carthago gezonden en bleef voor de proconsul even onverzettelijk.

In de Africaanse kerk bleef tot het laatst toe iets van het geëxalteerde heiligheidsenthousiasme der montanisten, het politieke onafhankelijkheidsgevoel van Tertullianus en de provinciaal-kerkelijke neigingen van Cyprianus. De begeerte om door martelaarschap directe zekerheid van de zaligheid te krijgen greep soms een hele schare aan. Niet altijd was het daarbij gemakkelijk het echte van het onechte te onderscheiden. Naast gedweeë massale uitlevering van de kerkelijke inventaris kwamen opzettelijke uittartingen van de overheid voor. - Bisschop Mensurius behoorde tot de voorzichtigen, zoals we reeds zagen. Hij meende ook dat er bij de 'heiligen' veel kaf onder 't koren was. Mensen, wie het er om te doen was in de gevangenis liefdegaven in ontvangst te nemen of op die wijze van schulden of erger af te komen.^c Men ziet, wij zijn hier in volle overgang van de martelaarsheiligheid naar de bisschoppelijke, met al de valse noten, die zulke perioden meebrengen. In Numidië, waar, zoals we zagen, de hoofdplaats Cirta de boeken uitleverde, kon men ook getuige zijn van veel echte christelijke moed. De schoolmeester Arnobius, schrijver van zeven boeken Tegen de heidenen^d werd er door tot 't christendom gebracht; in die dagen en veel later nog voor een geletterde een opvallend feit.

Deze christenvervolging gaf aanleiding tot het donatistische schisma in de Africaanse kerk. Er ontstond oppositie tegen Mensurius. Een synodaal onderzoek werd ingesteld naar de uitlevering der Schriften. Donatus, bisschop van Casae-Nigrae, was er de ziel van. Het bleek dat talloze bisschoppen traditoren waren geworden. Mensurius stierf op een reis naar Rome en zijn vertrouwde vriend, de diaken Caecilianus, werd tot zijn opvolger gekozen. Daartegen werd appèl aangetekend door een groep ontevredenen, waaronder er ook waren met een minder fraaie staat van dienst. Een tegenbisschop werd gekozen. De zaak kwam voor de paus, voor een Gallische synode (314) en voor de keizer. Alle drie beslisten ten gunste van Caecilianus. - Daarbij legde de oppositie zich niet neer en zo was het schisma een feit, waarbij een deel der Africaanse kerk stond tegenover een ander, dat gemeenschap onderhield met de kerken van overzee. Het probleem der katholiciteit was gesteld.

Beide partijen beriepen zich op Cyprianus. De kerkelijke betekenis van het episcopaat werd erkend, evenals ook de eenheid van het bisschoppelijk gezag. Het synodale leven stond aan beide zijden in bloei. En toch bleef er in het donatisme iets van de geest der oude kerk, waarin de verticale band met de martelaren meer gold dan de horizontale met de bisschoppen der katholieke kerk. Het zag ongetwijfeld in de heldenmoed van Cyprianus ook nog iets meer dan in de voorzichtigheid van Mensurius, die overigens ook aan Cyprianus niet ontbroken had. Het is verre van gemakkelijk deze beweging zuiver te zien. Wij kennen haar overwegend door Optatus, bisschop van Mileve, die haar geschiedenis schreef tot 370,^e en door Augustinus. Er is veel kaf onder 't koren, veel onheilig vuur in hun ijver, veel fanatisme in hun martelaarsmoed. Zij lijken al meer op mohammedanen dan op christenen als ze zich in Augustinus' tijd soms bij scharen tegelijk van een steilte werpen om de martelaarsdood te vinden. Hun gelederen worden ook gerecruteerd uit benden vrijbuiters in verband met de wanhopige economische toestanden in de nadagen van 't Romeinse rijk. Maar het is waarschijnlijk onjuist als men het schisma eenzijdig van die kant beziet, zoals Leclercq en Mesnage⁴³ dat gedaan hebben^f in aansluiting aan de mening dat het christendom in Africa oorspronkelijk reeds 't meest ingang zou hebben gevonden bij de vaderlandsloze massa en dat het donatisme tegenover rijk en officiële kerk een autochtoon karakter zou hebben gedragen dat van meet af met de idee der katholiciteit in strijd zou zijn geweest. Het onderzoek, dat in de vroeger genoemde dissertatie van Moorrees onder beroep op de Africa-kenner Monceaux⁴⁴ is ingesteld, lijkt mij vrij afdoende argumenten daartegen te bevatten.^g Het donatisme is soms overwegend in de steden vertegenwoordigd geweest en het heeft een theoloog aan te wijzen als Tyconius, van wie Augustinus op vele en zeer belangrijke punten, ook voor de opzet van zijn hoofdwerk, afhankelijk is. - Wel heeft het schisma heel sterk dat eigene en zelfstandige, dat we bij Tertullianus en Cyprianus opmerkten en dat ons op de synode van 1 september 256 zo fier tegemoet kwam.

Als men later enkele van hun aanhangers zich als razenden ziet gedragen, onder de uitroep dat ze in godsdienstzaken niet gedwongen willen worden, of bisschop Emeritus van Caesarea zich tegenover Augustinus in een koppig stilzwijgen ziet hullen, omdat hij tegen diens dialectiek toch niet op kan, dan heeft men moeite om de katholiciteit bij Augustinus altijd onvoorwaardelijk te bewonderen. Vooral als hij zijn aanvankelijk standpunt onder de druk van de argumenten van zijn collega's opgeeft en nu voortaan een goed woord spreekt voor het dwingen naast het onderwijzen. Het donatisme heeft met een zeldzame vasthoudendheid, die wel in het karakter van de Africaan lag, sommige eigenaardigheden van de Africaanse kerk verdedigd, die op haar beurt weer samenhingen met.een vroeger kerkelijk heiligheidsideaal. Zijn oorsprongen waren echter verre van zuiver evenmin als de middelen, die het later heel vaak gebruikte. Door een reeks van omstandigheden is het van de katholiciteit afgedrongen. Met de officiële kerk en de overheid heeft het een verwoed duel gevoerd, tot het eindelijk in moord en brandstichting is ondergegaan. De kerk van Africa laat ons in de strijd tussen dit schisma en Augustinus getuigen zijn van de groei van de katholieke gedachte in 't Westen, die van grote betekenis is geworden voor de Latijnse kerk. Duidelijker dan misschien ergens elders speelt zich hier voor onze ogen af de tragiek van een worsteling van deze idee met de kerkelijke werkelijkheid. Wij hebben daarbij het voordeel de grootste kerkvader der Latijnse wereld met al de superioriteit van zijn christelijk geduld geplaatst te zien tegenover het meest onverzettelijke particularisme, dat zich denken laat. Wij worden wel overtuigd van de noodzakelijkheid der katholiciteit. Maar toch kan ons evenmin ontgaan hoe aan beide kanten schade geleden wordt. Aan het demonische, dat in het donatisme zo sterk tot uiting komt, ontkomt ook de gedragslijn van Augustinus niet geheel. Het is de pijnlijkste onder de plichten van de schrijver over de bisschop van Hippo erop te moeten wijzen dat zijn katholieke ijver hem tenslotte gebracht heeft tot de kerkelijke inquisitie.

Nadat de partij van Majorinus, de tegenbisschop van Caecilianus, in 316 ook voor Constantijn te Milaan ongelijk gekregen had, werd 'altaar tegen altaar opgericht' (Optatus).^h In 317 zocht de keizer dan door een strenge wet korte metten te maken. Vele donatisten gingen in ballingschap. De uitwerking hiervan was dat het schisma zich ook buiten Carthago uitbreidde. Constantijn kwam in 321 op zijn maatregelen terug. Intussen gingen de verschillen vaster vormen aannemen. De orthodoxen deden afstand van de herdoop van ketters, terwijl de anderen die tot hun sjibbolet maakten. De keizer schijnt zich verder vrij neutraal gehouden te hebben. In 330 waren er reeds minstens 270 donatistische bisschoppen, onder leiding van Donatus, bijgenaamd de Grote, opvolger van Majorinus. Hij was het type van een partijleider, die zich door 't volk bij zijn naam liet noemen. Het schisma trachtte zich omstreeks deze tijd ook een schijn van katholiciteit te verlenen door in Rome een bisschop aan te stellen.

Constantius zond in 347 twee gedelegeerden. Zij hadden in opdracht, mede door 't geven van aalmoezen, vrede te maken. Dit wijst er op dat de donatisten toen reeds ook van broodoproeren gebruik maakten. De zending eindigde echter in hardhandigheid. Deze jaren bleven bij de donatisten bekend als de tijden van Macarius, naar een van de afgezanten. Twee regels, die omstreeks deze tijd op een katholiek concilie te Carthago werden opgesteld werpen een helder licht op de toestand. De herdoop van katholieken werd verboden en eveneens de verering van eigenwillige martelaren. Van de kant der donatisten antwoordt als 't ware daarop een grafschrift: "Robba, zuster van bisschop ..., doodgeslagen door de traditoren, heeft de martelaarswaardigheid verdiend.ⁱ Men hoort de Africaanse kerkklanken: herdoop, martelaar, traditor. - En intussen trokken door de landen, rondom de hoeven of dorpen, de kleine steden en herenhuizen, de Circumcelliones, de Africaanse Bagauden,⁴⁵ als handlangers van de partij. Men herkende ze aan hun veldroep Deo laudes, Gode lof, waartegenover die der katholieken luidde Deo gratias, Gode dank. Augustinus zal er later van zeggen: "Gij lacht om ons 'Deo gratias', maar om uw 'Deo laudes' wenen de mensen."^j

Op deze periode, die aan de orthodoxen de naam van Macarianen bezorgde, schijnt enige rust gevolgd te zijn. Donatus de Grote is in ballingschap gestorven. Maar toen Julianus de Afvallige (361-363) de ballingen terugriep, stond overal weer bisschop tegen bisschop. De katholieken moesten de kerken teruggeven. In Carthago werd Parmenianus de opvolger van Donatus en deze restauratie van de schismatieken gaf aanleiding tot allerlei gewelddadigheden. Naar aanleiding van deze troebelen schreef Optatus van Mileve omstreeks 370 zijn boeken 'in verzoenende geest' (Teuffel)^k tegen een verloren geschrift van Parmenianus. Augustinus heeft daar later gebruik van gemaakt. Zij berustten op officiële bescheiden. - Door hun oppositie tegen de beschermde kerk werden de donatisten de natuurlijke bondgenoten van twee Moorse opstandelingen. De eerste was Firmus (371-374). De tweede, Gildo, is nog meer bekend. Zijn schrikbewind duurde tien volle jaren (388-398). Zijn donatistische rechterhand was Optatus, bisschop van Thamugadi, en bijgenaamd de Gildoniaan.

In deze toestand heeft Augustinus de Africaanse kerk gevonden, toen hij in 391 presbyter werd te Hippo. Een katholieke kerk die op sommige plaatsen, zoals te Hippo zelf, klein was in vergelijking met die der donatisten; van Milaan en Rome uit gesteund, maar door inlandse geweldenaars met moord en brand bedreigd. Een schisma dat bezig was in een ketterse sekte te ontaarden; optredend met revolutionaire felheid. Een vermenging van kerkelijk spiritualisme en politiek fanatisme. In zijn episcopaat soms vertegenwoordigd door welwillende prelaten en enkele goede theologen, maar die steeds geneigd of gedwongen waren terug te grijpen op de troepen achter hun stelling, een achterhoede van Punische en Lybische roversbenden, die op kritieke momenten werd ingezet. - Naast zijn plichten op het gebied van studie, waarbij hij zich welbewust verantwoordelijk voelde tegenover het nageslacht, heeft Augustinus het van stonde aan als zijn roeping gevoeld de band met de kerken van overzee te versterken en in Africa te werken aan het herstel van de katholiciteit. Het blijft een groots schouwspel hem levenslang aan deze reuzentaak te zien werken. Hij was de enige Africaan, die daartegen was opgewassen. Zijn genie heeft daarbij de formules gesmeed, die later het stamkapitaal zullen uitmaken van de katholieke gedachte. En praktisch geeft hij ons te zien een verbinding van onuitputtelijk geduld, onvermoeide volharding, verre tegemoetkomendheid, brede overredingskracht en afgedwongen hardheid, die later de trekken van het aangezicht der katholieke kerk zullen vormen. Waarbij echter niet opgemerkt mag blijven dat bij hem het imperiale van Rome ontbreekt. Het hiërarchische van zijn ambt komt weinig naar voren. De roomse kerk zou een meer herderlijk type hebben vertoond als zij geheel en zuiver door Augustinus gestempeld was geworden. Zijn katholiciteit draagt een pastoraal karakter en vertoont minder politieke sporen. Een kerkvorst als Ambrosius is hij nooit geworden. Hij blijft de dienende geest, die ons soms zelfs tegenover overheidspersonen als Olympius, de moordenaar van Stilicho, en Bonifacius, de verrader van Africa, een gebrek aan Romeinse, of wil men, Africaanse, Tertulliaanse mannelijkheid schijnt te laten blijken.

Augustinus brengt de katholiciteit al dadelijk naar voren in twee stellingen, die helemaal aangepast zijn aan de kerkelijke sfeer van Africa.

1 - Een scheurmaker is nog erger dan een traditor.^l
2. Niet de straf, maar de reden maakt de martelaar.^m

Na het bovenstaande relaas van de Africaanse kerkgeschiedenis behoeven zij geen uitlegging. Zulke korte formules herhaalt de kerkvader dan steeds weer in zijn betogen. Goed catecheet die hij is, hamert hij ze. in 't brein van zijn landgenoten. De zwakke punten in de redenering van zijn tegenstanders merkt hij dadelijk op en buit ze uit tot het bittere einde. - Soms komt ook daarin iets uit van de onbarmhartigheid, die de aardse demonie van de algemeenheid der kerk uitmaakt. Onder Parmenianus' opvolger te Carthago, Primianus, brak te Carthago een onderschisma uit bij de donatisten. De tegenbisschoppen, Praetextatus en Felicianus, werden later echter zonder herdoop weer opgenomen. Deze inconsequentie werd door Augustinus tot in 't oneindige uitgebuit. Op een in 411 te Carthago op keizerlijk bevel gehouden conferentie met de donatisten dreef hij hen daarmee weer in 't nauw. Zij redden zich er uit door de stelling te verdedigen dat de éne zaak of persoon geen voorwendsel mag leveren bij de beoordeling van een andere.ⁿ

De kerkvader roept dadelijk uit: wat een kort, helder, waar antwoord!^o En hij gebruikt het voortaan tegen hen in ieder debat om hun de wapenen uit de hand te slaan, die zij ontleenden aan de beweerde fouten van katholieke bisschoppen, tegenover wie het schisma honderd jaar geleden ontstaan was. Met dat 'van zaak tot zaak geldt niet' vervolgt hij hen. Jaren later werd een tot razernij vervallen donatist voor Augustinus gebracht die maar steeds uitriep dat hij wel met hem dorst disputeren als dat 'van zaak tot zaak' maar ingetrokken mocht worden.^p - Zulke dingen geven ons een blik op het formele, het schoolse, dat zelfs in zo'n geacharneerd debat op leven en dood de late Romein eigen bleef. Men vindt er nog veel van terug in de religiegesprekken tijdens de Reformatie.

Augustinus begon met krachtig het middel van overreding op de voorgrond te brengen. Hij nodigde Crispinus van Calama tot een religiegesprek uit in 401. In 403 werd Primianus van Carthago daartoe verzocht. Deze schreef aan de overheid dat het niet te pas kwam dat de zonen der martelaren samenkwamen met het kroost der traditoren. De kerkvader preekte juist in die dagen te Carthago. Hij verkondigde de katholiciteit op deze wijze: Wat ben ik? Ben ik dan de katholieke kerk? Ben ik het erfdeel van Christus verspreid onder de volkeren? Mij is het genoeg daarvan deel uit te maken.^q

In datzelfde jaar nodigde hij zijn collega Proculejanus van Hippo uit. Een concilie had nl. op zijn aansporing besloten zo op alle plaatsen te doen. Men had de proconsul verzocht daartoe mee te werken. Proculejanus antwoordde dat hij de beslissing van een concilie wilde afwachten en Augustinus spot: Prachtig! de wolven houden een concilie om te besluiten aan de herders geen antwoord te geven.^r

Deze drang tot samenspreking, door de overheid min of meer gesteund, wekte nieuwe verbittering. Enkele gevallen van ergerlijke mishandeling van katholieke bisschoppen vallen in deze tijd. Possidius van Calama werd er het slachtoffer van en Augustinus zelf ontkwam aan 't zelfde lot slechts door een gelukkige vergissing, die zijn gids maakte. Het einde was een wet van keizer Honorius, waarbij de herdoop verboden werd: het zgn. Henolicon of de Eenheidswet (405). De keizer adstrueerde die met de nieuw-katholieke overweging dat hij niet wilde dat zijn zaligheid van de kwaliteit van de geestelijke zou afhangen. - Beslister wordt van dit ogenblik af ook de dwang door onze kerkvader aanvaard. De gevolgen van het Henoticon worden door hem aldus beschreven: Toen derhalve de ware moederkerk met blijdschap grote scharen gemeenteleden in haar schoot opnam, bleven er slechts enkele groepen verbitterden over.^s En in een brief schrijft hij dat die bekeerlingen al met evenveel liefde als de katholieken erop aandrongen dat dezelfde pressie om niet verloren te gaan ook zou uitgeoefend worden op de rest.^t Voor velen was het, schrijft hij, voordelig eerst door vrees of straf gedwongen te worden om dan later onderwezen te kunnen worden; om wat nu nog slechts woorden voor hen waren later metterdaad te volbrengen.^u De keizer dwong; Augustinus onderwees. "Als ze bang gemaakt werden en niet onderwezen, kon het een onbehoorlijke dwingelandij schijnen. Werden ze daarentegen onderricht en niet met dreigementen bewerkt, dan zouden zij wegens de oudheid van hun ingewortelde gewoonte er minder spoedig toe komen om de weg des heils te bewandelen."^v Deze tonen zijn niet geheel zuiver. Er is een kerkelijke zoetsappigheid in, die iets in ons in opstand brengt. De objectiviteit gebiedt ons de kerkvader ook van deze kant te laten zien. De geschiedenis leert ons welke valse glansen deze katholieke spelingen aan de christelijke liefde hebben bijgebracht. - Het resultaat te Hippo was er naar. De donatisten hadden een samenspreking moeten aannemen. Maar zij antwoordden door de geestelijken met kalk en azijn in de ogen te werpen. Van kalk alleen genas men. "Wat zij ons aandoen, rekenen ze zichzelf niet toe en wat zij zichzelf aandoen, wijten ze ons",^w zo woordspeelt de kerkvader. En Possidius besluit in zijn Leven van Augustinus: "Alles uit woede over de overwinning der kerk."^x

Augustinus drong er bij de overheid op aan niet met wreedheid te wreken. En in geval van lichamelijke correctie maande hij steeds tot zachtheid. Men moest ze niet deren maar ter onderwijzing bij hem brengen. De kerk verving toen gaarne het werelds gerecht en slaagde daarin dikwijls. "Ze handelen als rovers", zei de bisschop, "en vragen daarvoor 't loon van martelaren"^y

Merkwaardig is het juist omstreeks deze tijd de kritiek te horen op de katholieke idee van een bisschop van een kleine hersteld-donatistische groep, de rogatisten. Zij waren vreedzame lieden. Zij noemden zich de ware katholieken. Deze Vincentius schreef aan Augustinus over de wreedheid der katholieke wetten. De apostelen hadden zo niet gedaan. De kerk moest niet de pretentie hebben wereldkerk te zijn. De wereld was veel groter dan de christenheid. De gemeenschap met Christus' geboden en sacramenten maakte de katholiek, niet de band met de wereld.^z - Het is of we hier reeds de stem der waldenzen horen.

Augustinus is zijn eigen weg blijven gaan. In 411 werd de gedwongen conferentie met de donatisten te Carthago gehouden. 't Blijkt dat de grimmige rest, waarover de kerkvader sprak, nog zeer aanzienlijk was. Honderden bisschoppen waren van beide zijden aanwezig. Men is telkens verwonderd over dat grote aantal. Men beschuldigde elkaar ook wederzijds dat getal kunstmatig op te drijven. De conferentie waarvan de beide eerste zittingen ingenomen werden door obstructie der donatisten waartegen Alypius en Possidius het verweer leidden, en de derde pas het dogmatisch en kerkrechtelijk debat bracht waarin Augustinus geheel de leiding had, eindigde zoals te verwachten was met de veroordeling der donatisten. - Harnack en Karl Müller⁴⁶ noemen haar een komedie,^a maar voor Augustinus en zijn collega's is zij zeker meer geweest. Zij boden aan op iedere plaats, waar twee bisschoppen tegenover elkaar stonden, hun zetel te ruimen voor de donatist. Een bewijs te meer dat hier twee, in wezen gelijkwaardige stukken der Africaanse kerk tegenover elkaar stonden, die enkel door de demonie der geschiedenis gescheiden waren. Dat al het politieke en sociale, dat er bij kwam, tenslotte niet anders was dan het stof, dat door de historie van deze kerk werd opgejaagd. En dat de strijd ging om niets minder dan de katholieke idee. De edele bereidwilligheid van het katholieke episcopaat om terug te treden moet meer geweest zijn dan een gemakkelijke speculatie op de koppigheid van zijn tegenstanders. Des te tragischer is het dat zij toch slechts in enkele gevallen haar beslag kreeg en dat dit niet anders kon.

Van dit ogenblik af gaat het schisma dan verder snel zijn ondergang tegemoet. Sommige interessante episodes uit zijn geschiedenis, die hier geen plaats kunnen vinden, kan men nalezen bij Bertrand. Zo bijv. de domineeskermis bij gelegenheid van de intree van Augustinus' jonge, sympathieke tegenbisschop Macrobius in 408,^b en de ontmoeting met de leider Emeritus, in oktober 418. te Caesarea in Mauretanië, honderdtwintig mijlen van Hippo.^c Een andere voorman der donatisten, opvolger van Optatus de Gildoniaan, dreigde nog in 420 om, als hij gedwongen werd, zijn kerk in vlammen te zetten en met de Circumcellio's te gaan branden.^d

Tegenover het donatisme heeft Augustinus zijn gedachten over de kerk afgesloten. Katholiciteit is de sluitsteen. Men kan in een drietal van zijn bekendste werken de uitbeelding zien van de opvolging der verschillende momenten in het wezen der kerk, die zich bij hem deden gelden. In zijn boek Over de ware godsdienst (390) staat het leergezag op de voorgrond. De kerk is dan nog ten dele een vreemde grootheid tegenover hem. Het Handboekje (422) vat alle stof samen onder de hoofden: geloof, hoop en liefde. Hier is de bisschop, midden in zijn werk en tussen zijn gemeenteleden. Zijn hoofdwerk Over de stad Gods heeft de voltooide katholieke omtrekken. Weer treedt de kerk tegenover hem en kan hij vragen: ben ik dan de katholieke kerk? Maar nu is hij er in en haar engelen en mensen omvattende eenheid, die elke gedachte van schisma uitsluit en tot een zonde maakt, nog groter dan het uitleveren van een bijbel, voltooit voor hem de notie van kerk.

Ik heb er reeds op gewezen hoe sterk de katholieke idee bij haar aanraking met de kerkelijke werkelijkheid denatureren kan. Maar haar hoger wezen toont zij toch bij Augustinus duidelijk genoeg. Wanneer hij de nederige liefde als de band der kerk prijst tegenover de hoogmoed in het schisma, dan maakt deze tegenstelling in verband met alle feiten niet de indruk van een onwaarheid. - Vergeleken met Cyprianus treedt bij Augustinus de ambtelijke hoogheid zelfs weer iets terug. In dat opzicht zijn de donatisten zuiverder representanten van de bisschoppelijke kerk. Het priesterlijk sacramentele besef was bij hen sterker ontwikkeld. Dit kwam ook tot uitdrukking in het aanbod der katholieken om zich tegenover hen terug te trekken. De band der liefde en des geestes gold Augustinus meer dan het ambt. De monnik-priester kent nog een verborgener gemeenschap dan de wereldlijke prelaat.

Hierdoor wint de aardse katholiciteit aan uitvoerbaarheid. In de ruimte, die het episcopaat op die wijze open liet, is de pauselijke stoel neergezet. Wanneer de priester voluit de vertegenwoordiger is van Christus, dan blijft er geen plaats voor een hogere instantie; zoals de Africaanse kerk dat laat zien in het donatisme. Voor de eenheid van het episcopaat, de katholiciteit, moet de enkele bisschop iets teruggaan. En van die eenheid is de stoel van Petrus het symbool. Volgens Augustinus stelt Petrus de kerk in haar geheel voor.^e - Daarmee wil ik niet zeggen dat onze kerkvader Africa pas rooms gemaakt heeft. Men heeft daar van 't begin af zijn kerkelijke afhankelijkheid van de Latijnse hoofdstad, naast de politieke, erkend. Tertullianus reeds spreekt ergens van Rome, welks autoriteit ook bij ons geldt. ^fEn lang na Augustinus nog prijst paus Gregorius de Grote (590-604) de toenmalige bisschop van Carthago, Dominicus, omdat hij de oorsprong van de bisschoppelijke wijding in Africa voor ogen hòudt door Rome te eren.^g De pausen lieten de hele evangelisatie van 't Westen van Rome uitgaan, wat wel niet goed historisch, maar wel de projectie van de latere verhouding op 't verleden is. Men kan naast de drie bekendste namen uit het primaat van de Africaanse kerk telkens een paus noemen, met wie zij nauwe samenwerking onderhielden. Cyprianus met Cornelius, met wie de Romeinse kerk hem herdenkt in de beden van de canon van de Mis. Aurelius, de vriend van Augustinus, met Innocentius I, tijdens de pelagiaanse leerstrijd. En veel later, in de Byzantijnse tijd, Dominicus met Gregorius de Grote, onder kerkelijk verval en pestziekte. Deze samenstemming heeft wereldhistorische betekenis. Want de loop der dingen laat zich ook anders denken. De Africaanse kerk borg krachten in haar schoot, die in staat waren. geweest aan de Westerse kerk een andere toekomst te bereiden. In leerstelling opzicht had zij volkomen de leiding in de Latijnse wereld. De dogmenvorming is van daar en niet van Rome uitgegaan. De aarzelende houding van de pausen in de pelagiaanse strijd valt dadelijk in 't oog tegenover de beslistheid van Africa. Carthago ging voorop en Rome volgde. Ook het katholieke deel van deze provinciale kerk handhaafde herhaaldelijk zijn onafhankelijkheid tegenover de hoofdsteden der wereld. Onder Cyprianus tegen paus Stefanus, onder Aurelius tegen Zosimus en later onder Reparatus (550), in de zgn. Driekapittelstrijd⁴⁷ tegen Constantinopel. Carthago en niet Rome is de moeder der Latijnse orthodoxie.

De geschiedenis van het donatisme laat ons zien dat de historie van deze kerk na Cyprianus ook anders had kunnen lopen. En waar de organisatie hier reeds gereed was, toen in Gallië de eerste gemeenten gesticht werden, die zich naar haar model inrichtten, zou dit van grote invloed kunnen zijn. Augustinus heeft het gevaar ingezien dat van die zijde de katholieke kerk bedreigde. Hij verdeemoedigt het hele wezen, ook het kerkelijk wezen, der Africanen. Daarbij is er één trek, waarbij hij zich al dadelijk kon aansluiten. Carthago had nooit aanspraak gemaakt op de titel van sedes apostolica, apostolisch bisdom, zoals Jeruzalem, Antiochië, Rome en anderen. "Het vergenoegde zich met de roem van een christelijke gemeente te zijn" (Leclercq).^h Mocht Africa bij de verdediging van de apostolische schriften een leidende rol nemen, toen het op een synode te Hippo in 393, mede onder invloed van Augustinus, de canon vaststelde zoals wij die nog hebben, en voor de handhaving der apostolische leer telkens, zelfs tegenover Rome, in de bres staan, op het stuk van de persoonlijke successie blijft het bescheiden. Augustinus is hier weer iets achter Cyprianus teruggegaan. Het ligt niet in de lijn van zijn denken op die opvolging veel nadruk te leggen. In De civitate noemt hij ook alle gemeenteleden priesters met een beroep op Petrus zelf.ⁱ En deze apostel is hem niet alleen een figuur voor alle bisschoppen samen, maar ook voor alle christenen in hun kwaliteit van zwakke wezens, omdat hij de Heer verloochend heeft.^j De monnik van Thagaste, nu bisschop van Hippo, zal niet te veel nadruk leggen op het onderscheid tussen priesters en leken.

In sommige opzichten komt hij daardoor tegenover de donatisten zelfs in een zwakke positie. Wanneer persoonlijke heiligheid de bisschop niet maakt en Petrus ook in zijn verloochening de kerk vertegenwoordigt, zodat het niet in ieder opzicht waardigheid verleent hem op te volgen, hoe zal de katholiek dan een houding bewaren tegenover hen, die uit de hoogte neerzien op geestelijken, die zij ervan beschuldigen traditoren te herbergen in de stamboom, waarlangs zij hun geestelijke wijding ontvangen hebben? Men voelt soms, ook wanneer ze slechts door de mond van Augustinus tot ons kunnen spreken, het hautaine in een man als Proculejanus of Emeritus. De laatste vooral, als hij Augustinus op de conferentie van 411, wanneer deze verklaart de katholieke kerk te kiezen boven de nationale, met het oog op diens levensloop het bijtende antwoord geeft: kiezen en weer anders kiezen hebt ge altijd gedaan.^k Slechts een kerkvader van de structuur van Augustinus kon het wagen dit risico te lopen.

Hier is hem nu de idee der katholiciteit te hulp gekomen. Of misschien liever het geweldige feit, dat de kerk 'niet van één volk'^l is. Er is een sfeer, boven het persoonlijke, boven het particularistische van iedere nog zo heilige groep, waar de dingen Gods pas hun laatste gelding krijgen. Men moet daarin staan om het volle zaligmakende genot van Gods genadegaven te verkrijgen. En wie in de samenhang van deze genadekrachten een ambt ontvangt, die wordt voor de uitoefening daarvan niet onbekwaam door persoonlijke tekortkomingen. Daarentegen zal een schismatieke kerk, ook al wil Augustinus haar niet als Cyprianus het bezit van de Heilige Geest ontzeggen, de zaligmakende kracht in haar ambten en instellingen missen, omdat haar de geest der liefde ontbreekt, die pas in het grote geheel der katholieke kerk werken kan, waar engelen en mensen elkaar de gouden emmers van Gods genade reiken. - Dit is het sacrament der priesterwijding, dat onze kerkvader naast dat van de Doop geplaatst heeft, en waardoor aan hem die het ontvangt een onuitwisbaar merk (character indelebilis) wordt opgedrukt.

Augustinus heeft deze gedachten over het priesterschap 'niet ontwikkeld uit dogmatische begeerlijkheid' (Reuter),^m maar omdat de nood hem was opgelegd. Het was hem er ook niet om te doen als priester iets meer te gelden. Hij wist onder alles door wel dat een bisschop een herder moet zijn en dat wat van de gemeenteleden geldt: dat tenslotte vele wolven binnen en vele schapen buiten zijn ⁿook op de herders van toepassing is. Alles wijst hier in de richting van de nederigheid. Als men de kerkvader vraagt waar de kerk is, dan zal hij niet antwoorden: daar waar de heiligheid is, maar: waar liefde woont. Daar vloeit de stroom van Gods genade. Die heilige kerk is er ook wel. De kerk der engelen en der zaligen zal met die op aarde "eens één zijn in de lotgemeenschap der eeuwigheid. Maar nu zijn ze één door de band der liefde."^o De heiligheid is direct aanschouwelijk in de martelaar. Maar in de bisschop moet ze neergebogen worden tot liefde. Anders kan hij degenen die slechts langzaam vorderen op de weg niet te hulp komen. De idee der katholiciteit komt hier weer bij de pastoraal uit, waar ons de beschouwing van de heiligheid, in hoofdstuk 8, ook bracht. Katholiciteit, voor zover zij op aarde kan zijn, is een soort vrede, waarvoor het eigene tot op zekere hoogte moet terugtreden. De vrede der kerk, die tegenover de oorlog in de staat komt te staan. Zij moet algemeen zijn om haar werking uit te oefenen. Zij heft de enkele priester boven zichzelf uit en maakt hem bij zijn werk onafhankelijk van zijn eigen staat van heiligheid. Maar zij verootmoedigt hem tegelijk, want hij is hier zichzelf niet meer; hij is orgaan van een groot geheel om anderen te dienen. Zijn persoon wordt onbelangrijk tegenover de werking van het gehele verband der genadekrachten. Hij kan zich daarvoor buigen en anderen daartoe dwingen. Zonder dat het de heiligheid of de liefde schaadt. Want daarbuiten geldt waardigheid of persoonlijkheid of deugd toch niets. Alles moet in de katholieke vrede door de liefde zijn vorm krijgen om waarlijk heilig te zijn en de zaligheid te schenken.

Zo maakt Augustinus, door het persoonlijke en het nationale te laten terugtreden voor het katholieke imperium, ook plaats voor de figuur van Petrus in pauselijke gestalte. Het lag echter niet in de lijn van zijn denken daarover in bijzonderheden te treden. Dit laat zich bij hem zelfs nauwelijks voorstellen. De grote katholiciteit van het universum, zoals hij die in De civitate heeft ontwikkeld, grijpt daartoe te machtig in de aardse in. - Gregorius VII en Innocentius III zullen zijn boek in deze richting ombuigen, terwijl Calvijn in het vierde boek van zijn Institutie zijn ideeën over een kerk der heiligheid en een kerk der liefde, die in zijn strijd met de donatisten geboren werden, weer zal opnemen en op zijn wijze uitwerken. De grote volkskerken in calvinistische landen willen katholieke kerken zijn zonder paus.

Tweeërlei burgerschap

Het ontstaan van een werk als dat van Augustinus over De stad Gods is op geen ander ogenblik in de wereldhistorie denkbaar. Daarmee bedoel ik niet te zeggen dat de tegenstelling tussen een hemels en een aards rijk, een bestemming voor geestelijk of stoffelijk geluk, een leven naar de geest of naar het vlees, een oorspronkelijke vinding van onze kerkvader zou zijn. Dat allerminst. Indien ergens dan is hij hier op een door anderen gebaande weg gegaan. Maar nooit heeft iemand haar zo aanschouwelijk in het materiaal der tijden vormen kunnen geven. Nimmer heeft een schrijver in die mate tegelijk naar boven en beneden en naar toekomst en verleden gewezen. Nergens zijn de eeuwigheid en de eeuwen elkaar zo dicht genaderd of gingen profeet en geschiedschrijver zo volkomen in elkaar op.

Als naaste voorganger moet hier merkwaardigerwijze de donatist Tyconius⁴⁸ genoemd worden, een voortreffelijk theoloog, van wie Augustinus in sommige opzichten afhankelijk is. Maar het grote verschil valt al dadelijk in 't oog als men bedenkt dat die zijn gedachten gaf in een commentaar op de Apocalypse, terwijl de kerkvader dat deed in een politiek verweerschrift. De stamboom van het boek reikt echter veel verder. In 't Westen heeft Lactantius en in 't Oosten vooral ook Origenes een apologetisch gebruik gemaakt van de voorstelling van een hogere kerkstaat. Van daar gaat deze overlevering dan weer terug op Philo, de Stoa en eindelijk op Plato met zijn beroemde dialogen over de Staat, waarin de idee der gerechtigheid, evenals bij Augustinus, het criterium is. Wanneer naar waarheid gezegd kan worden dat Plato's Staat in de middeleeuwen werkelijkheid is geworden, dan liggen tijd en plaats, waar Plato's filosofie de historie gaat raken, juist in het boek van Augustinus. Dat is het prisma, waarin het witte licht van die oude wijsbegeerte in de kleurenpracht van een wereldgeschiedenis uiteenbreekt.

Wij mogen daarbij echter niet vergeten dat de ware inspiratie voor zijn boek de kerkvader niet uit de filosofie maar uit de bijbel gewerd. Het historische denken van Israëls profeten en de heilsgeschiedenis en de toekomstprofetie van het Nieuwe Testament hebben een meer wezenlijk aandeel gehad in het ontstaan en de invloed van deze Europese kerkbijbel dan de abstracties van de Griekse wijsbegeerte, al kan het zonder die laatste niet begrepen worden. Vóór in boek XI, waar hij eigenlijk pas begint over de twee staten, hun 'begin, loop en einde'^a te schrijven, beroept hij zich op de Schrift en merkt op dat de idee van de stad Gods niet gewonnen is uit een toevallige beweging van menselijk denken, maar ons geschonken is door het veel hogere gezag van de bijbel. Hij noemt enkele plaatsen waar men ze tegenkomt.^b

Met profetische blik overziet hij dan de geschiedenis. Achter zich ziet hij de 1200 jaren van de Romeinse historie. Vóór zich de twaalf eeuwen van de heerschappij der katholieke kerk tot aan de Reformatie. Nergens in de hele wereldhistorie is een époque aan te wijzen, waar de cesuur in een groot tijdperk van vierentwintig eeuwen zo scherp en diep in 't midden valt. Voor ons is dit tijdperk bovendien ongeveer identiek met geschiedenis in 't algemeen. Wat daarvoor is heeft voor ons enigszins de betekenis van prehistorie en wat daarop volgt heeft nog niet volledig de zin van historie gekregen. Het is nog bezig zich af te wikkelen. - Dit boek is inderdaad een historiebijbel als geen ander.

Voor Augustinus' tijdgenoten is dat ook het geval, maar op andere wijze. Zij staan zelf in die diepe cesuur der tijden. In tal van taferelen beeldt de kerkvader voor hen uit het onwezenlijke van de Romeinse eeuwen en de waarheid der christelijke tijden. Wat bij Plato beneden en boven is, dat wordt hier naar achteren en naar voren uitgebreid in twee even lange tijdperken. De geschiedenis van het Romeinse imperium, het indrukwekkendste historische massief dat wij kennen, wordt ijdelheid en schijn (vanitas), zoals alle aardse werkelijkheid dat is voor Plato. En het duizendjarig rijk, de ijle droom van oude profeten, condenseert zich tot kerkgeschiedenis, waarin bisschoppen op tronen zitten om met Christus te regeren eeuwenlang, tot de dag der laatste dingen. Deze periode is voor Augustinus de ware werkelijkheid (veritas),^c wat voor Plato de idee is. De portretten van een Caesar, Cicero, Cato ziet men onder het felle licht van het Evangelie tot onherkenbaar-wordens toe verschieten, terwijl op de gevoelige plaat van des kerkvaders profetische camera de gestalten van de Gregoriussen en de Karels der middeleeuwen beginnen op te komen, als hij in priester- en vorstenspiegels Ambrosius of Theodosius idealiseert.

Op twee dingen wil ik daarbij nog de aandacht vestigen. Ten eerste op het onwezenlijke licht waarin de Romeinse historie hier staat. Dat komt ook uit in de wijze waarop bijv. over Cicero gesproken wordt, aan wiens Hortensius de kerkvader toch de eerste geestelijke opwekking in zijn leven te danken had. Zo erg als in de Confessiones is het overigens niet. Men herinnert zich dat hij daar spreekt van een zekere Cicero.^d Hier blijft het bij de titel van philosophaster of diplomaat.^e Maar er is niets wat zo sterk het karakter van ijdelheid van deze geschiedenis in haar geheel doet gevoelen als de manier waarop hij het Romeinse rijk eenvoudig tot een herhaling maakt van het Assyrische. Ik wees daar reeds op in 't zesde hoofdstuk. Vóór de twaalf Romeinse eeuwen strekken zich de Babylonische uit, eveneens ten getale van twaalf. Dat betekent geen ontwikkeling, maar herhaling. Augustinus past hier, waarschijnlijk zonder het te bedoelen, de antieke voorstelling van de kringloop der eeuwen toe. Zo'n kring herhaalde zich als ze haar omloop voltooid had. Hij betaalt hier de oude wereld met haar eigen filosofie der geschiedenis. Dit geeft aan de Latijnse eeuwen een karakter van zeldzame onwezenlijkheid. Achter haar grauwe schaduwen ziet men andere opdoemen van donkerder tint. Haar roem van oudheid wordt overtroefd door die van een nog grijzer verleden. Zij begonnen te lopen juist toen die andere waren stilgezet. Vergeleken bij Ninus, de stichter van Ninevé, is Romulus modern te noemen. Zijn oudheid verbleekt en toch wint hij daarbij niets. Het is zuiver verlies. Hij is de schaduw van een schaduw en wat niet meer is, is herhaling van wat al lang niet meer is. - Ik zeg nog eens: deze verdubbeling zal door Augustinus wel niet bewust zijn toegepast om het troosteloze van de voorstelling van de kringloop in de wereldgeschiedenis voor zijn lezers duidelijk te maken. Des te merkwaardiger is het dat wij er hier een uitbeelding van hebben die binnen het kader van de bekende historie valt en waarbij twee perioden van gelijke duur als zuivere herhaling zijn voorgesteld. Babel is 't eerste Rome en Rome het tweede Babel ^feen voorstelling die overigens oudchristelijk is. Maar wat door de primitieve christenen religieus-ethisch bedoeld was, wordt hier door de kerkvader in kosmische omtrekken uitgetekend. Twee werelden, twee aeonen, twee eeuwengroepen van bepaald getal en van door het noodlot vastgestelde loop, doemen na ander op uit het niets en zinken achter elkaar in de ijdelheid terug. Van die eerste groep, waarin Nimrod en Ninus en Inachus optreden, weet de kerkvader bijna niets. De stenen hebben nog niet gesproken en zullen nog lang zwijgen. Maar die enkele figuren zijn als vampiers, die het bloed afzuigen aan Romes grote mannen.

Deze verdubbeling van Romes historie, die in haar omineuze geheimzinnigheid meer uit het onderbewustzijn dan uit het klare denken van de kerkvader moet zijn opgekomen, brengt ons misschien nog dichter bij de ziel van het Latijnse paganisme dan de polemiek tegen Oudheid en Staat, die ik in hoofdstuk 5 en 6 behandeld heb. De macht van het Noodlot treedt ons hier bijna tastbaar tegemoet en wij begrijpen de sterren- en vogelwichelaar, die de geheimen daarvan zoekt te doorgronden. Niet zonder huivering zien we naar de vleugelslag van de twaalf adelaren, die bij de stichting van Rome over de zeven heuvelen wiekten. De eeuwen zijn afgeteld en gaan herbeginnen. En de vogels weten ervan. - Het is merkwaardig dat Augustinus de gedachte van de kringloop der tijden, welke hij bewust heeft afgewezen ^ghier zelf gebruikt en zonder bepaald polemische opzet. Het schijnt dat zij zich bij de behandeling van de heidense rijken als vanzelf heeft opgedrongen en als de noodzakelijke vorm van beschouwing heeft aangeboden. Zij moet ook in het christelijk denken in latente vorm nog aanwezig geweest zijn.

Des te merkwaardiger is de doorbraak van de echt-christelijke opvatting bij de behandeling van het Godsrijk. Hier is het ook weer de stof zelf, die een andere behandeling afdwingt. Dat dit het geval is ligt niet zo maar voor de hand. Hier moet Augustinus de kerkgeschiedenis behandelen, die nog niet geschreven is, ja zelfs nog toekomstig is. De christelijke kerk als burgerschap Gods, ter vervanging van de heidense rijken, is pas uit haar eerste windselen. Vanwaar zal hij de stof nemen om haar een historie te geven? Zolang hij de anagogische zin laat gelden en met Plato de eeuwigheid tegen de tijd en de idee tegen de werkelijkheid uitspeelt, is er geen nood. Maar zodra hij met Christus die heerlijkheid laat varen en naar beneden komt om met zijn eigen gemeentevolk geschiedenis te maken, begint de moeilijkheid. Waar vindt hij de figuren voor zijn duizendjarig rijk als het geen visioen zal zijn dat in de Apocalypse blijft, maar een wereld periode moet worden met pausen en keizers er in?

Deze moeilijkheid moet de schrijver hebben gevoeld. Hij is buitengewoon kort bij de behandeling van de christelijke tijden. in enkele hoofdstukken van het achttiende boek worden die, zonder verhaal, even gekarakteriseerd, nadat hij vier boeken, XV-XVIII, aan de bijbelse en profane geschiedenis gewijd heeft, terwijl de Romeinse geschiedenis in de boeken II-V ook reeds besproken is. Waarom is de schrijver hier zo kort? Scholz geeft twee redenen. De eerste is dat de boeken XV-XVIII, die voor de geschiedenis der beide rijken beschikbaar waren, reeds gevuld waren. En dan dat het Oude Testament de substantiële geschiedenis van 't christendom gaf.^h Dit laatste schijnt mij inderdaad de juiste verklaring. Augustinus kan niet over het christendom schrijven zonder historie te geven en hij heeft het gedaan in volle lengte. Maar het is geschiedenis bovenal van 't Oude Testament, zoals het bij ons nog is. Wij zien hier het omgekeerde plaats hebben van wat we opmerkten bij de historie van Rome. Het Oude Testament geeft substantie aan het christendom; het brengt de stof aan om zijn prediking te illustreren niet alleen, maar ook te vullen. Zijn profeten, priesters en koningen scheppen samen het ambt van Jezus Christus en maken zich dan weer los om in de kerkgeschiedenis leven en beweging te brengen. Augustinus ziet ze reeds in de martelaren, de bisschoppen en de christelijke keizers en zij zullen de duizend jaren van onbekende duur, die hij de kerk geeft, bevolken. Maar liever dan zich hier met bleke schema's bezig te houden gaat hij ze zoeken daar waar ze te vinden zijn: in het Oude Testament. Zo onttrekt het oude hier aan het nieuwe niet zijn leven, als Ninevé aan Rome, maar naar de aard van ware geschiedenis brengt het dat juist aan. De projectie van de geschiedenis van het Godsrijk op het verleden geeft ons niet het gevoel van matte herhaling en grauwe, troosteloze antiquiteit.

Wel houdt Augustinus ervan om te spreken van de oudheid van het christelijk geloof. Hij laat Christus niet neergelegd worden in de grote wieg van het Romeinse rijk, een voorstelling die door andere christelijke schrijvers bekend en beroemd geworden is. Hij ziet de geboorte van Jezus niet als een keerpunt in de geschiedenis. Een overdreven historisme is hem vreemd. Naast de horizontale lijn der wereldgebeurtenissen blijft hij ook de verticale der absolute tegenstelling tussen hemel en aarde zien. De kerk is wel bestemd het Romeinse rijk op te volgen en in oudheid te doen ondergaan, maar zij is daarom zelf nog geen nieuwigheid. Zij heeft haar preëxistentie (Reuter) ⁱin de eeuwen en in de eeuwigheid. Als zodanig is zij de constante tegenpool van het aardse burgerschap. De prediking bestaat van 't begin der mensheid af.^j In de tenten der aartsvaders was de kerk er reeds.^k Zelfs leert Augustinus soms haar universaliteit, zodat in de sacramenten van andere godsdiensten de genade van Christus aanwezig wordt geacht.^l - Wanneer nu echter Reuter daaruit en uit de wijze waarop de kerkvader de predestinatie op zijn beschouwingen laat inwerken besluit dat zijn positief christendom hier de spits afbreekt van zijn filosofie der historie, zodat hij een geschiedenis, waaruit iets voortkomt, tenslotte zou ontkennen,^m dan gaat hij daarin m.i. te ver. Het is waar dat, zoals Scholz opmerkt, Augustinus geen gesloten filosofie der historie geeft, zoals later Herder of Hegel. Daarvoor is hij te veel antiek mens en ook te goed christen. Evolutie leert hij niet, nóch humanisme. Hij geeft christelijke filosofie of theologie. Naast de 'logica' der geschiedenis kent hij de 'dialectiek' der geschiedenis (Scholz).ⁿ Het Evangelie is voor hem oud en eeuwig en hij zou het wel niet als een compliment opgevat hebben als hij zich 'de eerste moderne mens'^o had horen noemen. Maar de verhouding waarin verleden, heden en toekomst tot elkaar staan in de aardse burgergemeenschap enerzijds en in de samenleving Gods anderzijds, in het Romeinse rijk en in de kerk, zoals ik die boven heb aangewezen, tonen zulke verrassende verschillen dat daarop het helderste licht moet vallen. Hier is tweeërlei oudheid op te merken, die wij Ambrosius vroeger zo treffend hoorden onderscheiden als die der jaren en die der zeden^p De eerste is die van de nacht, de andere is des daags. Bij de ene verzinkt alles in ijdele ledigheid, bij de andere is er toenemen en wasdom. In de paganistische oudheid regeert een god zonder naam, het Noodlot, en rolt het rad van de wederkeer. In de kerk kent men de Vader, Schepper des hemels en der aarde, die Christus éénmaal heeft laten sterven^q en niet weer. Men kent de opstanding. Juist het onopzettelijke van deze bouw van Augustinus' boek, waardoor het geen beschouwing is die hij voordraagt, maar een indeling van de stof die met zijn meer afgetrokken redeneringen vaak in strijd komt, maakt hem zo belangrijk. Hier is inderdaad een overwinning van het christendom op de filosofie. Maar, anders dan Reuter^r zie ik in deze waardering van oudheid geen nederlaag van de historische behandeling. Zij is hem geboden door het wezen van het Evangelie, het leven der kerk en zijn eigen geloof.

Als proef op de som brenge men zich voor de geest de figuren, die Augustinus telkens naast elkaar plaatst uit de beide nevens elkaar voortlopende geschiedenissen van zijn wereldhistorische synopsis. Uit een oogpunt van jaren wint het telkens ook nog de kerk. Pas tegen het eind van de ballingschap begint de filosofie met Pythagoras.^s Israëls profetie was toen reeds beëindigd. En toen Rome gesticht was, werd Samaria spoedig daarop reeds verwoest. Maar hoe heerlijk komt daarbij de frisheid, de immer groene jeugd van de grijsheid der zeden uit. "Eigenaardig is de indruk, wanneer tegenover de aartsvaders, wier geschiedenis de lezer innerlijk nabij is, de oeroude gestalten van Ninus, Inachus, Isis en Serapis als tijdgenoten komen te staan" (Bindemann).^t Abraham is voor Augustinus niet modern, maar hij heeft iets aan zich van het 'nieuwe', dat het christendom alleen maar kent. "Overal dringen voor Augustinus' ogen, terwijl hij de bouwstenen voor een schets der oudtestamentische geschiedenis samenvoegt, uit de voegen de rozen en lelies en passiebloemen van 't Nieuwe Testament op het standpunt der profetie naar voren" (Bindemann).^u

Ik heb vroeger reeds herhaaldelijk gewezen op de betekenis, die de tijdelijke bedeling, de opvolging van profeten en apostelen, waarvan Jezus het middelpunt is, bij onze kerkvader heeft. God komt daardoor aan onze zwakheid tegemoet. Van zijn eerste geschriften af, waar zij een vrij ondergeschikte plaats bekleedt, zien we deze gedachte aan invloed bij hem winnen in verband met zijn kerkelijke arbeid. Eeuwigheid en oneindigheid zouden ons niet redden als zij ook niet een weg en een vorm in de tijd gevonden en aangenomen hadden. - Heel vaak echter blijft of schijnt dit een hulplijn, die de kerkvader in zijn geloofsleer trekt, terwijl dan de cirkel van zijn platonisch idealisme het geheel blijft omschrijven. Men mag zeker niet over het hoofd zien dat het schouwende leven hem, in zijn meer theoretische uiteenzettingen, tot het einde toe als het hoogste heeft gegolden en dat de dialectiek hem een machtig middel bleef tot verkrijging van inzicht. - Maar men mag daarbij evenmin nalaten er op te letten in welke geschriften men zulke beschouwingen 't meest aantreft. Het boek Over de Drieëenheid (De Trinitate) bijv. heeft hij voor meer ontwikkelden geschreven. Hij liet het soms tijdelijk liggen omdat het voor de weinigen was. Dan paste hij zich allicht meer aan bij de cultuurvormen van zijn tijd. De civitate daarentegen is een boek voor de velen. En voor hen moet men anders spreken dan Plato. Hier voegt hij soms een paar boeken in, die hij de meer geoefende lezer de raad geeft over te slaan.^v En in dit werk hebben we 't meeste kans de kerkvader op zijn christelijke oorspronkelijkheid te betrappen, wanneer hij als bisschop onder zijn Africaanse volk of als priester in zijn wereldparochie op de persoonlijke en algemene vragen en noden ingaat. Want daarin heeft Boissier zeker gelijk dat hij het als een troostboek beschouwt, dat heel sterk ook bij gedeelten begrepen moet worden naar de behoeften waarmee het rekening houdt.^w En Scholz als hij meent dat het van zijn onsamenhangendheid komt dat het later als een politiek-hiërarchisch programschrift gelezen kon worden.^x Om zijn mensen te bereiken gebruikte de kerkvader, als een Capucijnerprediker, soms grove argumenten en om een moeilijkheid op te lossen maakt hij vaak een lange uitweiding.

In zo'n boek kan men er zeker van zijn de ware Augustinus aan te treffen. Hier hebben politieke catastrofes als de val van Rome, de zwarigheden van een lang en moeizaam episcopaat, de vragen van ontelbare correspondenten uit de hele Latijnse wereld, in aansluiting aan nauwgezette Schriftstudie en frequente prediking, saamgewerkt om de hulplijn tot hoofdfiguur te verheffen. Wat Augustinus de tijdelijke inrichting van Gods openbaring noemt, wordt hier de vorm van heel het verkeer tussen hemel en aarde. Dan komt de monnik het verst uit zijn cel en de verhouding van God en de ziel wordt niet langer behandeld in bespiegelingen over idee en getal, maar in verband met de vraag of men in één rij staat met Mozes en Christus dan wel met Ninus en Romulus.

Het sociale karakter van de christelijke levens- en wereldbeschouwing komt hier dus sterk naar voren. Augustinus staat vierkant tegenover het neoplatonisme, dat zich slechts met tegenzin aan het volk liet gelegen liggen en individualistisch van natuur was. Dat verklaart dan ook dat in de heidense ethiek de sociale partijen hem het best bevallen;^y die, waar het gaat over vriendschap, familie, politiek of kosmopolitisme. Hoe zou hij anders, zo vraagt hij zelf, al zoveel boeken over het gemeenschapsleven der heiligen geschreven hebben?^z Maar bij hem is de leer der gemeenschap toch van een heel andere natuur. Zij heeft geen wijsgerig maar een christelijk, bijbels karakter. - Op één punt schijnen beide, de filosofische en de theologische behandeling, samen te vallen. In de voorstelling van de afstamming der hele mensheid uit énen bloede. Als het waar was, wat Scholz meent, dat de kerkvader deze biologische gedachte methodisch in werking heeft gesteld en dat zijn begrip van de geschiedenis er uit afgeleid is,^a dan zou hij zelfs de filosoof der geschiedenis zijn, waarvoor hij vaak gehouden wordt. Maar dit is onjuist. Wel heeft hij nadruk gelegd op de eenheid in Adam. Maar deze is voor hem slechts een sacrament, een teken, waarin een hogere eenheid wordt afgebeeld. Precies zoals de bijzonderheden van Romes stichting en val naar het Evangelie heenwijzen. - Regelrecht, bij wijze van evolutie, zodat een filosofie der historie daar iets mee kan aanvangen, is uit die eenheid niets voortgevloeid. Integendeel, de dieren, die zo maar hier en daar, uit water en aarde, zijn ontstaan, zijn van veel socialer gedrag. "Leeuwen en draken hebben nooit oorlogen onder elkaar gevoerd, zoals de menen."^b Elders, in 't negentiende boek, weidt hij uitvoerig uit over de maatschappelijke ellende op elk gebied. Vriendschap, rechtswezen, taalgemeenschap, staatsbestuur, juist die dingen waarop de Romein trots was, worden onder de loep genomen. Zelfs het huisgezin is geen veilige schuilplaats. "Niets is er, wat zo tweedrachtig is door zijn gebreken en tegelijk zo sociaal van nature als het mensengeslacht",^c roept Augustinus uit.

Van de gemeenschappelijke afstamming komt de kerkvader dus volstrekt niet door het beschrijven van steeds wijder cirkels tot zijn opvatting van het Godsrijk. Eerder kan men zeggen dat de filosofische sociale ethiek hem dient om het bankroet van Rome aan te wijzen, als het er aanspraak op maakt het genus humanum, de mensheid voor te stellen. Van Adam uit komt men tot de roversbende, die wij in hoofdstuk 6 leerden kennen, en niet bij de civitas Dei, de Godsstad. Voor sommige nieuwere schrijvers is dat een reden van beklag. Zo zegt Nourrisson dat Augustinus in zijn boek te weinig naar het wezen van de mens vraagt en te theologisch te werk gaat.^d Uit modern-wijsgerig oogpunt is dit zo, maar de theologie kent een beter en hoger gezichtspunt.

Augustinus zal ons zelf zeggen hoe hij het sociale en historische opvat. Hij doet dat in 't eerste hoofdstuk van boek XV, waar zijn verhaal van de twee rijken begint. Van tweeërlei burgerschap wil hij in mystieke zin spreken.^e Daarbij moeten wij niet aan neoplatonisme denken. 't Wil zeggen: in theologische of bijbelse zin. In de filosofie van Plotinus is de eenheid het hoogste en alles is erop gericht. Zij is het hoogste en laatste. En in de moderne wijsbegeerte is zij beginsel en methode tegelijk. Augustinus is bijbels theoloog. Hij kent tweeërlei burgerschap, twee rijken, twee geschiedenissen, tweeërlei sociale zedelijkheid. Hij kan niet filosofisch van de eerste mens uitgaan, want dat leidt slechts tot de grote roversbende, die Rome of staat of mensheid heet. Hij moet om twee te krijgen, waaruit hij de kerk dan kiezen kan, van God uitgaan, die met zijn oordeel de wereld in tweeën uiteen werpt. Kiezen heeft Augustinus, naar het profetisch verwijt van Emeritus op de conferentie van 411, altijd gedaan.^f Deze tweeheid is er al vóór Adam in de engelenwereld. Zij treedt door hem heen in de wereldhistorie, heeft haar loop in de beide rijken waarvan de geschiedenis beschreven wordt, en manifesteert zich in het tweeërlei einde dat daarbij naar billijkheid past. Deze twee, waarvan de beschrijving zijn geweldig boek vult, noemt hij burgerschappen of staten in mystieke zin. Niet omdat zij, zoals Scholz wil, de projecties zouden zijn van zijn eigen leven ^gen dus slechts een onwezenlijk bestaan zouden leiden boven en buiten de werkelijkheid; en ook niet omdat hij met het historische of sociale de hand zou lichten. Integendeel, zijn mystische beschrijving wortelt in bijbels realisme. Het gedreun der wereldgeschiedenis gaat van het begin tot het einde door zijn boek. Hetzij we de beide grote wereldrijken, wier historie de eeuwen vult, onder Gods oordeel 'in oudheid' zien 'wegzinken zonder dat ze 't merken'^h of dat wij de kerk van de schepping af tot het wereldeinde toe haar 'nieuw lied', haar 'trappenzang',ⁱ horen 't eind van inzetten tot het hemel en aarde vervult. Wanneer Augustinus aan 't eind van zijn boek zich bezighoudt met vragen omtrent de bijzonderheden van de opstanding en van hemel en hel, dan maakt Gaston Boissier daarbij de opmerking dat wij hier schijnbaar wel ver af zijn van Alarik en Romes val. Maar hij voegt er bij dat dit minder het geval is dan het schijnt omdat Augustinus schrijft voor degenen die hij toen begonnen is te troosten.^j Inderdaad heeft de kerkvader onder zijn mystische beschrijving steeds voor ogen het Rome, waarvan ik in de hoofdstukken 3-6 het wezen heb trachten te beschrijven, en de Kerk, zoals wij die in hoofdstuk 7-10 hebben leren kennen.

Men kan zich begrijpen dat een man als Julianus van Eclanum, Augustinus' theologische tegenstander, dit 'natuur-blije mensenkind', zoals Harnack hem genoemd heeft,^k in het dualisme van onze kerkvader resten van diens vroeger manicheïsme bespeurd heeft.^l De eerste, onherstelbare, zonnige kijk op het leven schijnt er bij verloren te gaan. Griekse harmonie en Romeinse gerechtigheid lijken daarmee voorgoed uit de wereld verbannen. Aglaia en Themis, de godinnen van natuurlijke bevalligheid en rechtschapen billijkheid, moeten wij afdanken. Alles is niet meer van Adamswege mooi en goed. Door de leer der predestinatie schijnt er een donkere grond in God openbaar te worden en ziet het eruit alsof het lelijke en het boze op een raadselachtige wijze met de Schepper te maken hebben. Van de hemel uit worden diepe schaduwen op de aarde zichtbaar.

Is die oude aanklacht, die door moderne schrijvers soms ten dele is ondersteund, gerechtvaardigd? Is de ziel van Augustinus blijven dolen om het graf, dat hij in de Confessiones zelf heeft gedolven voor de manicheeër, die hij gedurende negen jaren was? En is zijn leer van het tweeërlei burgerschap, met daarachter de ondoorgrondelijke determinerende wil Gods, een overblijfsel van zijn lidmaatschap der schijnkerk? Moet het Evangelie in directer aansluiting aan natuur en zede gezien worden dan hij het doet?

Roomse theologen zullen daarop meestal een bevestigend antwoord geven. Mausbach schrijft dat zij daarnaar te onbevangener een onderzoek kunnen instellen, nu de mogelijkheid van natuurlijke goede werken en gezindheden in de heidenwereld sedert Trente en de kerkelijke verklaringen tegen Bajus en Jansenius algemeen kerkelijke leer is. Hij legt er nadruk op dat Augustinus een uitzonderingsstandpunt inneemt.^m - Vlak daartegenover staat inderdaad het oordeel van de jansenisten, die voor de moderne lezer het gemakkelijkst zijn aan te duiden als ik de naam van Pascal noem. Het is de kring, die zich in de tijd van Lodewijk XIV vormde rondom het klooster Port-Royal. Door deze groep, waartoe de geweldige Saint-Cyran en de strijdlustige Arnauld behoorden, werden de lijnen van Augustinus in ascetisch-geestelijke, monastieke zin doorgetrokken, met verwaarlozing van veel bisschoppelijke humaniteit en breed-wereldhistorische belangstelling bij de kerkvader. Die beide komen bij Calvijn beter tot haar recht als hij de dubbele loop der goddelijke oordelen, naar Augustinus' opvatting, weer in de geschiedenis neerdrukt en ze in kerk en staat het spannende tweeling-karakter teruggeeft, dat zij bij de kerkvader hadden. Calvijn verzacht evenwel de tegenstelling tussen die twee in hoge mate door sommige gedachten van Augustinus' latere tijd over de goddelijke oorsprong der politieke orde, zoals die ook wel in De civitate sporadisch te vinden zijn, tot ontwikkeling te brengen. In onze dagen zien wij de oorspronkelijke augustiniaanse opvatting weer meer tot haar recht komen. In verband met de dubbele bestemming van Godswege zien wij weer duidelijker het ruig-onheilige in de Ezau-figuur van de staat tegenover de onnozele, wereldvreemde natuur van de andere tweeling, die een onzeker bestaan leidt in de aartsvaderlijke tent. Ook Augustinus wist geen nader politiek program op te stellen dan dat van een patriarchale voorlopigheid. Daarbuiten begon voor hem de ellende.

Onze bisschop ziet overal de tweeling-figuur. Met de ongebroken natuurlijke eenheid van Adam kan hij voor zijn christelijke gemeente het Evangelie niet vertolken. Hij ziet het zoals de dingen bestaan in 'het voornemen Gods dat naar de verkiezing is' (Rom. 9 : 11). Dan komt Abel naast Kaïn te staan; Remus naast Romulus. De vergelijking van die twee broederparen is niet van mij, maar van de kerkvader zelf.ⁿ Naast de aardse mens zet God de martelaar. Tegenover Adam komt Christus te staan. Telkens komt naast de man met de lange geschiedenis die andere met zijn korte historie. De eerste schijnt uitgangspunt en maatstaf voor onze wereldbeschouwing te moeten zijn. De weg loopt van Kaïn naar Ninus en van Ninus naar Romulus. Maar in deze ongebroken eenheid is Adam een roverhoofdman en de mensheid roversbende. Rome als symbool van staat en mensheid is daarvan de hoogste exponent. Het is oudheid die in zichzelf wegzinkt en een gemeenschap die in ellende ondergaat. - Pas wanneer de geschiedenis verdubbeld mag worden, kan zij geschreven worden. Dan komen in die andere rij de profeten en martelaren, naar het voornemen Gods. Het geschiedverhaal wordt Evangelie.

Ik heb hier geen ruimte om de genadeleer van Augustinus in bijzonderheden te bespreken. Dat zou ons ook te diep in de geloofsleer en de dogmengeschiedenis brengen. Maar toch wil ik erop wijzen dat de gedachten, die de kerkvader in zijn beroemde strijd met de pelagianen - Pelagius, Caelestius, Julianus van Eclanum - ontwikkeld heeft, onmiddellijk samenhangen met zijn opvattingen over het dubbele wereldburgerschap. Men zou kunnen denken dat deze pelagiaanse reactie tegen Augustinus' radicale christelijkheid, omdat zij uit de kloosters opkwam, de menselijke natuur en de krachten die er in de samenleving aanwezig zijn, lager zou moeten schatten dan hij. Het omgekeerde is 't geval. De leer van de twee rijken en de genadeleer zijn beide het werk van een bisschop. De monnik zoekt, ten dele althans, zijn eigen weg naar de hemel en sluit zich daarbij allicht aan bij wat hem in zijn afgezonderd leven aan persoonlijke en sociale hulpmiddelen overbleef. Hij heeft bij zijn oefeningen het begrip verdienste nodig en deze is moeilijk anders denkbaar dan als rente, gekweekt bij het kapitaal, dat de Schepper de mens aan natuurlijke gaven schonk. Zo komt het dat Griekse kennisleer en Romeinse deugd hier hoger staan aangeschreven dan daar waar, zoals bij Augustinus, de kerk haar eigenlijk wezen scherp gaat ontwikkelen. - Wanneer beide gaan samenvallen en de genade het eigenlijke voorwerp wordt van monastieke beoefening, dan ontstaat er, zoals in Port-Royal, een type van vroomheid van zo geweldige elevatie dat het nauwelijks voor mensen maar eerder voor engelen bestemd schijnt. Het is een ander dan dat van Augustinus zelf, die zijn leer ontwikkeld heeft midden in de wereld, berekend op tegenstand van natuur en samenleving beide. Er is zuivere evenwijdigheid tussen zijn uitlatingen over de staat, als hij diens roversnatuur aanwijst, en de betiteling van de deugden der heidenen als glinsterende gebreken'. Mausbach tracht in zijn boek over De zedeleer van Augustinus ze dan ook gelijkelijk van haar scherpte te ontdoen.^o Allebei, de leer van de staat en die van de deugd, liggen in de Latijnse sfeer van Augustinus' denken. Het gaat hier over de politiek van Romes grote mannen en de stoïcijns-ciceroniaanse plichtenleer. Hier wordt de kritiek van de westerse christen Augustinus met volle scherpte geoefend. - Op de Griekse zijde van zijn denken is dat veel minder het geval. In de kennisleer en de leer van de schoonheid en harmonie van wereld en leven heeft de kerkvader zich meer bij de antieke opvattingen aangepast. Midden tussen zijn beschouwingen over de onmacht der menselijke natuur en de ellenden der samenleving staan dan hoofdstukjes over de macht van intuïtie en dialectiek en over de schone overeenstemming van alle dingen in de wereld. In De civitate zijn ze weinig meer dan rudimenten, maar elders komen ze meer naar voren.

Dit heeft veel aanleiding tot misverstand gegeven. Men zag gaarne in de kerkvader een halve Griek, omdat deze denkvormen hem zo onveranderlijk tot 't laatst toe bijblijven. Ik meen dat veeleer de omgekeerde gevolgtrekking de juiste is. De Griekse ideeën staan niet in 't middelpunt van zijn christelijke onderwijzing. Zij dienen hem om aan het geheel de afronding en verheffing te verlenen, waaraan hij als oud-retor en antiek mens sterke behoefte heeft. De beslissende scherpe hoeken beschrijft zijn gedachte echter dan pas, als de bisschop van Hippo leiding geeft aan de gewetensconflicten bij zijn parochianen en als hun Latijns humanisme met hun christendom in botsing komt. Niet de Erasmus maar de Luther in Augustinus heeft de leiding.

Zo zien wij bij de kerkvader geestelijke vormen ontstaan, die een algemene en blijvende betekenis hebben gekregen voor de westerse christenheid. In 't midden staat een nieuw begrip van geschiedenis, in verband met de verdubbeling der historie, die ik boven heb aangewezen. Wij geven daaraan meestal de naam van bijbelse geschiedenis en verstaan daaronder dan het rijke leermiddel, dat aan de kerk in prediking en onderwijs ten dienste staat. Daarin regeert niet de antieke kringloop noch de moderne evolutie. Wat daar gebeurt keert niet terug. 'Christus is éénmaal gekruisigd.'^p Maar het vormt ook niet een gesloten geheel; het toont geen zuivere voltooiing. De bijbelse geschiedenis is 'fragment der fragmenten'.^q

Vroeger, bij de bespreking van Augustinus' boekje over de Methode van godsdienstonderwijs, in hoofdstuk 1, heb ik er reeds op gewezen dat de bijbelse geschiedenis bij de kerkvader een minder geïsoleerde plaats heeft dan bij ons. Zij vormt het centrum van de laatste twaalf boeken in De civitate. Deze boeken bevatten een complete Institutie of Onderwijzing, zoals Calvijn het later zal noemen, van de christelijke godsdienst. Maar behalve dat de historische leervorm het geheel bepaalt, bestaan de middelste vier boeken uit het verhaal in meer eigenlijke zin. Zo gaan openbaring en historie, eeuwigheid en tijd, in dit geweldige boek in elkaar op en over. - Op die wijze blijven dogmatiek, bijbelse geschiedenis, kerkhistorie en zedeleer hier onder het gemeenschappelijke gezichtspunt van goddelijke openbaring als één geheel verbonden. - De boeken XI-XIV bevatten wat wij een geloofsleer noemen. Ze handelen over het Wezen Gods, tijd en eeuwigheid, schepping, engelen, mensen, wereld, ontstaan van 't kwaad, paradijstoestand en val. De behandeling draagt een wat tweeslachtig karakter. Gelovige belangstelling en wijsgerige kennisdrang wisselen elkaar af. Wij hebben hier al een voorbeeld van de latere scholastische behandeling der christelijke leerstof in de middeleeuwen. Merkwaardig is dan dat Augustinus het scholastieke gevaar zelf schijnt te voelen. Hij merkt tenslotte op dat hij nu over die grote en moeilijke kwesties genoeg gezegd heeft. Hij wil niet stilstaan bij alles wat mensen 'die meer klaar zijn om te vragen dan in staat om te begrijpen',^r nog zouden willen te berde brengen. De redding uit de scholastiek ligt dan in voor ieder vatbare bijbelse lering. Augustinus gaat over tot de behandeling van de historische loop der beide rijken, die met Kaïn en Abel begint. - Als het verhaal dan uit is, gaat hij in de laatste vier boeken, zoals hij ook op zijn catechisaties gewend was te doen, spreken over de christelijke levenshouding met het oog op de voleinding en de eeuwigheid. Dit is een eschatologisch gerichte zedeleer. Men moet weten wat de kerk is, waarop de heilsgeschiedenis uitloopt; haar wezen, duur, strijd, toekomst.

Wanneer men de leerwijze der christelijke kerk in later eeuwen met die van Augustinus vergelijkt, dan vallen enkele belangrijke verschillen op te merken. De grote leraars der middeleeuwen weten van het leermiddel der historische openbaring niet een even zuiver gebruik te maken als onze kerkvader. Evenals in de genadeleer dringen zij zijn absoluut-christelijke beschouwingswijze wat terug. Zij gaan naast Christus ook van Adam uit. De tegenstelling van het tweeërlei burgerschap is niet meer zo scherp en de harde figuur van de tweelingbroeders Ezau en Jakob wijkt ten dele voor die van een oudere en jongere zuster, Martha en Maria, die Augustinus trouwens ook kent. Het meer natuurlijke, werkende leven dient dan als trap naar het hogere, geestelijke, beschouwende. Deze kijk op het leven staat veel dichter bij de antieke wereldbeschouwing en filosofie. De theologie van Thomas van Aquino is in wezen meer neoplatonisch dan die van Augustinus. In zijn Summa Theologiae vindt men wel het dogmatische en het zedekundige stuk van Augustinus' boek terug, maar het middenstuk, de historie, niet meer. Op zichzelf is dit niets bijzonders. Maar het is niet alleen een verschil in bouw maar ook in geest en wezen. In de geloofsleer van Thomas wordt aan de filosofie weer een grotere plaats ingeruimd. Er is geen vlucht voor nieuwsgierig vragen naar de zekerheid van historische openbaring, zoals bij de kerkvader. Ook in zijn zedeleer is de christen er niet meer zo sterk een 'schildwacht der eeuwigheid' (Calvijn).^s De kerkelijke houding wordt door de burgerlijke geflankeerd. De bijbelse geschiedenis is hier niet alleen uit haar centrale plaats verwijderd, maar zij werkt in geloofs- en zedeleer ook niet meer zo sterk scheidend en oordelend. Praktisch is zij op de terugtocht. Later zal Kant haar functie overdragen aan de Praktische Rede.

De reformatoren hebben dit zien aankomen. Vooral in de Institutie van Calvijn komt veel van Augustinus' tweeërlei burgerschap terug en krijgt de bijbelse geschiedenis de leiding in 't geheel, ook al wordt zij er niet afzonderlijk behandeld, zoals in Augustinus' boek. Zij regeert er van 't begin tot 't eind. - Wanneer wij dan ook in De civitate en in 't bijzonder in de boeken XI-XIV, die we een dogmatiek noemden, niet te veel letten op de bijzonderheden, maar op de grote lijn van des schrijvers gedachten, niet als hij zijn bewust detailwerk verricht, maar als hij de half-onbewuste drang van zijn wereldhistorische roeping volgt, dan treft ons een sterke overeenkomst met de theologie van Calvijn. Bij Augustinus merken wij dezelfde stroomversnelling van de Triniteit naar de Schepping, die gevolgd wordt door de cataract van de Schepping in de zonde. Hier is een samenvallen van openbaring, historie en oordeel, waarbij vergeleken het humanisme, ook in zijn neoplatonische apotheose, als een onwezenlijke beschouwing openbaar wordt.

In het beroemde achtentwintigste hoofdstuk van het veertiende boek van De civitate heeft Augustinus de tweeërlei liefde beschreven, die eigen is aan de burger van de roofstaat en aan die van de Godsstaat. "Tweeërlei liefde schept tweeërlei rijk. Aan het aardse ligt ten grondslag de eigenliefde, die gaat tot verachting van God. Aan het hemelse de liefde Gods, die gaat tot verachting van onszelf. 't Ene roemt tenslotte in zichzelf, 't andere in God. Het eerste zoekt ere van mensen; voor het tweede is de hoogste roem als God getuige mag zijn van een goed geweten. Het ene steekt zijn hoofd omhoog in eigen lof; het andere zegt tot zijn God: Gij zijt mijn eer en die mijn hoofd opheft. 't Ene staat onder de machtswellust, zijn vorsten zowel als zijn onderworpen naties; in 't andere dient men elkaar in de liefde, regeerders door goede zorg en onderdanen door gehoorzaamheid. 't Ene bemint in zijn machthebbers zijn eigen kracht; 't andere zegt tot zijn God: U beminne ik, Here, mijne sterkte. In het ene hebben daarom zijn wijzen, naar de mens levende, de stoffelijke of geestelijke goederen of beide nagejaagd, of als zij God leren kennen, dan hebben ze Hem als God niet verheerlijkt of gedankt, maar zijn verijdeld geworden in hun overleggingen en hun onverstandig hart is verduisterd geworden; zich uitgevende voor wijzen (dat is zich verheffende in hun wijsheid omdat de hoogmoed de overhand over hen had) zijn zij dwaas geworden en hebben de heerlijkheid des onverderfelijken Gods veranderd in de gelijkenis eens beelds van een verderfelijk mens, en van gevogelte, en van viervoetige en kruipende gedierten (want om zulke beelden te aanbidden, daarvoor zijn ze de leiders of de volgelingen van het volk geweest) en zij hebben het schepsel geëerd en gediend boven de Schepper, die te prijzen is in eeuwigheid. In 't andere rijk echter bestaat geen andere menselijke wijsheid dan de vroomheid, waarmee de ware God recht wordt gediend, geen ander loon verwachtende in de gemeenschap der heiligen, niet enkel der mensen maar ook der engelen, dan dat God zij alles in allen."^t

12. Platonisme

Augustinus' verhouding tot het neoplatonisme is reeds meermalen ter sprake gekomen. Wij moeten die tenslotte nog meer opzettelijk bespreken. Ook wanneer men, zoals de schrijver van dit boek, geneigd is de invloed van deze filosofie op de geschriften van de kerkvader niet te overschatten, dan kan men toch niet ontkennen, dat hij niet zo en niet zo goed had kunnen schrijven, als hij naast de christelijke Doop de doop van het platonisme niet ontvangen had. Dat geldt natuurlijk allereerst van zijn vroegere geschriften. Zijn Confessiones zou hij niet zo meeslepend en grote stukken daarvan, zoals het tiende boek, in 't geheel niet hebben kunnen geven, als hij een literaire asceet was geweest, zoals sommige neo-augustinianen in de zeventiende eeuw dat waren. Onder hen lijkt Pascal 't best op de grote oude meester, omdat hij zijn lectuur, met name Montaigne, gebruikt om aan zijn voorstelling van het genadeleven reliëf te verlenen. Met dit verschil dat de kerkvader van zijn wereldse schrijvers een meer positief gebruik maakt. Zij dienen hem niet, zoals dat bij Pascal 't geval is, om het natuurlijke in de mens en de cultuur af te breken om zo voor de genade ruim baan te maken, maar zij leveren hem bouwstenen voor zijn christelijk denken. Augustinus is ongetwijfeld een meer harmonische geest dan zijn Gallicaanse kleinkinderen.

Maar dat is toch ook weer niet een onverdeeld voordeel. Wij hebben telkens gelegenheid gehad op te merken dat de kerkvader in die geschriften, waarin hij meer bepaald voor zijn kerkvolk schrijft en vooral in zijn hoofdwerk De civitate, ook duidelijk op de kloven wijst, die er voor het geloof in de wereld gapen. De tegenstelling van de roofstaat en de Godsstaat, die het thema is in zijn grote apologie, vindt men in een van de Pensées van Pascal terug, waar hij aanwijst dat de aardse koninkrijken hun beginsel kunnen zien in een twist van arme bedelaarskinderen om een plekje in de zon,^a een beeld dat letterlijk en historisch van toepassing is geworden op onze tijd. Deze aporieën of verlegenheden van het christelijk leven en denken staan bij Augustinus echter niet, zoals bij Pascal, in zo direct verband met de letterkunde van zijn tijd, ofschoon die ook wel wist van een ander vaderland. Plotinus schrijft het in een beroemde plaats bijna net zo: en daar is 't vaderland.^b Het hier en ginds zijn vertrouwd aan iedere lezer van diens Enneaden. Maar daar ligt niet de grond van Augustinus' radicalisme. Ook niet in het pessimisme van Plato ten opzichte van de stoffelijke wereld. Dat dualisme is bij Plotinus reeds sterk gematigd en door het bijbelse geloof aan de Schepping verliest het bij de kerkvader geheel zijn grond. - Deze dingen hebben bij hem hun oorsprong niet in een opvatting van het zijn, zodat de stof van bozer natuur zou wezen dan de idee. En ook niet in een onderscheiding tussen de hypostasen van het heelal, waarvan de laagste, de ziel, ons dan zou brengen aan de grens, waar het goede moet achterblijven (Plotinus).^c Het pessimisme van Augustinus' De civitate komt uit de kerkelijke eschatologie, uit de bijbelse openbaring. En naarmate hij meer zijn bisschoppelijke prediking ook in zijn boeken tot gelding laat komen, gaat het harmonische, dat ongetwijfeld in de Confessiones nog een zo sterk bekorend schijnsel over het geheel werpt, meer en meer schuil. Het verdwijnt niet geheel. Vooral in de beschouwing over Schepping en Engelen, als de schrijver meer in het afgetrokkene kan blijven, merkt men zeer duidelijk de neoplatonische manier van de wereld te beschouwen. Het kwaad ligt dan in het verlengde van het goede. Het is als de duisternis achter het punt waar het licht uitgeschenen raakt; en het is als de sfeer van de stilte waar de geluidstrillingen door ons oor niet meer opgevangen worden. De schrik voor het dualisme der manicheeërs drijft hem ver in deze richting. - Maar als Augustinus van Schepping en Engelen naar Geschiedenis en Mens overgaat, dan wijkt dit schouwen voor het luisteren naar het gedruis van deze wereld en de klare uitspraken van de bijbel. De natuur van het kwaad wordt dan veel positiever beschreven en de overgang van de hemel naar de aarde wordt tot de tegenstelling van hemel en hel.

Hoe groot dan ook de betekenis van het platonisme voor de kerkvader geweest moge zijn, men mag zijn wereldbeschouwing niet schilderen met de kleuren van deze wijsbegeerte. Ook Nourrisson, die hem naar zijn wijsgerige zijde bestudeerde, ziet drie fasen in zijn leven: neoplatonicus, christen, theoloog.^d Hij merkt op dat de noodzakelijkheid de problemen met het onderwijs der kerk in overeenstemming te brengen de oplossing daarvan zeer verdiepte.^e Inderdaad, was dat niet het geval geweest, dan zou Europa zijn grote kerkvader gemist hebben. H. T. Karsten⁴⁹ schrijft in zijn Augustinus over het Godsrijk: "De hybridische combinatie van heidense wijsbegeerte en christelijk geloof in het hoofd en hart van Augustinus had kunnen uitlopen op heel iets anders, waarvan wij ons thans geen voorstelling meer kunnen maken, indien hij zich was blijven wijden aan een vrij en bespiegelend, min of meer ascetisch geleerdenleven, zoals ook na de Doop nog zijn wens is geweest."^f